时间：2022-10-02 08:28:04
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇生态伦理思想，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
20世纪以来，环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注，再不理性地对待自己对自然的态度和行为，人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此，各国相继制定了各种环保法规，以规范人类的态度和行为。同时，人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想，并加以现代化的吸收、改造和利用，以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境，重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族，我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想，尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度，但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想，对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
一、儒家的生态伦理思想
（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有，但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题，作为一个生态伦理原则，它侧重于对人与自然关系的思考。在这里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他们同属自然，从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分，人要改造自然，更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向，要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说：“天人之际，合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载，他说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”，这里指天道，以“诚”为天道，即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来，天和人都是实在的，天与人是统一的。后来，王夫之、戴震等人，也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一，人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气，万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能，人自身也是自然界的一部分。从本体论而言，人与万物是同质同源的，人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动，否则就会使自己陷入危险境地。其二，人和自然万物是兄弟朋友，应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《论语·阳货》他主张敬天法天；张载则指出：“民吾同胞，物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞，世间万物均是我的朋友，应该互相爱护，特别是人更应该普爱众生，泛爱万物。其三，顺应自然，改造自然，追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张：“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”强调应调整自然，使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”，《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。
（二）仁爱万物，珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的，但它并不局限于此，儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界，强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为，不忍心见到禽兽被宰杀，是有道德的表现。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容，他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足为人？”《春秋繁露·仁义法》。
（三）合理利用资源，保护动植物。孟子提倡养护动植物，反对“以利为本”地利用生物资源，主张将利用与养护结合起来，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想，并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时，下不失地利，中不失人和”，就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则，就会导致“天下敖然，若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。
二、道家的生态伦理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。
老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。
（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。
（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。
三、佛家的生态伦理思想
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
[关键词]《孟子》；生态伦理思想；性善论
环境伦理指的是可为人们的环保行为提供精神动力的伦理信念、原则和道德规范，是环境保护最重要的内容之一。中国古代就已经具有了百家争鸣式的环境伦理观，其中《孟子》一书反映的孟子的环境伦理思想极具有代表性。孟子（约公元前372年——前289年）名轲，字子舆，战国中期邹国人，自幼被慈母“三迁之教”[1]，年长“受业于子思之门人”[2]学有所成。曾历游齐、宋、滕、魏等国，仕任齐宣王客卿。孟轲是儒家思想的集大成者，是战国时期着名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孙子思的学生，继承和发扬了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊称为“亚圣”。《孟子》一书系统、完整地保留了孟子的思想言论。其中包含有十分丰富的生态伦理思想，能给处于生态困境的当代人十分重要的借鉴意义。
一、孟子生态伦理思想的基础
《孟子》中记载：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因为距大都市太近，所以都被砍伐光了。本来它还具有再生的能力，可是牧民却看上了这块土地，把成群的牛羊赶到这里放牧，于是脆弱的植被再次受到破坏，无法再生，成了光秃秃的山包了。这是一例生态破坏的典型事例。虽然孟子是为了证明他的性善论，但是对他来说这是记忆犹新的一幕。同时，我们知道孟轲生活在社会动荡的战国时期，各诸侯国战乱不断，民不聊生，频繁的战争使人民的生活陷入水生火热之中，经济遭到重大影响，同时肯定也会给生态环境造成了严重的破坏。只是这一问题被当是严重的社会和政治危机所掩盖。孟子通过反思，通过对自然环境变迁的的思考，提出了著名的“仁民爱物”的思想。因此当时的社会环境成了孟子生态环境伦理思想的形成的外部原因。
孟子的性善论是其生态伦理产生的内因。孟子说，当一个人看到小孩子掉到井里时都会去救他，这并不是因为这个人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名誉，也不是讨厌小孩子的哭声才去救他，是因为这个人有同情心，是发自内心的行动。于是孟子得出“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这就是孟子所说的“仁义礼智”四心。孟子还举了一个例子：齐宣王由于不忍心看到以牛祭钟便用羊来代替，他说，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”这种不忍人之心就是生态伦理产生的心理基础。如果没有一种覆载万物的天地情怀，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不会对动植物的处境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”则能做到 “仁民而爱物”[3]。
二、孟子生态伦理思想的内容
孟子生活在农业社会，当时生产力水平低下，人民完全依赖自然环境。因此要想长久地生存下去，首先必须要对自然有合理的认识。他说：“物之不齐，物之情也”，肯定了自然万物多种多样的存在形式，人类要认识他们一定要发挥自己的主观能动性。同时孟子认为人是大自然的一部分，与大自然是和谐一体的。孟子主张“君子之于物也， 爱之而弗仁； 于民也， 仁之而弗亲。亲亲而仁民， 仁民而爱物。”[3]孟子把“仁民”与“爱物”联系在一起， 从大系统的角度来审视人与自然的关系。从这一思路看， 人与自然是统一和谐的关系；从最终意义上讲， 保护环境、保护自然，就是保护人类自身。认识自然的目的就是为了遵循自然规律而生存。据《孟子·梁惠王上》载： “不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”意思是说不违反农作物的生长规律，按照自然规律进行农业生产，那粮食就会吃不完；捕鱼时不用细密的渔网到池塘湖泊中捕鱼，那鱼鳖也会吃不尽的；砍伐树木要有一定的时间季节，不滥伐，木材就会用不完。在五亩大的庄园里，种桑养蚕，五十岁以上的老人就可以穿上丝绸衣服；养殖鸡、猪、狗等家禽家畜，不要错过繁殖的时机，七十岁以上的老人就可以有肉吃了；百亩的田地，如不耽误农时不妨碍农务，几口的家庭就能吃饱了。慎重地办好学校教育，反复阐明孝顺父母、尊敬兄长的道理，须发花白的老人就不会背负、头顶重物在路上行走了。这里的“时”有双重含义，一方面它是指世间万物都按照四季的交替发生发展的生态规律；另一方面则是指，人类生存发展也必须遵循万物生长的规律进行生产活动，适度地获取生活资料。这样就可以“使民养生丧死无憾。养生丧死无憾，王道之始也。”人民生活满意，丰衣足食，安居乐业，就有利于君王实行王道、拥护君王。因此尊重自然规律对于国家的安定、繁荣是非常重要的。孟子反对破坏自然环境，他在主张“时”的同时，对于自然环境也要“养”，他说“故苟得其养， 无物不长； 苟失其养， 无物不消。”[3]只有懂得“养”，遭到破坏的生态环境才有得到恢复的可能性，如若不懂得“养”，那么所有的动植物都有可能消失，甚至引起更为严重的后果。这使我们想起恩格斯曾经说过的，“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了人们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”
更可贵的是，孟子“仁民而爱物”的命题还揭示了要将对于禽兽和百姓的恩惠相统一的生态伦理思想。孟子说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”[3]如果说只是将这些恩惠仅仅局限于对禽兽，百姓却得不到任何好处，这样的做法显然是不可取的，是将会失去人心的。他接着批评说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也！ ”[3]如果再出现这种残害百姓的事情，那简直就是惨无人道的本末倒置了！ 所以，正是从这一点出发，孟子用“仁民而爱物”的思想要求人们用仁爱之心去关爱世间万物，树立起人与自然相互依存的关系，从而寻求一种生生不息的永续发展。孟子在强调遵循自然规律的同时，主张“天人合一”，以人为本的思想。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[3]这就是说，穷极自己的善心就会觉悟到自己的本性，所谓人的本性是指仁义礼智四端。当人觉悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋养自己的本性，以此来顺应天命。这就是确立正常命运的方法。把心、性、天看成一体，努力发现人的“天”性，也就达到了天人合一。因此孟子认为“万物皆备于我”[3]即天地万物人的能理解，我们要做的只是充分地把它们发现、发挥出来就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[3]同时孟子又主张“以人为本”。他认为人应该不只是消极被动地适应天易，而要处于主导地位，要充分发挥人的主观能动性，在尊重自然的基础上改造自然，为我所用。因而孟子的这一思想更适合于指导正确处理人与自然的关系，更适合于指导当今人类如何科学地生存与发展。
三、孟子生态伦理思想对我们的启示意义
《孟子》一书反映的认识自然、遵循自然规律的思想，天人合一、以人为本的思想是我国古代文化的珍贵遗产。对当今处于生态环境困境中的人类改善自身所处环境，正确处理人与自然的关系，从而达到和谐共生可持续发展的启示。人类要主动担当起对自然、对子孙后代负责的责任，积极维持人与自然的和谐发展。《孟子》一书对我们处理好人与自然的关系具有深刻的教育意义。
参考文献：
[1]刘向.列女传·母仪篇[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.18.1.
论文摘要:《太平经》是汉代道教经典，其中蕴涵了丰富的尊重自然、尊重生命和尊重万物的生态伦理思想，这些思想对于加强生态文明建设具有借鉴意义。
一、尊重自然
《太平经》认为自然是产生万物的母体，对自然应予以尊重。这里说的自然主要包括两个方面:一是指自然界有其“客观规律”，人类应遵守和顺应这种“自然规律”;二是自然作为人和万物的母体，人应当尊重和保护。
首先，人类要顺应自然。《太平经》认为:自然事物的变化是自然而然的，没有也没必要加上外力的干涉，更不需要人为的打扰:“自然者，乃万物之自然也。
自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。
天道不因自然，则不可成也。故万物皆因自然乃成，非自然愿难成。[1](P701)可见，自然即是“道”的本性，是道的别名而已，“道已毕备，便成自然。ff[1](P472)既然自然之道不可违，怎样做才能“顺应自然”呢?在《太平经》中表现为“守道”。所谓道即自然。“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。
万物各有其“性”，人类所做的应当是“物便其所”，否则，如果违背了这种天地之性，或逆此自然之势，便会带来危害。故《太平经》说:“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。如人不卜相其土地而种之，则万物不得成竟其天年，皆怀冤结不解;因而夭终，独上感动皇天，万物无可收得，则国家为其贫极，食不重味，宗庙饥渴，得天下愁苦，人民更相残贼。
对“天地之性”，“当任其所长”，不能为而不可强也，即不可将人类的主观愿望强加给自然界的事物，违反其“天性”，否则导致“万物不得成竟其天年。”太平经》的这种顺“天地之性”则昌，逆之则亡的观点已被后代无数事实证明。正如恩格斯所说:“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对每次这样的胜利，自然界都报复了我们。
其次，人类要尊重自然。《太平经》认为，人和其他万物一样是自然的一部分，正是自然造就了人类，故人类应尊重自然。这里的自然是指天地自然，在《太平经》中表现为“天父地母”的思想。天地是人类和万物的父母，正像子女尊重父母长辈一样，人类理所当然的应当尊重人类和万物的父母—天地自然。尊重父母是天经地义的事情，万物遵循则生，违背则死，强调了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父;地者主养，称母;人者主治理之，称子。为子乃当敬事其父而爱其母。”
天地生物，人负责管理万物，不但如此，就象子女对待父母一样，人也应该敬父爱母。如果做不到这一点，就是不孝之子。对不孝之子天地会以凶年的方式给予警告:“天地乃是四时五行之父母也，四时五行不尽力供养天地所欲生，为不孝之子，其岁少善物，为凶年。人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”
不孝之子常做出伤害天地父母之事，对这种不孝之子的恶行，天地也会予以处罚，《太平经》说:“人乃甚无状，共穿凿大地，大兴起土功，不用道理，其深者下著黄泉，浅者数丈。母内独愁患，诸子大不谨孝，常苦忿忿捆恺，而无从得通其言。……故天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”
这里描述的是汉代流行的善恶报应思想，当时的人们并非是从生态伦理的意义上去认识天父地母的，但其思想的内涵仍然是强调人对自然法则的遵循和敬畏，这和现代生态学尊重自然的原则在本质上是相一致的。
二、尊重生命
在道家的视野中，对生命的尊重是其最终的追求。表现在《太平经》中，一是好生，二是贵生。好生体现在道的特性—道生万物中，道本身就是生生不息的母体，生是道的重要体现，道不仅是人类之母体，也是万物之母体。《太平经》重人之生，亦重生物之生;因乐生，故恶死、畏死;因好生恶死，故把生看做最珍重之物。《太平经》的这些对生命尊重的思想和方式正好和现代生态学“敬畏生命”的思想有很好的一致性。
好生。《太平经》继承了先秦道家“道生万物”的思想，认为道是天下万物的母体。道本身就含有生生不息之义。在《太平经》中，“道”不仅是最高的本体，是“万物之由”，[3]f而且道生万物，并不居生之功，把道的好生之德的特性进行了更为明确的表达。为了突出强调生是道的特性，《太平经》中把生喻为天地之德，把道德与天地相配，旨在说明道兴则万物生。“子以何天道得伤，道者，天也，阳也，主生，德者，地也，阴也，主养;万物多不能生，即知天道伤矣;其有不生者，即知天克有绝者矣。一物不生一统绝，多则多绝，少则少绝，随物多少，以知天统伤。夫道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物人民悉养。”
《太平经》在说明“道”生万物的过程时常借助于“一”和“元气”等概念。“一者，数之始也;一者生之道也。“物始于元气”“故天者名生称父，地者名养称母。不论是“一”还是“天”、“气”等概念，都是对道生万物的具体发挥，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意识和好生之功能。这种生生不息的生命意识在《太平经》中更直接地表现为人类对生命的代代相传，如果没有了道生万物、万物也以生相传的功能，万物包括人类的种族繁衍就会终止，则生的功能就会丧失:“今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷已也，以兴长凡物类。
“道乃主生;道绝，万物不生;万物不生则无世类，无可相传，万物不相生相传则败矣。
正是基于道的生生不息的永恒相生相传性和万物相传相生的需要，《太平经》认为男女必须结合以繁衍人类，以相生相传。如果男、女任何一方减少都会导致男女失衡，故反对残害妇女，反对男女独身。“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，今使好少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。“夫贞男不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世失其实核，此天下之大害也。可见《太平经》不仅重视个体之生，更重视群体之生。不仅如此，《太平经》对生命的重视还表现在好生恶死、乐生恶杀方面，表明了对生命的热爱。“故理之第一善者，莫若乐生。人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。
由上可以看出，道是万物之母体，道是人们追求的最高目标，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人们共同追求的目标，故人皆乐生好生，人们追求的最善即是乐生;死是人们不愿面对的，是人所畏惧的，故人皆恶死。
贵生。道家哲学本身就是一种以生为核心观念的哲学。《太平经》中“生”更是占据了至高无上的地位。生比各种物质财富都珍贵，比帝王将相之位更值得珍惜。人们把“贵生”作为修仙学道的终极目标:“要当重生，生为第一。“天地之性，万二千物，人命最重。人居天地之间，从天地开辟以来，人人各有一生，不得再生也。这种生命只有一次，没有第二次的贵生态度，把现实中人们对生命的珍惜突出地表现了出来，同时也凸显了天地之间人为贵，且最贵是生命的道家重现实今生的核心观念。这种观念在《太平经》中被反复强调:“人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。……凡人一死不复得生也。”“绝洞弥远六极天地之间，何者最善?三万六千天地之间，寿为最善。
《太平经》重生的思想还表现在“好生恶杀”上，对生命的珍惜就是反对杀害、残害生命。“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也”可以看出，道家的好生不仅对人，而且是对“蠕动之属”，由对人的生命的珍重扩展到对所有动物，甚至还包括“植物”在内的一切大地上的万物生命的爱护。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽兽。夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。六畜禽兽皆怀之以为性，草木得之然后长。”
六畜禽兽和“草木”都是平等的生物，其生命都应平等地被保护和尊重。对生命珍重的另一个表现就是减少刑罚，反对滥施酷刑、践踏生命的行为。《太平经》主张崇尚道德，以德治国，反对刑威:“刑者其恶乃于天，逆阴阳，蓄积为恶气，还伤人……好用刑乃与阴气并，阴者杀，故不得大寿。《太平经》进一步从重视生命的立场出发，反对刑、杀，反对乱加罪名，滥施严刑，认为重刑子人等于是灭绝人类的行为。“神圣为法，不可一旦予人重刑，灭人世类”。即使有人违法犯罪，也不能连累家人和他人:“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，原指有罪者，慎勿尽灭煞人种类，乃可也。
三、尊重万物
《太平经》认为万物都是由道所生，把人与宇宙间其他的万物都看作是处于平等的地位，没有贵贱之分:“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”在《太平经》中，“我”做为人类中的一员，与其他万物同为物，在主体上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的独立性。这明显地是对庄子“天地与我并生，而万物与我为一”思想的进一步发展，是以天地万物平等的眼光，从万物运动相通的角度看待万物，认为万物都是一体的，都统一于道。正是因为万物统一于道，由道所生，故而是平等的，是没有贵贱和等级差别的，在此基础上《太平经》认为每一事物都有其适用的范围，只有依据事物的性质和功能才能尽物之用。以“适宜”作为万物齐一的标准，得出了“物无贵贱”的结论。显然这里“物无贵贱”的结论是对庄子“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在已”的改造和发展。《太平经》重在强调万物各有其所能，也各有其不足，若用其所“适”，则万物齐一。万物的贵贱是相对的，不是靠金钱来衡量的。可见，万物天然是平等的，物的贵贱是人为的。与先秦道家从纯理论上提出“物无贵贱”的思想相比，《太平经》在强调“万物平等、物无贵贱”的同时突出了人的地位。《太平经》中所讲天父地母，共生万二千物，人主治理之，也是说明天地生物后，由人来管理，从而使人在万二千物中的身份成为最高。其中说到:“人无贵贱，皆天所生，但绿籍相命不存耳。“人者，是中和万物之长也。《太平经》在讲万物生而平等的同时，是相对的，是对先秦道家“万物齐一”的绝对性平等的继承和发展，融进了儒家思想的成份，更突出强调了人在天地和万物之间的主体地位。当与世间除人外的万物比较时，人是作为除天地之外“治理万物”的主体，起的是中和万物的作用，人为万物之长是由于其拥有其他生物不具备的智慧，只有人才能胜任调和万物的角色。“民者主为中和谭，中和者，主调和万物者也。值得一提的是，这种“人为万物长”的观念与西方的人类中心主义强调的人主宰世间万物的思想有着天壤之别。西方人类中心主义虽然也是建立在人为万物之灵的观念之上，但它注重的是人与其他生物的对立。如亚里士多德认为:“植物活着是为了动物，其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了役使它们，当然也可以以它们为食;至于野生动物，虽然并不是全部都可食用，但有些还是可食的。此外，它们还有其他用途，可以把它们制成衣服和工具。如果我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么，自然就是为了人而造就了万物。这是典型的把人和其他生物对立起来，认为万物生来都是为人类服务的人类中心主义的观点。在亚里士多德看来，除人之外，其他动植物只有工具价值而没有其他价值，人就是万物之中的主宰。与此相反，道家主张人为调和万物的管理者的观点正是因为人和天地一样具有好生之德和仁慈之心，并没有支配役使其他生物的思想，人担当起的这一角色是为了让天生地养的万物更好地生存。
“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。
论文摘要:孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深,体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河,在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响,对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。
随着工业文明的迅猛发展,生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境,世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深,已深深扎根于我们的民族心理,中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件,它总体上讲求德政仁治,重视民生疾苦,强调人际伦常,追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题,如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧,古为今用,推陈出新,对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设,也具有一定的理论意义和实践价值。
一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知
生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期,由于科技文化落后、神学迷信盛行,人们对自然界的认识能力低下,对许多自然现象无法解释,充满着神秘感,因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者,但由于历史条件所限,在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。
孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记·中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化,各正性命。”即天道是不断变化的,在变化中使万物各得其性命,也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点,在《孟子·告子上》中他提出了“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”的观点,即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径,认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系L提出了由天到人、又由人到天的认知过程,即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德,“命”指规律,天能够生长万物,也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多,《论语》最为全面,仅在《论语》中,“天”就出现过犯次,“命”出现过18次,“天命”作为一个完整的词出现过3次,这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。
在论及人与自然的道德关系时,孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上,孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在当时都是超自然的力量,孔子对其知道得不多,故持“敬而远之”的态度,但不盲从。当然,这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的,懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上,孔子怀着无比的敬畏,他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话,一年四季在不停地运转,自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响,孔子推崇“唯天为大,唯尧则之”的圣人之道,他意识到了人应“敬天畏命”,不然“获罪于天,无所祷也”。然而,由于历史条件所限,在遇到重大挫折或伤心透顶时,孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。“死生有命,富贵在天。“亡之,命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”,又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”,孔子的认识是“四时行焉,百物生焉”,这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常,不为尧存,不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”,孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记·表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子,作为天在人世间的代表,以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位,坚信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他务实而不务虚,认为人具有主观能动性,无力改变“天”、“命”、但可改造自身,人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知,只有具备了这种认识才能成为“君子”,其依据是:“不知命,无以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看来,“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件,“知天达命”是君子必备的生态道德义务,但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通过“学而知之”。毕竟,孔子坚信“人能弘道,非道弘人”、“为仁由己”,他看重人的主观能动性,君子应“不怨天,不尤人,下学而上达”,通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健,君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健,相应于此,君子应刚毅坚卓,发愤图强;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”,自觉培养与天命相符的伦理观念,就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境),掌控自己的命运。
孔子对天命的体认,主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来,“礼也者,天地之序也;乐也者.天地之和,致中和,万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴,作为调整人与天地万物关系的道德规范,起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负,决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命,才能达到“与天地相参”的和谐境界 在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上,孔子认识到人与自然利害枚关,在其德政仁治主张中,就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先,孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能,诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神,谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下,谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次,他认识到了生态平衡的重要性,他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,
覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之,何况乎丘哉!”从中不难发现,孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为,而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果,像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物,它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化,而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为,只有“多识于鸟兽草木之名”,才能了解和认识生物的生长规律,自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做伤天害命、破坏自然生态环境之事,“天”才会泽慧万民,否则,“四海穷困,天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他从未服天从命,有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“礼”为大人立德,尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。
孔子从揭示自然的本体入手,务实而不务虚,以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道,通过“天人合其德”,否定“宿命”论,最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起,构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力,达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景,以“知大达命”及“天道即人道”理念,将天命与人命有机地结合,给人以“知天达命”的生命关怀,试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞零,咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。
当前,我国正以科学发展观为指导,积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会,建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中,除了使用经济、政治和技术等手段外,还要培养国民生态环境的伦理意识,使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识,才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然,“人类中心主义”的言行才会有所收敛。
孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知,对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值,它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发,执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则,对社会底层的“民”也富有同情心,忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,馁在其中矣”安抚农民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表现出重自然、重农业的伦理倾向,其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内,这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是,他主张“无为物成,天地之道”,要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”,“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的,违背“人伦”要受尘世的谴责,违背“天伦”将要受到“天”的惩罚,如“获罪于天”,将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀,如:“夫易之生人,禽兽、万物、昆虫,各有其生。或奇、或偶、或飞、或行,而莫知其情。”“王者动必以其道,静必以其理。动不以道,静不以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不时,暴风水早共兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可见,在天人关系上,孔子已认识到“天人合一”的相关相联性,人是万物之灵,应创造潜能,发挥主观能动性,理性思考,培养对自然物的关爱情怀,自觉调整人与自然的关系,规范自己的行为,通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式,达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效,以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。
当然,孔子是道德至上论者,认为只有人才具有仁义等道德,在天地万物中人具有最高价值。因此,当马棚被烧,孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值,所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵,君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”,‘子’。“孔子作《春秋》,上摇之天道,下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则,提出‘生生之谓易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程,这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间,并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽,其鸣也哀。人之将死,其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感,人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物,而应担负起万物之灵的职责,体恤动物,自觉地去善待和保护动物,特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素,虽然它们没有生命,但孔子对其也是情有独钟,他曾颇有感触地说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”“知者’,和“仁者”均指道德修养较高的人,他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务,从“天人合一”的心理情感出发,能体会到自然万物变化的无限魅力,感受到山水田园风光的无限乐趣,既有山清水秀的外部环境,又有心情舒畅的内心世界,快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下,人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下,就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界,孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”,能够启发人的观察力和提高人的想象力,培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力,能够提高道德境界,有助于成就事业,即“兴于诗,立丁礼,成于乐”。在此,孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起,把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命,无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌,对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化,很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失,违背自然规律,急功近利地追求“金山银山”,只顾眼前利益,实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然,追求经济增长,是现阶段的主要目标,但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上,孔子是有深刻认识的,他也并非无视经济利益,但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性,坚持“既要金山银山,更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价,这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展,资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解,资源节约型、环境友好型社会才能真正实现,我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家,他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上,他也是积极付之以实际行动。
首先,他把“仁之本”的“孝”纳入了生 态伦理的范畴,把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系,《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽,不以其时,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳,大孝不匾。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用力矣。博施备物,可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为,足可见他对万物生长规律的重视,对自然物生命的尊重,对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现,而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽,就会断绝子孙后代甚至自己的财源,能够用来养亲的财物也就会匾乏,那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔,主张适时节度获取生物资源,以不破坏自然界的生态平衡为基准,使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲,弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼,不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道,方丈不折则恕也,恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则,使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料,自然物应运而生,自然繁衍,避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望,但他们得到的只是眼前的蝇头小利,毁灭了源头就无法永续使用生物资源,最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐,把幼小禽兽早早吃掉,不仅使生物资源得不到有效合理的利用,而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的,需要相应的生长期,破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
前言阿尔多李奥帕德的《沙郡年记》是来自荒野的心灵反思。他在荒野中徜徉、体验、思考，升华凝结出了充满生命意识的生态伦理思想。其生态伦理思想是美国生态学发展史上较早自觉而系统地阐发人与自然之间伦理关系的思想体系，其中包含着许多富有诗意性和哲学性的智性启悟，具体分析如下:
一、生态悲悯意识的形成
阿尔多李奥帕德主张我们对自然应该怀有感知、触摸、理解、热爱、信任的态度，应该融入道德关怀的因素，的确，世界上少了一种生物，就少了一种生命存在的方式，我们也就少了一种诗意想象和智性思考的源泉。
生态时代的悲悯意识和道德原则应该突破人类中心主义的狭隘性，面向自然界的所有物种，阿尔多李奥帕德的生态悲悯意识是建立在人们对自然热爱、尊敬、欣赏的情怀之上的，是一种全新的自然人文主义。
阿尔多李奥帕德认为人对自然应该保持一种生态良心，对待自然，我们不应该只顾及经济利益，同时还要顾及道德的维护与审美的需要。正是在这种生态悲悯意识的指导下，他提出了大地共同体概念，指出包括人类在内的一切物种都应该在这个共同体内享有同等权利。他曾感叹1000 粒橡子当中，只有 1 粒能抵挡住兔子的戕害茁壮成长，其余的在生命处于萌发状态时，便湮没在茫茫草原之中了。阿尔多李奥帕德这种感同身受的生态悲悯意识体现了一种更高的文明与精神境界。
二、生态历史责任的构筑
阿尔多李奥帕德终身都保持着记录自然现象与自然灾害的习惯，为后世保留了许多有价值的生态史料，他在记录与认知的过程中逐渐构筑起了对自然的生态历史责任感。
《沙郡年记》里有这样一些记载: 1866 年，维斯康辛最后一只土生土长的赤鹿被猎杀;1871 年，一列列火车满载着被猎鸽者杀死的鸽子，奔向东部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火鸡被猎杀;1873 年，芝加哥的榛鸡交易数量达到了 60 万只; 1877年，俩兄弟在一天之内便猎获了 210 只蓝翅鸭。面对这些记录，我们不仅惊叹于人类的贪婪和麻木，更强烈地意识到树立生态历史责任感的重要性与紧迫性。
阿尔多李奥帕德认为任何一种生物都是历史的沉淀与见证，在面对一种生物时，他会不由得产生一种穿越时空的厚重感和继承性，当他看到一只只飞鹤在沼泽地上鸣叫觅食时，他想到早在冰河时代，同样的场景就已经开始轮番上演了，他感叹道: 眼下的一只只飞鹤，与其说是站在沼泽地上觅食，不如说是站在它们同类遗骸堆积成的历史书卷中寻找过去的回忆。出于对物种延绵的历史责任感与强烈的生命意识，阿尔多李奥帕德提出人类应该自觉建立起对自然的伦理道德意识，担负起构建生态平衡的历史重任，正是在这种生态责任的感召下，阿尔多李奥帕德实施了一系列可行有效的生态防护措施。
三、生态诗意想象力的孕育
自然是人类的母体，我们不得不承认: 不管是从个人成长还是整个人类的发展历程来看，自然赋予我们的不仅仅是物质方面的资源，还有诗性的富有哲学意义的生命启悟。正如野花成就了约翰缪尔充满喜悦和温馨的少年时光一样，大自然的诚挚与生机，与人类所向往的自由境界是同体同源的。
面对自然，我们应该拥有面朝大海，春暖花开的生态诗意想象力，这是人类能够在自然中获得诗性体验的必备因素。在《沙郡年记》中，阿尔多李奥帕德面对一棵历经沧桑、生命逝去的橡树产生了历史性、生态性的诗意遐想，他感觉橡树那些细碎的木屑蕴含着历史的芳香，凝聚了一个世纪以来的缩影，穿过那些古老的年轮，他逐渐读懂了这棵橡树一生的意义。在生态诗意想象力的推动下，阿尔多李奥波德意识到这棵橡树从生到死所呈现的全部过程和内容，也恰恰生动地证明了纷繁复杂的历史所具有的有机性。
可以说，生态诗意的想象力是促使人类对自然产生敬畏、崇尚心理和获得诗意感悟的催化剂，人类由此产生了诗意栖息的憧憬与修养性灵、天人合一的愿望。
四、生态换位思维的建构
阿尔多李奥帕德认为人类不应该把自然仅仅当作一种可利用的资源，更应该将其视为一种生命的存在状态。他提出人类要像大山一样思考，要倾听隐含在狼的哀号背后的深层含义。阿尔多李奥帕德运用生态换位思维认识到: 只有大山才有沧海桑田的岁月与见识，能够客观地聆听狼的号叫所隐藏的深意。在他看来，人类应该突破自然工具化的思维局限，赋予自然独立的主体地位和独特的生命意义。
阿尔多李奥帕德的生态换位思维往往将审美想象、求证精神、生态关怀、科学态度并举融合，当他看到雪地里的臭鼬时，不禁感叹道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因让它离开卧榻? 它的雪地之旅是否怀有浪漫的动机这种思维更容易让阿尔多李奥帕德走近自然、融入自然、获得自然的灵性启悟。
生态换位思维的运用打破了个人中心主义与人类中心主义的樊篱，对唯发展论欲望动力说也有一定的遏制作用。试着用生态换位思维从一只动物或一棵植物的立场去思考问题，会得到意想不到的效果，这也是生态思想中互为主体观的意义所在。
五、生态整体主义的启示
生态整体主义是生态思想的核心，一直以来阿尔多李奥帕德都被视为生态整体主义思想的首倡者，他的生态伦理观很早就呈现了生态整体主义思想的主旨，也被称作是整体主义的生态伦理思想。阿尔多李奥帕德的生态伦理观反对人们人为地、想当然地破坏生物链，他认为人只是自然整体中的一个组成部分，没有任何特权和优越性。物种之间和物种内部永恒的斗争是自然界和生共荣的保障。
阿尔多李奥帕德的整体主义生态伦理思想是注重联系、开放、多元、系统、宏观、和谐的世界观，作为生态思想的核心，它是一种思想，一种智慧，一种认知方法，更是一种态度。《沙郡年记》为我们呈现的物种多达 340 种，阿尔多李奥帕德运用整体主义视角，怀着敬畏虔诚的态度呈现了它们存在的内在价值，反思了野生动物的管理政策、各物种之间的关系、不同物种在自然界的地位。
作为生态伦理之父，阿尔多李奥帕德的生态伦理思想触及到了人与自然、人与社会、人与自我之间的内部关系，真正践行和扩充了生态整体主义思想。
六、生态精神品格的养成
阿尔多李奥帕德留给我们的不仅仅是生态伦理的思想瑰宝，更重要的是他为我们树立了一种博大的生态精神品格，其中蕴藏着来自荒野的包容性与多样性，悲悯、大度、敬畏、和谐是其主旨。
这种生态精神品格一经养成就有了一定的稳定性和再生性，能够形成强大的内驱力。事实证明，阿尔多李奥帕德一生都在这种生态精神的驱动下不断地完善和践行着他的生态伦理思想，并从中体悟到了大自然对塑造一个丰富的、完整的人的意义。
在阿尔多李奥帕德看来，自然所具有的文化价值对人类有着更为深远的影响，他的生态精神品格就是在体悟自然文化价值的过程中凝结升华而成的，呈现了更为博大、仁爱的伦理道德和价值标准。阿尔多李奥帕德认为人类对自然的措施只有在可以保持生态群落的完整性、稳定性及美好性时才是正确的，单纯地追求物质利益和经济利益的措施都是错误的、有违生态和谐的。生态危机的紧迫现状需要生态精神品格，这是时代的需要，也是人类精神成长的必要阶段。
七、荒野生态价值的体认
荒野( wildness) ，即荒蛮的野地，具体指没有人或虽有人到过、干预过，但仍然是自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境，如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的基地等。早在 20 世纪 30 年代，阿尔多李奥帕德就成立了专门的荒野协会，在继承梭罗思想的基础上进一步肯定了荒野的价值，这也构成了他生态伦理思想的重要内容。
阿尔多李奥帕德认为荒野是人类文明的发源地，荒野的价值要远远超过政治与经济的价值，他认为接近荒野就接近了最具原始艺术的殿堂，阿尔多李奥帕德在他的《沙郡年记》中提出: 能否洞察荒野所蕴涵的文化价值，是一个学术人格是否谦卑的问题也只有学者才明白，为什么原汁原味的荒野才能给出对于人类最佳的定义和诠释。
关键词：海明威 《圣经》 生态伦理
生态批评是在二十世纪中后期，全球环境危机日趋严重的情况下在欧美兴起并逐步向世界扩展的文学批评浪潮。生态伦理学，作为生态批评的理论基础之一，是一门主张将道德关怀由人类推及自然界的新兴学科。生态伦理倡导人类对自然的道德责任和义务，提出所有的自然物都有内在价值，肯定一切生命平等性，要求人类尊重动物的生存权利。
长期以来，国内外学者海明威及其作品的研究主要集中硬汉形象、悲剧意识、女性主义、象征主义等方面。20世纪90年代以来，随着生态批评的发展，评论界开始从生态视角对海明威作品进行研究。在海明威的创作生涯中，自然是海明威创作常见的主题之一。他热爱游历荒野，打猎、钓鱼等这些活动贯穿其一生。他多次的荒野游历，使得自然成为其创作源泉之一，加上他在两次世界大战中的经历使他尤其渴望回归自然。国内对海明威生态观成因的研究论文多是论述上述的原因，而结合《圣经》来分析海明威生态伦理观成因的却很少。
在全球生态保护被提上日程的今天, 《圣经》被赋予了全新的生态保护内涵。当今生态批评家们发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想,诸如“托管”和尊重动物权利等思想。而《圣经》是人类文化的瑰宝，塑造了许多世界闻名的文学作家。海明威就是这些作家中的一位。海明威把自己创作的兴趣和动力一部分归功于《圣经》。受基督教教义影响许多年的海明威, 其生态观的形成和《圣经》存在着紧密的联系。
鉴于长期以来，很少有人从《圣经》的视角研究海明威生态伦理思想的成因，本文不仅探讨了海明威的生态伦理思想：他主张人类与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，倡导对自然的道德责任，更主要的是，还结合《圣经》中蕴含的生态思想来分析海明威生态伦理思想的成因，以填补在这方面研究的不足。
一.《圣经》中的生态伦理思想对海明威生态伦理思想的影响
在西方国家，基督教和基督教文化影响深远。基督教文化是西方文学乃至世界文学的重要组成部分。基督教文学的典型代表就是《圣经》。《圣经》不仅被看作基督教的教典，它更被认为是人类文化的卓越体现。《圣经》乃至圣经文学深深地影响许多知名的文学家，而海明威就是其中一个。在当今生态危机的大语境下，一些具有强烈生态忧患意识的批评家们对《圣经》原有的教义进行重新审视，赋予了《圣经》的全新的生态保护内涵，发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想。
《圣经》显示人和万物有共同的本源即上帝，人是上帝创造的, 是自然的一部分。《创世纪》记载了上帝创世的历程:在前五日，创造了天地和各种各样动植物。在第六日，上帝依照自己的形象创造了人。藉此，可以显示人与其它受造物以及所有受造物与上帝的关系：首先，人类并没有成为万物之中心，人与其它受造物一样，具有同源性，地位平等；在上帝的创造中，世界万物先于人类而存在， 因此世界不是人愿望的产物，也就不属于人类。
《创世纪》（1：26）明确地显示，上帝造人是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”“管理”意味着人类是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生态批评家指出，上帝给予人类是是“托管权”, 这种“托管权”不等于“统治权”，更不等于“破坏权”，它要求人类在使用地球资源时，应呵护造物，这既是为了我们这一代人，也是为了我们的子孙后代着想。
《圣经》中蕴含尊重动物权利的生态伦理思想。《启示录》（7:3）中，天使对企图要伤害地和海的四位天使说：“地与海并树木，你们不可伤害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是卖两分银子吗？但在神面前,一个也不忘记。”以上充分体现了尊重动物权利的思想。
综上可以发现，《圣经》蕴涵了丰富的生态伦理思想。由于海明威曾经谈起圣经对他的文学创作所起的重要作用，他说他是从阅读圣经开始学习写作的，那么在充斥着浓厚基督教文化氛围的社会环境下成长、生活和写作的海明威，其生态伦理观的形成和《圣经》中蕴含的生态伦理思想就存在着很大的联系。
二.海明威的生态伦理思想在其作品中的彰显
海明威尊重自然的生态伦理观的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣经》中的生态思想的影响。海明威生态伦理思想在其许多的作品中也体现了出来。
在《大双心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人类的生命体，不仅对它们所遭受的苦难感同身受，还努力对它们予以保护。尼克非常同情小鱼，当钓上来的是小鱼时，他总是取下鱼钩将它们释放。有一次，尼克抓到了一条小鳟鱼，他知道鳟鱼身上覆盖着一层薄黏液，如果用手触摸鳟鱼，黏液被破坏的地方就会被白色真菌感染。为了不伤害到小鳟鱼，他在触摸它之前，特意弄湿了手。尼克对小鳟鱼的放生，履行了《圣经》中上帝赋予人类的“托管”责任，体现了海明威的保护自然的生态伦理情怀。
在《老人与海》中，主人公圣地亚哥爱鱼更尊重鱼，他认为大鱼比我们人类高尚，更美丽而崇高。看到飞到船梢上的鸟，他说：“好好休息吧，小鸟”，“乐意的话，就住在我家吧。”[1]他把海豚称作兄弟，“它们嘻耍，打闹，相亲相爱。它们是我们的兄弟，就像飞鱼一样。”[1]他也把其它大鱼看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我们自己的兄弟，已经够我们受的了。”[1] 圣地亚哥与其它非人类生命的兄弟关系符合《圣经》中所体现的人与自然的同源性和平等性的思想。
在《我躺下》中，尼克反对用蝾螈和蟋蟀当鱼饵，“这条蝾螈很小，轻巧灵活，颜色可爱。纤小的脚竭力想抓住钓钩，打这一回以后，我虽常找到蝾螈，但我再也没用过。我也不用蟋蟀当鱼饵，就因为蟋蟀在钓钩上老蹦踺。”[2] 从中可以看出海明威对弱小动物的关爱和怜悯的伦理情愫。
在《一个非洲故事》里，一头无辜的大公象长有两只“超乎标准”的象牙以后，它就一直不断遭到猎人们的追杀，原因就是为了“要这两支象牙。”[3]当然，猎人朱玛和戴维之父也一直追踪它，也是为了它的象牙。在文中，只有小主人公戴维对待被追猎的大象充满了同情和怜悯。对于被追杀的大象，小戴维觉得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴维对于朱玛和自己的父亲非常生气地说，“那大公象并没有危害到谁，可我们却对它穷追不舍，”[3]在得知朱玛惨杀了公象的伙伴以后，小戴维对朱玛的态度更是“恨恨的”，把他称作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追猎人的欲望和暴力面前，那头公象没有逃脱死亡的命运。海明威通过小戴维之口，批判了人类的利己主义思想，他们只看到以大象为代表的自然物满足人的需求的工具价值（象牙可以卖钱），而无视自然物所具有的内在价值以及和人类平等的生存的权利。
在应对生态危机的今天，重释《圣经》教义，可以发现其蕴含了丰富的生态思想。而从小就受《圣经》和基督教熏陶并且自身又喜欢荒野的海明威也就难免会形成尊重自然的态度，其生态伦理观的形成和《圣经》中所蕴含的生态观也就存在着不可消除的的联系，进而他就时常在作品中让主人公们回归自然、与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，以此呼吁人类去正确地对待自然。总之，本文的研究不仅可以使我们更好地了解《圣经》和海明威，还对摆正人与自然的关系,维护生态平衡，实现社会可持续发展具有重大的启迪作用。
参考文献：
[1]海明威.老人与海[M].吴劳 译.上海：上海译文出版社，2004.
[2]海明威.海明威短篇小说全集：上册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[3]海明威.海明威短篇小说全集：下册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[4]圣经[M].上海：中国基督教两会, 2005.
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