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关键词:体育史;体育文化;欧洲;中世纪;基督教
中图分类号:G817.9 文献标识码:A 文章编号:1006-7116(2010)09-0021-05
长期以来,欧洲中世纪那“半梦半醒的一千年”忪元500-1500年)被学界视为体育史上的“黑暗时代”,持此观点的学者中外皆有。美国当代体育史学家莱斯把中世纪视为黑暗时代,前苏联的体育理论家萨莫奇科夫也认为中世纪除了骑士体育没有其他体育可言…。我国也有不少体育史学者断言“欧洲中世纪体育处于长期的停滞和倒退的状态”,“体育在禁欲主义的桎梏下不可能得到发展”,认为欧洲“在中世纪经历了体育发展的黑暗时代,体育呈现出一种全面衰退的状态”,以及“竞技体育在古希腊时期独领、独树一帜的风光无限文化形式在基督教统治的中世纪已荡然无存”和“黑暗的中世纪宣告了高扬肉体旗帜的竞技体育文化与身体教育的低落,球类文化随之湮灭”等。欧洲中世纪体育真的是“全面衰退”和“荡然无存”吗?
1 欧洲中世纪早、中期的体育文化
中世纪基督教的禁欲主义对欧洲文化产生了极大的消极影响,当然体育文化也不例外。其实,早期基督教,并不主张轻视人的身体,但是在基督教全面传人希腊和罗马后,这一切都发生了改变。基督教为了在迎接古罗马、古希腊文明的挑战中赢得胜利,努力寻求各种思想和哲学来完善自身的教义,这里面就包括了希腊哲学中的“新柏拉图主义”。“新柏拉图主义”将物质、灵魂、思想、太一相分离,身体(物质)被当作是远离上帝的,并且是灵魂产生“恶”念的基础。这种思想是柏拉图“二元论”的发展,当被基督教融入自己教义以后,中世纪禁欲主义的价值观就自然而然地产生了,“轻肉体,重精神”被当作中世纪社会的主流价值观,对中世纪神学思想有重要影响的米兰主教奥古斯丁正是这一思想的倡导者。体育被当作是满足人们欲望的一种重要形式,被基督教价值观所否定,以至于人们将参加体育活动当作是一种羞耻的事情。另外,中世纪人们对于死亡和末日审判的畏惧,使得他们不得不重视灵魂的纯洁而忽略身体的健康。
基督教的上述体育观给欧洲中世纪早、中期体育文化致命一击,以至于当基督教成为古罗马国教之后,曾经辉煌一时的古罗马、古希腊体育文化几乎消逝殆尽。例如,基督教排斥那些与赌博、血腥搏斗、有联系的体育活动,赛马、浴室体育活动等均遭禁止。公元325年,君士坦丁还下令禁止举办角斗士比赛。若有违规者,将受到身体上和精神上的严厉处罚,在当时教会的一张通知上就写道:如果有人在节日、礼拜或是圣诞节的晚上去参加游戏、赛马或戴假面具,要处以7年之内禁出,每天鞠躬100次,祷告两百次的处罚;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取缔“古奥林匹克竞技运动会”之类的异教活动。在这样严密的社会控制之下,体育活动很难有自己的发展空间,以致于从公元5～12世纪,欧洲体育一直处于最衰落的状态。人们的行为方式的变革是社会价值观外在的逻辑结果。当基督教被罗马人接受之后,人们的价值观发生了巨大的转变,从以前肆无忌惮的放纵自己的欲望,开始走向了“禁欲主义”的道路。另外,文化制度冲突也是造成古罗马、古希腊体育文化衰落的重要原因,这主要体现在宗教崇拜的冲突上,基督教绝对的“一神崇拜”,这在旧约“十诫”里面有了明确的规定。然而古希腊体育文化正是建立在他们的神话之上的,当基督教成为国教的时候,这种体育文化显然没有容身之地了。
2 欧洲中世纪晚期的体育文化
中世纪早、中期基督教文化价值观对体育的歧视,使得体育一度萎靡。公元5世纪至11世纪初的近700年间,是欧洲体育的衰落时期。基督教对体育的遏制清楚地反映出这种衰落状况。然而,如果全面、历史地看问题,中世纪后期具有时代特征的骑士体育,特别是市民和农民的体育活动,仍然为近代的体育发展作出了突出贡献。特别是在文艺复兴运动中,随着基督教体育观的变化及社会的进步,欧洲体育开始复苏,并从此跨入了一个伟大的时代。基督教体育观的变化首先是对身体的“正名”。其中,耶稣会的创始人罗耀拉的言论最具代表性。他说,由于灵魂和身体都是上帝的造物,因而不得偏废任何一个方面,对二者都要加以爱护。此外,肉体也不再是灵魂的监狱,而是灵魂的工具和贮藏所了。这些理论为关心和锻炼身体提供了合理的依据,并迎来了中世纪后期体育文化在观念层面、制度层面及物质层面上的全面复苏、更新和繁荣。
2.1 体育文化的观念层面
1)不平等与平等的观念共存。
历史学家们习惯将中世纪的社会分为3个等级,第1等级是教士,即是祈祷者;第2等级是贵族,即是战士;第3等级是劳动者。教士由于宗教地位成为了第1等级,而贵族则由于自己拥有世俗地位而成为了第2等级,这是与中世纪长期“神”权至上不可分离的。然而,中世纪的贵族因为自己良好的物质条件和特殊的社会使命,而成为了体育活动主要参与者,这是根源于社会不平等造成的体育权利不平等的表现之一;以骑士体育为主导的中世纪体育比赛当中也极力排斥其他等级的人参加,这是源于维护特权阶层利益的体育不平等;性别上的不平等,例如,在骑士体育教育中,重男轻女的特点和中世纪欧洲社会中妇女的地位是一致的,女孩子从出生起,就被认为是家庭的负担。
虽然有很多不平等的现象在中世纪发生,中世纪还有一种鲜为人知的平等观念,那就是上帝面前人人平等。赵文洪将它归结为3个方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成员资格面前的平等。在中世纪基督教“平等”文化的影响下,人们非常重视比赛的规则,如果有违规行为,将会受到严厉的惩罚。中世纪体育的平等观念更加倾向于赢得比赛的权利均等方面,这样的社会现象有深刻的社会根源。首先,中世纪体育本身就是一种畸形的状态,受到了社会主流文化的排斥;其次,中世纪体育的重头戏――“骑士体育”,是在战争需要的背景之下发展起来的,这导致很多政治因素的掺入,以至于参与机会均等这一重要的平等观念被人们忽视,不过这在中世纪晚期,骑士制度衰落之后,就不再是一个问题了。这为近代欧洲体育平等观念的产生提供了强大的动力和依据。
2)尊重生命的观念。
我们知道古罗马帝国疯狂的角斗比赛是被后人所唾弃的,可是这对古罗马人来说实在是习以为常。这
一差别就是古罗马文明与基督教文明之间的冲突之一,这种冲突集中体现在对于人们的欲望采取放纵还是节制的态度,当然我们知道中世纪基督教的节制态度已经做过头了。“神权”的至高无上是基督教又一重要特征,这意味着所有人都只是上帝的“被造物”,这样人们不再有任意侵犯或是剥夺他人生命的权利,这与古罗马是截然不同的。基督教带给了中世纪新的价值观念,这些观念直接影响中世纪体育的规则,在这些规则当中非常重视每个人的生命安全问题。当然这并不是说中世纪的体育活动一开始就有这一特点,是当它发展到一定阶段之后,与社会的文化逐渐融合,自然而然慢慢就被打上了这一印记。由于这一观念可能致使很多人因为担心体育造成的伤害而拒绝参与体育活动。13世纪以后,比赛的规则开始逐渐完善起来,对于参加人数、比赛形式、比赛装备都有所限制和规定,大大减少了比赛的伤亡数,比赛的过程也具有观赏性和娱乐性。看来,“以人为本”的体育思想在中世纪后期也能找到了它的胚胎。
3)挑战精神。
勇敢是中世纪骑士精神里重要的内容,勇敢更是挑战精神的体现。中世纪的一部文学作品中曾经描述过骑士是如何渴望参加竞技和比武的,“我是一名骑士,骑马出行,寻找一个男子,像我一样武装起来,愿与我格斗。他要是能打败我,就会提高他的荣誉;我要是能战胜他,就会被看作英雄,我将得到前所未有的尊重”。骑士的这种行为也成为了市民的榜样,很多城市居民效法骑士开展了丰富多彩的体育竞赛。
4)规则观念。
中世纪欧洲基督教有一套自己完整的价值观体系和社会组织体系,强调规则是基督教文化战胜罗马文化的重要手段,也是基督教维持自身体系协调发展的重要途径。中世纪欧洲社会是一个有信仰的社会,人们注重遵守社会的规则,以确保自己不受上帝的惩罚。体育也不例外,我们从中世纪体育规则的发展变化可以看到,中世纪一些体育项目的规则越来越详细,人们在比赛场上的各种行为和比赛的武器受到了限制,裁判在比赛当中具有很高的威信。14世纪时,比武大会更加成熟,有一套严格的比赛规则和章程,与近代的运动会比较接近。
5)友谊观念。
在基督教文化当中非常强调信徒之间的友好关系。在马太福音中明确地记载了这一事实,耶稣说:“谁是我的弟兄,谁是我的母亲,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母亲。”相互尊重的观念在中世纪骑士教育当中很受重视,尊重和保护弱者,是教会大力提倡,也是孩子们经常被告诫的事情。弱者不仅指妇女、儿童、孤寡,也包括僧侣、修士和贫弱的人们。在中世纪骑士比武中,锋利的武器必须刺到对手的头部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果骑士伤了对方的手、腿或是坐骑,它便得退出比赛。此外裁判可以没收他的战马和武器。这无疑体现出了欧洲中世纪体育文化中互相尊重的一面,这也是与基督教提倡“爱人如己”的文化是一脉相承的。在中世纪骑士体育教育中也是非常注重礼仪教育的,对此,历史学家布洛克赫夫评述道:“中世纪骑士们通过彬彬有礼的方式,使得野蛮的力量也变得受人尊重,这一事实不仅反映了骑士们谦虚的人格,而且反映出了他们在战斗中的态度。”
2.2 体育文化的制度层面
1)骑士体育组织。
中世纪的骑士充满了神秘和魅力。其实,他们在外表上像修士僧侣,实质上却是军人,他们的脑子里装的不是《圣经》,也不是祈祷词,而是“战斗”,他们的武器不是说教,而是利剑和长矛。中世纪骑士体育组织隐藏于骑士军事集团中,并不是一种单纯的体育组织。而骑士团出现于中世纪的期间,第一次十字军远征自1096～1099年结束后,建立起4个十字军国家。在穆斯林虎视眈眈之下,十字军国家处于动荡不安之中。于是,罗马教皇组织起几个僧侣骑士团,这就是历史上著名的3大骑士团,即善堂骑士团、圣殿骑士团和条顿骑士团。这些骑士团虽然还称不上严格意义上的体育组织,但是它们积极组织骑士开展比武、健身等体育活动,仍可视为欧洲中世纪最早的军事体育机构,为后来的欧洲军事体育打下了一定的组织基础。
2)市民和农民体育组织体系。
中世纪市民及农民的体育活动最初主要是在宗教节日或普通节日里自发地进行。但是随着市民及农民经济力量的加强,社会束缚的不断减弱,自身认知的不断发展,他们的体育活动逐渐有组织地进行。1l世纪就出现了具有近代意义的体育组织,如1042年比利时的根特击剑协会、1299年英国的草地地滚球俱乐部、1399年弗兰德(法比交界地区)射箭联合会等。这些体育俱乐部是近代体育组织的雏形,也是中世纪体育组织发展的重要果实。
3)有关体育的一些规章制度。
11世纪起开始成立的上述几个击剑和射箭联合会已按类似行会章程的原则开展活动,联合会的成员必须在一定的日子参加体育训练活动,由队长负责检查武器和指导训练。14世纪时,骑士比武大会更加成熟,有一套严格的比赛规则和章程。章程对参加比武者的资格、比武的方式和规则、胜负的判定和赏罚等都有详尽的规定。另外,14至15世纪好几位英国国王都颁布过有关射箭、足球等的法令。这些规章制度无疑是欧洲近代体育法制化的最初依据。
2.3 体育文化的物质层面
1)骑士的体育活动。
骑士的体育活动主要指骑士教育中的体育、骑士比武及其他体育活动。中世纪的教育主要有修道士教育、骑士教育、行会教育等。其中骑士教育中包含了丰富的体育活动。骑士教育的幼童阶段主要是以宗教教育、道德教育为主,儿童也在成人的引导下做一些简单的体育活动,例如板羽球、毽球、皮球、滚木球、跷跷板、踩高跷、户外奔跑、打闹、翻跟头等。侍童阶段,封建主们在自己儿子7岁的时候,便将其互送或是送到“国王”那里去学习,14岁以前跟从女主人,在这个时期,教学的内容是针对战争的需要进行各种身体训练和赛跑、角力、拳斗、射箭、抛掷重物、使用木棒和大刀等技能训练。15岁到21岁做男主人的侍从,也是扈从阶段,这是培养一名优秀的骑士最为重要的阶段,学习的内容主要包括了骑马、游泳、打猎、投枪、击剑、游戏(含下棋和球戏)、吟诗和舞蹈等所谓的“骑士七技”。除此之外,少年准骑士还用大量的时间练习徒步或骑马冲刺,长距离跑等实用军事技术。
此外,狩猎(含放鹰猎鸟)、跑、跳、投、角力、游泳、马球、圆舞、踢踏舞和骑士比武等也是骑士们的主要体育活动,其中骑士比武是骑士体育的重要组成部分。骑士比武在法国和普罗旺斯兴起,11世纪末,骑士比武由这里向外传播。作为当时最受社会欢迎的竞赛活动,骑士比武大会迅速在欧洲风靡了起来。骑士比武的时间一般是在基督教的宗教节日里进行,例如圣诞节、复活节、万圣节等等;骑士晋封,大贵族家的婴儿洗礼、婚礼,著名骑士、圣徒纪念日也是举行比武大会的时间。比武时间有长有短,长可达几个星期,短则只有几个小时。13世纪以前比赛场所非常
简易,几乎可以说是纯自然环境,比赛主要分为两种形式,一是集体混战,二是单人决斗。13到14世纪比赛场所逐渐规范,比赛场主要设在城市内的广场,或是野外空地。周围用栅栏围起来当做竞技场,并且设有安全区,参赛者可以在比赛过程中随时进入安全区休息或是处理伤口,对方此时不能再进攻。场地四周是装饰好的看台包厢,供贵族和民众观看欣赏,通常还有乐队演奏,增加氛围。从上述骑士制度发展过程中的体育特征与嬗变,我们认为骑士体育是连接古代体育与现代体育的桥梁,是抗争欧洲宗教灵肉分裂二元对立学说的有力武器。
2)市民及农民的体育活动。
中世纪欧洲市民及农民的体育丰富多彩。一些传统的体育活动,如足球、棒球、板球、壁球、网球、台球、高尔夫球、橄榄球、链球、射箭、击剑、拳击、划船、国际象棋、西洋双陆棋、斗牛、滑冰、滑雪、赛跑、跳远、摔跤、赛马、跳舞杂技等,在他们当中得到了保留,并且随着时代和各种条件的变化而不断改进,在宗教节日或是其它节日里面得到开展。骑士比武也被城乡群众效仿,变成了一种民间娱乐活动。在城市,骑士比武被市民们以娱乐的形式加以再现,他们以木桶代马,以扫帚代枪矛,以篮子代盾牌,相互对打。这里再以意大利的埃里莫拉游戏为例,所有市民分成两批,每一批由若干小队组成。竞赛通过使用木制武器,大家一齐动手,有时选出两人对打。大家头上戴有头盔,面部用结实的藤条网防护,胜利者可以得到奖金。在威尼斯和其他沿河城市,常常举办象征夺桥头的“桥上假战”。在农村,农民们用猪、牛作坐骑,用连枷作武器,表演骑士的马上单人打斗。中世纪后期,城市和乡村的活动渐渐的起来,赛跑、跳远、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各种球戏在城市都大受欢迎。在儿童中,则流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放风筝、踢石球、打水漂、弹玻璃球、掷骰子等游戏。历史证明,中世纪市民及农民的许多体育项目都是近代体育项目的萌芽。
3)教士的体育活动。
中世纪基督教认为体育是无用的,并且浪费人们的精力,但是很多教士并不以为然,他们还时常把体育活动与自己宗教思想相融合。地掷球是在中世纪受神职人员喜欢的一种球类运动,这种球类运动被赋予宗教意义,神职人员把球要击倒的目标比喻成魔鬼,如果击球者成功击倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪过可以被洗清。另外,一些著名的教士也参加丰富多彩的体育活动,如加尔文就非常喜欢散步、投铁圈和地掷球等。耶稣会的教士们也开始反对体罚,注重体育活动了,并大力提倡骑马和各种游戏活动。匈牙利著名体育史学家拉斯洛・孔曾注意到,教会对一些民族在体育问题上都较为宽容。如“日耳曼人春节进行的比武会,诺尔曼人一年四季都在开展的对打,爱尔兰人从632年到1169年时举行的那些无所忌讳的竞技会,都从未被视为违背教规而遭禁”。此外,从基督教中分裂出的东正教就并不过分提倡禁欲。圣徒保罗就很爱体育运动,且技艺超群。根据亨勒尔・基尔米斯特从语言学角度进行的分析可知,中世纪粗野的网球和足球正是经教士们的改革才变得文明起来,并得以推广。
4)体育场地设施及器材。
欧洲中世纪一些地区出现了正规的运动场地和设施,如1290年法国出现了最早的室内网球场。英王爱德华三世(1312～1377)也在王宫中修了一个网球场。公元12世纪,拜占庭历史学家斯纳莫斯在描述皇帝曼努埃尔一世打马球时,顺便提到了马球场和用皮革制成的、苹果般大小的马球。当然,这一时期在体育场地设施及器材方面还有不少改进与变化,限于篇幅,不再赘述。
综上所述,欧洲中世纪并不是像过去误解的那样是“身体敌视化”的黑暗时代,其体育文化并非一无是处。早、中期的衰落状态并不是欧洲中世纪体育文化的全部。中世纪晚期独特的骑士体育和丰富的大众体育才是其典型代表。这是一个光明的时代,同时也是一个孕育着希望的时代,这是一个积极的“中间时代”。近代体育的萌芽和发展都离不开灿烂的欧洲中世纪体育文化。
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关键词：贵州；民族文化；特色旅游
中图分类号：F592．73 文献标识码：A 文章编号：1002―6959(2007)07―0083―03
一、贵州民族文化旅游的发展现状
近几年来，贵州加强了对民族文化旅游资源的开发利用，主要体现在以下几个方面：
第一，打造了适应市场需求的贵州民族文艺品牌。贵州旅游业从上世纪80年代开始发展，20多年中，由于没有适合旅游者的晚间娱乐活动，“贵州旅游”这个品牌一直存在文化含量低、旅游活动要素缺失的重大缺陷，来贵州的旅游者只能“日游神奇山水”而多感不够尽兴。没有日常性的旅游文化演出，使贵州旅游业收入体系不完整，损失巨大，并且不能有效地宣传贵州，影响贵州旅游业的整体形象。2005年，被热切盼望多年的《多彩贵州风》这个文化品牌终于诞生了。这台演出一经问世，就取得了极好的经济效益和社会效益，反响热烈。
第二，民族文化旅游宣传进一步到位。平塘县的大型音乐情景剧《玉水不夜天》的开演、“贵州旅游形象大使选拔赛”、“多彩贵州民间能工巧匠大赛”等活动，为贵州民族文化旅游的开发利用注入了新的元素，并且推动了民族文化旅游的开展。
第三，乡村旅游得到了有效发展。贵州省旅游业发展的体目标是把贵州省建设成为自然风光与民族文化相结合的旅游大省。屯堡文化旅游景区、岜沙苗族文化旅游景区、肇兴侗族文化旅游景区、兴义万峰林乡村旅游景区等民族文化旅游区域得到进一步支持和发展，尤其是建立了一批具有先进理念的生态博物馆，满足当代对古老文化传统既要保护又要发展的要求。
在开展民族村寨旅游活动中，一些优秀的民族文学艺术得以挖掘利用，如屯堡地戏、布依族的“八音坐唱”等，一方面增加了乡村旅游的文化含量，提高了游客的游兴，另一方面加强了民族艺术的传播。
然而，目前贵州省发展民族文化旅游仍然存在以下几个问题：
第一，民族文化旅游资源开发利用不平衡。
虽然目前贵州省开展乡村旅游的村寨有2600多个，并且数量在逐步增加，也树立了一些典范，但开发利用明显不平衡。主要是地区间的不平衡，民族文化旅游仍然集中在黔东南地区的雷山、台江两个县，其次是“后起之秀”黎平、从江、榕江旅游区，其它地方则较少有开展；尽管有关部门设计了六条蕴含民族文化旅游元素的精品旅游线路，但实际上没有一条是能够完整地被广大旅游者采纳，究其原因，一是大部分旅行社和游客为节省旅游成本，选择了部分线路中的部分内容；二是旅游设施不完备，除了交通的原因以外，旅游住宿的分布极不合理也是重要原因。
第二，民族文化旅游开发仍处于较低水平。
目前，贵州省开展乡村旅游的地方仍然主要采取的仍然是初级阶段的“农家乐”形式，民族文化演出也基本是简单的歌舞表演，而其它的文学艺术形式以及纺织、刺绣、蜡染等几乎没有展示；出售的工艺品种类少、质量不高、价格高，不能很好地满足游客的审美需求。因此，虽然乡村旅游游客数几乎占了全省游客总数的三成，但旅游收入却只占了全省旅游总收入的8％左右，效能较低。
第三、民族文化旅游资源开发利用中的“异化现象”。
这方面，最为突出的是一些“假民俗”表演和假冒伪劣民族旅游商品的出现。民俗活动在保持原生态的基础之上，适当进行艺术加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”的编排、演出中，由于业者不懂得这些民族文化真正的审美价值，错误迎合旅游者的庸俗需求，造成一定程度上的异化，失去了民族文化的“原汁原味”，成为失去自我甚至媚俗的“大杂烩”式的“假民俗”。
二、合理开发利用民族文化，打造贵州民族文化旅游
如何使贵州民族文化旅游体系更加健全，从而保证贵州特色旅游业的可持续发展?笔者认为应当做到如下几点：
(一)适度开发与适当“反哺”并举。
首先，开展民族文化旅游必须坚持“细水长流”的原则。民族村寨既不能完全封闭起来，也不能完全一下子放开，政府在这方面的引导、控制作用非常重要。对旅游资源的评价要以空间容量、经济容量、社会容量、生态容量为标准，其中，具有决定意义的是生态容量。与之相关联的旅游环境应以同样的标准评判。然而长期以来，我们只看到了贵州旅游资源的丰富性，却忽视了它的脆弱性，更极少顾及旅游环境的承载力。现在，文化旅游者人数已大大超过少数民族旅游村寨的接待能力，一些村民疲于应付，对旅游者越来越麻木，甚至厌倦；在一些地方，商品意识被空前放大；思想状态的改变还导致部分少数民族文化传承出现断层现象。应对这样的危机，除了制定合理承载量，采取限量办法外，对游客应当进行适当引导、教育，要使他们了解贵州少数民族的特点。
其次，对于民族文化，旅游业必须补偿性地利用，“投之以桃，报之以李”是民族文化开发、利用中应当遵循的重要原则；在实践中要有意识、有组织地搞好民族文化的传承，不论是“博物馆”内，还是“博物馆”之外，对民族文化，应有专人研究、整理、培训、传授，使之不致失传。这决定了旅游业对民族文化生态必须尽到“反哺”的义务，要有必要的投入。只有适度的“反哺”，才能实现民族文化旅游的长久发展。
(二)尽快提高民族文化旅游水平。提高民族文化旅游水平，一是使开发利用的结构趋于平衡合理。做到这一点，不仅可以实现共同富裕，并且可以降低大众旅游热潮对于部分民族文化旅游目的地的冲击力。目前出现的冷热不均现象，除了交通、住宿等条件制约外，一些旅行社不了解、不推介或推介不力也是重要原因。二是对少数民族文化在保护的前提下进行深度开发，使民族文化旅游真正打文化牌，提高旅游品质，满足游客越来越高的旅游需求，并且实现开发利用效能的提高，增加旅游收入，实现政府、游客、旅游目的地群众的共赢。三是对于民族文化演出和旅游纪念商品两个市场，政府应当严格控制。对于纯粹的假民俗表演应当坚决取缔，并且重罚；对于一些有瑕疵的民俗表演，应当加以监管，促其改正。旅游纪念商品是满足游客审美需求的重要物质，其对于游客旅游满足感的重要性往往超过民族文化演出，需求量大于民族文化演出，影响力也高于民族文化演出，因此更应重视。
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从古文记载可以看出，“旧贡美茶”与“水月茶”实属两种不同的茶，前者出现在宋朝之前，后者则是在宋代“为吴人所贵”。《吴郡图经续记》，成书于宋宋神宗元丰七年，因此“水月茶”大概也就诞生在元丰前后。后来苏州洞庭开始“贡水月茶”，时间大概是在元丰（1078-1086）时的最后两年。明代时，江浙等地均已制造芽茶、叶茶，一般不再饮用饼茶和末茶。洞庭西山的制茶工艺也有了较大的改进，当时生产有“云雾茶”，《二酉委谭》（明代王世懋，16世纪）：记“时西山云雾新茗初至，张右伯适以见遗。”明王鏊《姑苏志》云：“茶。出吴县西山，谷雨前采焙极细者贩于市，争先腾价，以雨前为贵也”。采摘时间、原料外观和内质等方面的要求开始趋向碧螺春茶。综合史料可以看出苏州西山茶叶的发展：唐代：“旧贡美茶”（团茶）；宋代：“水月茶”；明代：“云雾茶”；清代：“碧螺春”茶。所以碧螺春茶不是因为几个神话而来，而是经过了数百年演变、革新而来的。
耗费人力的碧螺春茶制茶工艺
关于明代西山岛的制茶工艺，在张源的《茶录》中有完整的记载。《茶录》云：“造茶：新采，拣去老叶及枝梗碎屑。锅广二尺四寸。将茶一斤半焙之，候锅极热，她茶急炒，火不可缓。待熟方退火，撤入筛中，轻团那数遍，复下锅中。渐渐减焙干为度。中有玄微，难以言显。火候均停，色香全美，玄微未究，神味俱疲。”这些归纳，真切地代表和反映了太湖地区炒青传统制造技术的实际最高水平。碧螺春茶从茶青到干茶，需要很多的心血和人工，每一斤碧螺春茶的制作都需要一个庞大的工作团队。1.500克干茶约需采6.8～7.4万颗芽头。2.500克干茶（4月中旬以前）约需2个采茶工人采摘茶青一整天。3.500克干茶约需炒茶师按（1.5斤茶青一锅）炒3锅左右。每锅需耗时45分钟左右，一斤干茶则需2小时左右。从中可以计算，每天最多可以生产多少斤茶叶。上图为当地政府1983年的关于碧螺春采制标准的文件，其别强调了制茶过程中应“坚持什么”、“不准什么”。按照这个标准，我们可以来分析当前市场上碧螺春的采制状况。“不准剥芽采”，就是我们经常听到的“单枪”。据非苏州本地茶友介绍说，现在一些茶客热捧这类“单枪”的碧螺春，价格还不便宜。其实小叶种茶，只采“芽”，不但很费力，而且容易碎，因为芽很小，这样就会降低产量。因此，现在市场上出现的“单芽”碧螺春，基本不是洞庭碧螺春，除非是个别商家后期刻意的加工而成。洞庭碧螺春最标准的外形是“一芽一叶”，俗称“一旗枪”。再看“不准带（戴）手套”的规定。近年来戴手套制茶比较流行，特别是一些年轻的制茶师，我们在一些宣传照片上也经常可以看见他们戴手套炒制茶叶。戴手套，会对茶叶产生二次污染。另外铁锅的温度高，手套容易受热溶化，会产生难闻的味道，极易被茶叶所吸附。
碧螺春市场现状令人担忧
碧螺春茶是茶中婉约一派，慢慢悠悠地散发着魅力与清香。苏州太湖洞庭山独特的气候以及茶树与果树等相间种植的种植方式，使得茶吸果香，花窨茶味，陶冶着碧螺春花香果味。然而，这一清香淡雅的茶，却在市场上经历着严峻的生存考验。随着碧螺春身价的抬高，更多的商贩搞起了造假。最早是从江西、贵州等地收购茶叶，通过染色等方式来以次充好。随着消费者辨别能力的提高，这些商贩又采取了多种方式，进一步提高了造假水平。从以前的商贩销假，到原产地的制假、销假。除去上述的造假以外，另外的几个方面也使得洞庭碧螺春的前景堪忧。综合归纳如下：
1.外来茶种的引进种植。“某某茶庄种植基地”大量地承包荒山，或者指使村民挖掉原来的茶树，种植“乌牛早”等大叶种茶。因为此类茶树出芽早，在3月就能出芽，从而能制成所谓的“明前茶”，以高价销售。正宗苏州碧螺春茶为小叶种茶，发芽较晚。如果天气较冷，则基本要在4月初才能大面积地采摘。
2.荒山种植。大面积的开垦荒山，梯田式的种植茶树，类似于高山茶场一般。茶树是耐荫性强，在很弱的光照下，就能进行最大强度的光合作用。但光照过强，照的时间过长，超过了光饱和点，叶绿素遭到破坏，茶树进行光合作用就受到抑制，严重时，光合作用就会停止。高山茶场有其独特的优势，高山多雾，较强的直射光透过云层时，会形成较多的漫射光。漫射光能促进叶绿素的形成，增加光合作用效率；漫射光光照强度较直射光弱的多。
3.外来茶的以次充好。浙江、安徽等地的茶商，将大叶茶茶青利用和碧螺春相同的炒制工艺炒制茶叶，然后在市场上叫卖。苏州本地茶人拿来以次充好，几百元的能卖到几千不等。更有甚者，按比例参杂、临时换包。当然这里的利益关系难以理清，有人卖，有人买。高额的差价，总是会被少数人赚取，真正受损失的是本地茶农和众多消费者。
1.1断续增长模式
断续增长模式是指两个企业文化生命周期结合处，由于没有采取有效的措施进行企业文化创新，而使企业核心竞争力小幅下滑，如图1所示。
1.2持续增长模式
持续增长模式是指在两个企业文化生命周期结合处，通过进行合理、有效的企业文化创新，使企业核心竞争力持续提升，不至于使核心竞争力因其他原因而大幅下降。
1.3循环往复模式
循环往复模式是指两个企业文化生命周期结合处，由于企业根本没有处理好两个周期结合点，没有进行企业文化创新，而使企业核心竞争力下滑到企业文化建设初期的水平。企业文化建设与创新生命周期的三种模式，第二种和第三种是极端的两种模式，一般不会发生，除非环境发生剧烈的变化；第一种是中庸的模式，也是极易发生的情况。因此，在企业文化建设与创新过程中要充分注意到企业文化的生命周期，并及时采取措施加以规避其风险。
2企业文化建设和创新的思路及方法
基于核心竞争力的企业文化建设和创新是一项复杂的系统工程，涉及系统论、耗散结构理论以及生态理论等相关理论。通过上面的企业文化建设及创新生命周期与企业文化建设的生命周期三种关系模型，可以得到一些企业文化建设和创新的启示，并可以利用上述理论模型进行企业文化建设和创新[5-6]。
2.1企业文化建设的思路
企业文化建设的目的是为了提升企业的核心竞争力，从而促进企业的发展。因此，企业文化建设要围绕如何提升企业的核心竞争力展开。2.1.1企业文化建设要突出企业价值观的核心作用企业价值观是企业文化的核心，是企业员工的精神归宿，企业的一切行为都与之紧密相关。同时，企业价值观又决定着企业的战略定位、经营管理，以及经营支持能力，进而影响企业的核心竞争力。所以，在进行企业文化建设时一定要围绕核心竞争力展开，突出企业价值观的核心作用。2.1.2企业文化建设要为企业的战略观服务战略是一个公司长远的目标，决定着企业的发展目标和方向。有什么样的战略观就有什么样的战略规划，战略观的好坏很大程度上决定了企业战略定位能力的高低。很好的战略定位能力有益于企业根据自己目前的情况和以后可能发展的状况，制定正确的发展战略，引导企业不断地发展壮大。企业文化建设要围绕这一目的，才能发挥其应有的效用，才能把企业文化建设落到实处，使企业有一个动态、匹配的战略观。2.1.3企业文化建设要为企业的经营管理观服务经营管理是企业盈利的根本手段和方法，企业离开经营管理就如一架没有运转的机器，毫无生机可言。经营管理是一项经常性的事务性工作，它是企业战略观在经营管理层面的细化执行。经营管理能力的高低决定了企业运转效率的高低，从而影响着企业的盈利能力。因此，企业文化建设要围绕提高企业的经营管理能力展开，使企业有一个动态的、协调的经营管理观。2.1.4企业文化建设要为企业的经营支持观服务企业是社会经济的细胞，处于社会的大环境当中，企业的健康、持续发展离不开周围良好的经营环境。比较友好的经营环境能够给企业带来更多的机会，使企业的运转更有效、更灵活；相对较差的经营环境使企业处于穷于应付的窘态。因此，企业不仅要注重经济效益，这是企业生存的根本；还要注重社会效益和环境效益，这是企业生存的前提。使二者共同达到一种平衡，促进企业的良好发展。企业文化建设是为企业的发展服务的，因此，企业文化建设要促进企业经营环境的改善，使企业有一个融合的经营支持观。企业文化(包括：精神文化、制度文化、行为文化、物质文化)要围绕着企业核心竞争力的提高来建设。以企业精神文化中的价值观为核心，围绕企业核心竞争力的三个方面——企业战略管理能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——进行建设。
2.2企业文化创新的思路
企业核心竞争力并不是一成不变的，随着企业环境、规模等条件的变化，企业的核心竞争力是一个动态的过程。如果按照原来的思路和方法进行企业文化建设，而不顾企业所处环境的变化，则会使企业陷入危险的境地。企业文化建设的生命周期理论揭示了企业文化的建设过程和发展规律，上面列举的三种简化模式启示我们：在企业文化建设过程中，要尽量规避其不好的情况，促使企业文化动态发展，以适应企业环境变化引起的核心竞争力的动态变化。为实现这一目的，就要进行企业文化创新。只有进行企业文化创新，才能改变企业落后的管理方式，及不适应企业环境的企业文化。企业文化创新的目的是使企业核心竞争力能够不断地适应企业环境的变化，使企业能够顺利地度过企业文化建设的两个生命周期的交接时期，不至于在企业文化生命周期交接处由于处理不当而致使企业核心竞争力丧失或者大大降低。因此，我们在进行企业文化创新时可以参考以下思路。第一，企业文化创新要结合企业文化的生命周期进行。企业文化的生命周期揭示了企业文化的发展规律，为我们进行企业文化创新指明了方向：要围绕企业核心竞争力的提升进行。企业文化生命周期包括文化探寻阶段、培育阶段、发展阶段、固化阶段。在各个不同的阶段，要根据各个阶段的特点以及易出现的问题进行相应的改进创新，并在两个周期交会处进行创新，以防止企业在结合点处核心竞争力的大幅丧失。第二，企业文化创新要以提升企业核心竞争力为目标。核心竞争力是企业生存的根本，是企业进行竞争的源泉。企业文化创新就是要不断地根据企业环境的变化，跟随企业核心竞争力的变化而变化。第三，企业文化创新要把企业核心竞争力的三个方面——企业战略定位能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——有机地统一起来。第四，企业文化创新要把创新的内容有机地统一起来。企业文化创新的内容包括：观念创新、制度创新、目标创新、要素创新、组织创新、环境创新。创新是一个有机的系统，单个内容的创新易陷入极端，只有各个创新内容有机地统一后，再进行创新才能达到最佳效果，实现企业核心能力的提升。
3结语
中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：
时期 在《周易》之体现 文本
西周 《易》筮的解释化 《易经》观念
春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例
战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想
可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。
中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。
这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：
商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。
整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。
从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。
一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。
但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。
四．《左传》筮例的意义
从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”
《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”
但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。
类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。
人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。
还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”
关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。
根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：
南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”
这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。
吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。
但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。
这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]转贴于
五．《周易》大传思想的意义
上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。
易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。
当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。
但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。
总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。
正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。转贴于
但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。
其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。
而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。
这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。转贴于
最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。
注释：
[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。
[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。
[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。
[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。
[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。
[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”
[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）
[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。
[27]《左传·僖公十五年》。
[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。
[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版。
文化旅游资源怎么开发,学者们有非常深入而广泛的探索,也有学者借鉴了布迪厄的文化资本相关理论进行分析,并提出了值得借鉴的观点。在已有研究的基础上,笔者以借鉴布迪厄文化资本理论为基础,参考旅游地生命周其理论逻辑,以动态研究方法,从时间尺度上提出了旅游文化资本化生命周期理论,以期能够从动态的时间变换角度,丰完善文化资本化的理论,并为文化资源的旅游开发提供新思路与方法。
二、理论基础
布迪厄虽然对文化资本的形式与转化方式做了详尽论述,有助于我们对作为旅游资源进行开发与保护的文化的独特路径进行深入思考与研究。
布迪厄有关文化形式的划分值得借鉴,见表1。
具体化的文化形式主体投入时间、精力、劳力,如教育、修养身体化的文化资本/文化能力哈萨克族传统体育项目 赛马哈萨克族的传统舞蹈黑走马
客观化的文化形式主体投入时间、精力、劳力,获得的文化内容有了可替代的、可转移的物质载体客观形态的文化资本/文化产品哈萨克族毡房
哈萨克族奶茶制作工艺、流程与器皿
体制化的文化形式将个人层面的身体形态文化资本转换成集体层面客观形态文化资本经过某种制度确认的文化资本/文化制度哈萨克族马上竞技、哈萨克族皮革制品艺术、哈萨克族民歌等9个项目入选本批“非遗”名录
布迪厄认为文化资本的演进是从人类的劳动实践开始的。在人类的劳动实践过程中,通过丰富的文化活动,不断生产文化产品,同时创造文化价值,虽然社会进步与发展,一部分的文化产品的形式得以保存下来,而文化价值则伴随历史进程而逐渐积累与丰富,共同积累转化成了文化资源。只有在现代社会分工的机制下,文化资源的主体占有、凭借和使用文化资源的使用权,来满足不同类型的需要,并凭此获得相关利益,才能真正促使文化资本的显现。
世界是出于万千变化之中的,社会也处在不仅的变化之中,这种变化实质是社会结构的调整,而文化资本作为影响社会结构的重要因素也身处不断的生产与再生产的过程之中。旅游文化资本化的历程也随着社会的发展而不断的发生变化,为了能够更深刻的把握这种变化,并指出在主要阶段旅游文化资本化的关注重点与要点,笔者认为有必要从时间尺度综合分析旅游文化资本化。
三、旅游文化资本化生命周期理论
旅游文化资本化也有其路径依赖,如同其他类型文化资本化,也必须经历从活动积累到旅游文化资源的形成再不如文化资本化的阶段,为了能够动态的展现旅游文化资本化的发展历程,并在时空尺度上展现出文化资本开发程度与阶段性特征,笔者将借鉴巴特勒旅游地生命周期理论来进行论述,不过笔者只借鉴其曲线表达方式与思维逻辑,详见图1。
如图所示,笔者认为文化资本化的发展历程能够用途中的曲线加以描述。坐标轴的横轴描述时间尺度,纵轴表示文化资本化的综合表现(如程度、规模、丰富程度、积累程度等)。坐标轴上的曲线代表随着时间的推移,文化资本化综合表现的变化情况。根据文化资本化综合表现的变化的特征,笔者认为可以将其划分为六个阶段,并在坐标轴上以虚线进行划分,并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以标示,而五角星标志则为文化资本化的原点与起始的原点。坐标左部虚线框内的内容则旨在以简洁抽象显示文化资源演变为文化资本的关键环节。时间轴下部的三项指示内容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ阶段文化资本化进程中的显性表现。接下来笔者将进行详细阐释,以揭示理论内涵。
首先,从时间的尺度来衡量,笔者认为任何一种文化资本都是社会建构的内容,随着时间推移社会也处在不断的发展变化之中,文化资本也会随着社会建构的变化而发生相应的转变,这一过程可能非常的漫长,也可能非常的短暂。比如明清古建筑群由于时代较近、保存相应完好,得到了较好的恢复与维护,并从国家层面予以肯定与保护,成为了中华文明有代表性的客观形式存在的文化资本,并在可预计的很长一段时间内,都将长期延续与保护,类似这一形式的文化资本就能够经历漫长的发展历程。同样都是客观形式的文化资本,却无法长期存续,可能短暂的兴起,就迅速没落,比如在主题公园建设之初,就有批量的同质化项目投入运营,但是在热潮退却后,很大一批主题公园都纷纷倒闭,比如说日本长崎的豪斯登堡。因此笔者需要在此阐释的是相当于生命周期“短周期”、“双周期”的类似含义,文化资本化从一定的时间尺度来看都呈现出如图1所示的发展历程,但是时间的尺度有短有长,也有的未必会走完全部历程,有可能因为种种因素,而只历经其中的部分,或者呈现跳跃发展。笔者肯定有独特的案例存在,但是坚信,绝大多数的文化资本化都可能经历途中所示的发展历程。
关键词：
文化资本化；生命周期；文化旅游
中图分类号：F2
文献标识码：A
文章编号：16723198（2015）23000704
1 引入
文化旅游资源怎么开发，学者们有非常深入而广泛的探索，也有学者借鉴了布迪厄的文化资本相关理论进行分析，并提出了值得借鉴的观点。在已有研究的基础上，笔者以借鉴布迪厄文化资本理论为基础，参考旅游地生命周其理论逻辑，以动态研究方法，从时间尺度上提出了旅游文化资本化生命周期理论，以期能够从动态的时间变换角度，丰完善文化资本化的理论，并为文化资源的旅游开发提供新思路与方法。
2 理论基础
布迪厄虽然对文化资本的形式与转化方式做了详尽论述，有助于我们对作为旅游资源进行开发与保护的文化的独特路径进行深入思考与研究。
布迪厄有关文化形式的划分值得借鉴，见表1。
具体化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，如教育、修养身体化的文化资本/文化能力哈萨克族传统体育项目 赛马哈萨克族的传统舞蹈黑走马
客观化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，获得的文化内容有了可替代的、可转移的物质载体客观形态的文化资本/文化产品哈萨克族毡房
哈萨克族奶茶制作工艺、流程与器皿
体制化的文化形式将个人层面的身体形态文化资本转换成集体层面客观形态文化资本经过某种制度确认的文化资本/文化制度哈萨克族马上竞技、哈萨克族皮革制品艺术、哈萨克族民歌等9个项目入选本批“非遗”名录
布迪厄认为文化资本的演进是从人类的劳动实践开始的。在人类的劳动实践过程中，通过丰富的文化活动，不断生产文化产品，同时创造文化价值，虽然社会进步与发展，一部分的文化产品的形式得以保存下来，而文化价值则伴随历史进程而逐渐积累与丰富，共同积累转化成了文化资源。只有在现代社会分工的机制下，文化资源的主体占有、凭借和使用文化资源的使用权，来满足不同类型的需要，并凭此获得相关利益，才能真正促使文化资本的显现。
世界是出于万千变化之中的，社会也处在不仅的变化之中，这种变化实质是社会结构的调整，而文化资本作为影响社会结构的重要因素也身处不断的生产与再生产的过程之中。旅游文化资本化的历程也随着社会的发展而不断的发生变化，为了能够更深刻的把握这种变化，并指出在主要阶段旅游文化资本化的关注重点与要点，笔者认为有必要从时间尺度综合分析旅游文化资本化。
3 旅游文化资本化生命周期理论
旅游文化资本化也有其路径依赖，如同其他类型文化资本化，也必须经历从活动积累到旅游文化资源的形成再不如文化资本化的阶段，为了能够动态的展现旅游文化资本化的发展历程，并在时空尺度上展现出文化资本开发程度与阶段性特征，笔者将借鉴巴特勒旅游地生命周期理论来进行论述，不过笔者只借鉴其曲线表达方式与思维逻辑，详见图1。
如图所示，笔者认为文化资本化的发展历程能够用途中的曲线加以描述。坐标轴的横轴描述时间尺度，纵轴表示文化资本化的综合表现（如程度、规模、丰富程度、积累程度等）。坐标轴上的曲线代表随着时间的推移，文化资本化综合表现的变化情况。根据文化资本化综合表现的变化的特征，笔者认为可以将其划分为六个阶段，并在坐标轴上以虚线进行划分，并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以标示，而五角星标志则为文化资本化的原点与起始的原点。坐标左部虚线框内的内容则旨在以简洁抽象显示文化资源演变为文化资本的关键环节。时间轴下部的三项指示内容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ阶段文化资本化进程中的显性表现。接下来笔者将进行详细阐释，以揭示理论内涵。
首先，从时间的尺度来衡量，笔者认为任何一种文化资本都是社会建构的内容，随着时间推移社会也处在不断的发展变化之中，文化资本也会随着社会建构的变化而发生相应的转变，这一过程可能非常的漫长，也可能非常的短暂。比如明清古建筑群由于时代较近、保存相应完好，得到了较好的恢复与维护，并从国家层面予以肯定与保护，成为了中华文明有代表性的客观形式存在的文化资本，并在可预计的很长一段时间内，都将长期延续与保护，类似这一形式的文化资本就能够经历漫长的发展历程。同样都是客观形式的文化资本，却无法长期存续，可能短暂的兴起，就迅速没落，比如在主题公园建设之初，就有批量的同质化项目投入运营，但是在热潮退却后，很大一批主题公园都纷纷倒闭，比如说日本长崎的豪斯登堡。因此笔者需要在此阐释的是相当于生命周期“短周期”、“双周期”的类似含义，文化资本化从一定的时间尺度来看都呈现出如图1所示的发展历程，但是时间的尺度有短有长，也有的未必会走完全部历程，有可能因为种种因素，而只历经其中的部分，或者呈现跳跃发展。笔者肯定有独特的案例存在，但是坚信，绝大多数的文化资本化都可能经历途中所示的发展历程。
其次，要解释曲线的变化，必须从根本上把握文化资本化的本质，因此笔者在坐标轴的左部使用虚线框，旨在讨论文化资本化的变化过程之前，探根溯源，即文化资本化的起始之处。在上文中笔者已经借鉴布迪厄的理论做出表述，即人们劳动的实践成果随着时间推移，储存了有形的文化产品，积累了文化价值，当所有权区分与明确后转变成为了主体的文化资源，但是如果没有交换，资源就只能是资源，永远无法成为资本，因此，要激活文化资源成为文化资本，必须要实现文化资本市场化运作，这一关键步骤，或者说是起始点，在图中以五角星作为标示。这一原点对于生命周期研究至关重要，文化资本化的发展历程的探索，都必须基于这一起始点。但需要解释的是，这一抽象意义的原点并不是唯一的，例如在图示中坐标轴的交叉处有星形标示，在第Ⅵ阶段的起始处也有标示，笔者认为从历史发展观的角度来看，应当认识到在文化资本化与社会发展一样也会经历螺旋式上升的发展历程。
再次，不同阶段划分的文化资本化综合表现都具有其典型性的特征，也都有在该阶段存续文化资本化成果，提升文化资本化质量的关键任务。
第Ⅰ阶段，可以被称为初始阶段，类似于旅游地生命周期理论，该阶段的特征体现在文化资本化被动性强、程度低、规模小、质量差，这是因为社会建构的变化是缓慢的，再旅游发展过程中来看这一阶段旅游者的活动以自发性为主，规模小，与旅游区居民接触也较弱，影响程度不高，这个时期可能出现少量专门为旅游者服务的设施，或者有部分资源所有者意识到自身占有的资源的稀缺性，并与旅游者实现交易等等。在这一时期，文化资本化外显最突出的表现就是文化资源的产品化。
第Ⅱ阶段，可以称为发展阶段，该阶段特征体现在文化资本化主动性驱动力增强，变化幅度巨大，这种变化可能是规模的迅速拓展，也可能是内容越来越丰富，也可能是质量的迅速提升等等。出现该表现的原因是文化资本化的巨大经济效益产生了示范效应，主体的增多代表可选择性的增强，文化产品可替代性的增强，市场的开发与培育变得非常重要，因此，在这个时期，文化资本化最突出的表现就是文化资本的市场化。
第Ⅲ阶段，可以称为成熟阶段，该阶段的特征体现在文化资本化进程相对稳定，市场已经初步形成规模，产权归属也有了比较明确的划分，在这一时期的关键任务在于如何把控所占绝的文化资本市场地位，因此这一时期文化市场的重心从开发转移到了运营上，这一时期也是文化产业形成与塑造的关键时期。成熟阶段文化资本化最突出的特征就是文化市场的运营。
第Ⅳ阶段可以称之为衰落阶段，该阶段的特征可能体现为文化资本化的迅速贬值、规模锐减，造成这种情况的影响因素有很多，可以从内外部两方面的因素综合分析，内部因素比如资本化的不合理、社会价值的转向、可替代性强而个性化程度低等等，外部因素比如突发事件的不利影响、物质性景观遭逢天灾等等，这一过程可能持续时间较长，也可能在很短时间内就衰落，但是无论时间长短，衰落的文化资本化都将是毁灭性的的打击，代表着文化生命力的衰竭。
第Ⅴ阶段可以称之为持续性阶段，该阶段的特征体现在文化资本化成熟阶段的延续，可能是优势的延续，也有可能是衰落的开始。之所将其识别为独立的阶段是出于对严格保护型的文化资源开发的有益思考，针对此类型文化资源的资本化，这一阶段的持续起始就是一种对可持续性发展理念的贯彻与实施。但其同样也可能是某区域文化产业地位巩固的表现，也可能是某文化资本化衰落的初期表现，需要根据具体情况判断。
第Ⅵ阶段可以称之为复兴阶段，该阶段的特征体现在文化资本化在“量”与“质”上都得到了充分的提升，彰显出的是文化的生命力与活力。历经了一个生命周期的积累，文化资本化将基于更高的起点即星形标示处，进入高质量的另一端生命周期。这一阶段可能表现为某区域文化产业的提档升级，新型文化资本化的融合、产权的科学配置、文化制度的合理设计等等。文化资本化将重新注入新的活力、散发无限生机。
4 基于旅游文化资本化生命周期的战略思考
4.1 积极的文化资本化态度
全球一体化大趋势难以阻逆势，信息化更是紧密的将世界联结在了一起，文化的冲击对文化的独特性与可持续性提出了巨大的挑战。应对冲击与挑战，必须要将文化主体置于优势地位，才不至于在全球化的浪潮中被冲蚀，要占据优势地位，就必须把握话语上的主动权，占据优势场域，而要做到这些，合理的文化资本化是重要的决策参考。主动参与到全球化的语境之中，积极主动、友好包容的文化资本化态度，将使文化主体占据更具优势的地位，也同样影响着文化资本化的进程与效率。
4.2 思维模式的转换
学界对巴特勒生命周期理论的批判主要集中在滞后性的这一缺点上，当基于有效证据得出阶段判定后，再做补救措施可能已经为时已晚。笔者认为这一滞后性的判断基于顺向的思维模式，也是一种静态的思维模式，即先找到定位阶段在做策略选择，笔者建议在旅游文化资本化生命周期模型的适用上，应当采取逆向的思维模式，而且选择一种动态的思维模式，即先规划定位阶段再做策略设计。在理论模型分析中，笔者已经提到，阶段的时序推进只是一种普遍性的描述，仍然可能出现阶段性的跳跃，规划的思维在于提前设定未来的目标，并采取相应的策略从而实现效率的提升。这一思维模式的运用将有助于提升文化资本化的效率与质量，旅游产业设计、旅游产业规划、旅游发展规划等等其实都是这一思维模式的具体运用。不过使用时还必须时时对照目标进行质量检测，以实现动态化的推进。
4.3 文化能力的提升与目标性匹配
在上文，笔者通过分析得出结论，文化旅游开发中，文化能力影响着文化通过旅游形式资本化的质量与经济效率，主客双方越匹配则越容易实现文化资本的“品质转化”。因此笔者提出两个观点：一是文化能力是能够培养与塑造的，花费劳动时间的长短影响着文化能力的效率，二是有必要通过综合手段进行文化能力的提升、测量与匹配研究。这一工作应当在旅游文化资本化生命周期的初期就做好准备，这也体现了上一策略的核心思想。而从动态分析的角度来看，笔者认为这一工作应该实现常态化与制度化，因为文化能力也是动态变化的过程，文化能力的匹配更是在复杂主体间寻求平衡，因此必须长期坚持、动态分析，不仅仅是在关键的初期做好，还应当在文化资本化的全程中推进，其必然在文化资本化的效果提升上发挥重大作用。
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