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绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇人类学研究方法论，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
关键词：音乐人类学；思潮；方法论；系统性；思辨
“随风潜入夜，润物细无声。”随着1980年南京“全国第一次民族音乐学学术研讨会”的成功举办，音乐人类学逐渐为中国学术界所熟悉，近年来呈方兴未艾之势。正如洛秦所说，音乐人类学似乎成为了“显学”。
音乐是一种文化，还是指音乐现象本身？音乐与文化存在着什么样的关系？我们该如何去研究音乐？在西方，有关此类问题的阐释可谓众说纷纭，莫衷一是。音乐学派代表人物胡德认为：“民族音乐学领域的研究主题是音乐，但是与这个主题基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有关这些学科的研究，如历史、人种史、民俗学、文学……”[3]人类学派代表人物梅里亚姆则主张“对文化中的音乐的研究”，将音乐放入整个文化中去探讨。此后，恩凯蒂亚又提出通过音乐去研究文化的中介性概念。那么，我们该如何面对，并实时地了解西方音乐人类学的最新动态？音乐人类学这门学科的建立，最早是从西方兴起的，所以，翻译与阅读有关的原著就显得相当必要。近年来，国内许多学者做了许多有益的尝试，这方面的译著有《民族音乐学（比较音乐学）译丛――音乐与民族》①《民族音乐学译文集》②《音乐词典词条汇辑――民族音乐学》③《西方民族音乐学理论与方法》④等，不一而足。这些译著为我们学习、掌握音乐人类学的方法论提供了很大的帮助。音乐除了形态以外是否还蕴含着深层次的内容？我们如何透过音乐本身去剖析它的文化特质？这些问题都可以从这些译著中找到答案，省去了我们查找原始资料的痛苦。读一本好的译著，犹如与原著作者近距离对话一般，从中也能使我们领略到汉语的魅力。最近，一次偶然的机会，笔者在图书馆翻阅了上海高校音乐人类学E―研究院资助出版的《音乐人类学：历史思潮与方法论》（以下简称《汤著》），虽然是一本翻译著作，但书中也闪烁着作者思辨的火花。
下面择其要点，不揣浅陋，谈谈笔者读《汤著》的感受与思考，以飨读者。
一、博学睿智 善于思辨
虽然是以翻译为主的著作，《汤著》不囿于资料的堆积，而是带有一种思辨的“再论证”。 一本著译需要阅读大量来自其它国家的文献资料，但汤亚汀先生并没有使自己的头脑成为别人思想的跑马场，而是将这些方法论运用到自己的“他乡田野”和“家门口田野”的研究当中，例如第十章“城市音乐人类学”中的“英国东北部的民间音乐生活”，及第十一章 “上海犹太难民社区的音乐生活”研究，都是作者最近学术成果。这种尝试也是《汤著》与国内其它译著的区别所在，并为自己的研究增加了一种厚重感。正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。作者的这种创新不仅有力地回击了西方学界认为中国学术界“只有材料堆积，少有新方法和新视角，也很少通过方法演绎出理论”的观点。同时，也给中国的音乐人类学研究注入了一颗强心剂。主位与客位的问题是民族音乐学研究必须面对的一个问题，汤亚汀认为没有纯粹的主位与客位，它需要研究者具备“双重视角”，既要有局外人独特的视角，也要尊重局内人的话语，这样才能更好地理解所要研究的对象。此外，从两者的分析模式中我们又可得出什么启示？西方学者是如何研究中国音乐？他们有哪些我们所忽略的内容或我们没有的客位方法？我们能否用纯粹的“主体”观来研究自己国家的音乐？我们研究西方音乐是不是一直太“主位化”了？是不是也应该来点“客位化”？一系列的问题无不闪烁着作者思辨的光辉。
二、立足前沿 关注当下
从20世纪80年代开始，后现代主义对现代主义产生了巨大的冲击，其中一个鲜明的特征就是“反思”，反基础主义、反对理性，消除现代性，否认整体性、同一性，注重人性化、自由化，注重体现个性和文化内涵，关注时代，关注现实。音乐人类学作为一个方法论，它兼收并蓄各个学科的方法与思想来充实自己，近年来音乐人类学也受到后现代思潮的影响，在社会性别、亚文化群体、背景研究等领域，已有了基于当代人类学的理论框架里的认识论上的重新取向。“西方人类学领域中的后现代主义，通常以反思传统民族志和倡导实验民族志为其鲜明特征，把研究的重点放在民族志的写作风格和修辞方面。”[4]后现代主义对文化人类学的基础――田野民族志进行了反思，对功能主义把社会文化当作一个整体去研究的做法提出了质疑，因为这种整体研究在后现代主义看来容易忽略对个体的关注，那么关于民族志的描写还值得依赖吗？后现代主义的这些思想，从上个世纪80年代后期也进入了民族音乐学领域。在第七章“后现代思潮”中，《汤著》对美国《民族音乐学》杂志中的《专题论丛：音乐实践的描述与描述的实践》进行了评介。音乐人类学由于受到后现代思潮的影响，在关于人类学中“他者”的认识上有了新的取向，给“他者”以足够的重视，“他者”被赋予主体地位，而非客体地位，这时，个性和亚群体的现实已更重要，共性再度让位于个性。
在西方的民族音乐学研究中，过去很少注意女性与男性的差异，对妇女的音乐活动研究也没有引起足够的关注，后现代主义致力于消除性别、种族、阶级之间的界限的思想，为西方民族音乐学注入了活力基因，也为女性主义迎来了一次新的发展机遇。《汤著》以“社会性别与音乐”为题，对西方民族音乐学社会性别研究的方法论及社会性别意识形态对女性音乐创造的影响都给予了重点关注。“人类社会的权力有压迫与平等之分，价值观有高低之分，社会性别行为有男性性征与女性性征之分，我们需要创造一种综合模式来研究音乐活动。”[5]
三、旁征博引 厚积薄发
“他山之石，可以攻玉”，引用和借鉴国外先进的理论研究成果为我所用，是我们学习的一种途径。作为一本著译，《汤著》从源头做起，引用了大量西方音乐人类学的文献资料，作者这种对资料“竭泽而渔”的收集方式是值得我们学习的。在“学科定义与名称”一章节中，作者参阅了国内外诸多学者和辞典对ethnomusicology的不同解释，并通过缜密的思考与分析，认为ethno(或ethnic)现在已经超越“民族”的界限，进入了“人类”这一更加广阔的范畴，因此，可用人类音乐学或文化音乐学来命名该学科，以结束该术语原译（民族音乐学）所造成的混乱。
《汤著》收录了作者1990年至2004年编译与撰写的论文，是作者近年来部分研究成果的一个集中展示。此著共计约45万字，字里行间凝聚着作者的智慧与才华，是一部心血之作，其间的辛酸是不言而喻的。汤亚汀先生从上世纪70年代后期就翻译了《非洲音乐》一书，并为《中国大百科全书》撰写了“非洲音乐”等条目。为了拓宽自己的知识面，1994年赴英国研修音乐人类学，学习期间应他人之邀，为英国《新格鲁夫音乐与音乐家辞典》（第二版）撰写了“中国犹太音乐条目”。汤亚汀先生现为上海音乐学院公共基础部外语教研室教授、译审、上海师范大学音乐学院兼职教授、上海翻译家协会会员，出版的译著与著作主要有《20世纪音乐》《韦伯恩》《民族音乐学与现代音乐史》《城市音乐学观》等。有了这些前期的铺垫，才最终促使了《汤著》的问世。
目前，市场上相关的译文层出不穷，但翻译的质量却显得参差不齐。某些所谓的专家翻译的著作，听起来如雷贯耳，细读起来却味同嚼蜡，没有丝毫的价值，一来浪费资源，二来误导读者。西文的翻译不仅要考虑语音、文字、构词法、句法等诸多方面，同时，地域的文化差异也是必须要注意的。某些学者为了显示自己的翻译水平如何如何好，喜欢故弄玄虚，翻译的文章用一些让人费解的词汇，弄的读者一头雾水。这些“天书”不仅使读者看不懂，浪费资源，而且也没有很好地将原著的精神展现出来。“美学论文，乃至一切文艺学研究和批评文字，不论它的思想多么深邃，不论它的表述多么高妙，无一例外都是人写的，也是写给人看的，都是人类交流思想、发展学术的一个方式，因此必须具有起码意义上的可解性和可读性”。[6]美学论文如此，译著又何尝不是这样，目的都是要给读者看的，最起码要让业内人士读明白，如果这个要求都做不到，还不如当个摆设放在书柜上，以显博学。作为一本以译文为主的著作，《汤著》措词严谨，文笔流畅，使我们读来也甚感舒服。《汤著》的成功出版，究其原因，笔者认为主要有：一方面是汤亚汀先生对西方音乐人类学发展动态的积极关注，再者是作者得天独厚的外语翻译水平，并克服了语言与文化的地域差异，在准确性与可读性之间找到了一种平衡。
作为一个翻译家，汤亚汀先生翻译了许多具有影响力的作品，作为一个学者，对“他乡田野”与“家门口田野”的研究也颇有见解。对于一个业已退休的教授来说，功成名就，本可隐居山野，但作者并没有对取得的成绩沾沾自喜，仍然怀着一颗对知识渴求的炽热之心，继续自己的研究，他当前的研究课题是《上海工商局交响乐队史：1870―1940年代》《音乐人类学理论与个案15讲》。作者这种对学术孜孜以求的精神，为年轻的学者树立了榜样。
《汤著》的出版不仅为我们打开了思想之门，而且也方便了读者，减轻了我们找原始资料的痛苦，使我们在学习上少走弯路，从而达到事半功倍的效果。当然，《汤著》也存在着不尽完美的地方，如对日本学界的关照略显不够。一些西方著作是通过日译本传入中国的，同时日本学者通过自己的实践所得出的民族音乐学理论对中国也有较深影响。瑕不掩瑜，虽然《汤著》关注更多的是对西方音乐人类学历史思潮与方法论的梳理，但这些问题丝毫不影响该著作的价值，我们也不能苛求一本译著囊括所有相关的资料。
注释：
①上海音乐学院音乐研究所、安徽省文学艺术研究所合编
《音乐与民族》，1984年版内刊。
②董维松、沈洽编《民族音乐学译文集》，中国文联出版公
司1985年版。
③人民音乐出版社编辑部编《音乐词典词条汇辑――民族音
乐学》，人民音乐出版社1988年版。
④张伯瑜编译《西方民族音乐学理论与方法》，中央音乐学
院出版社2007年版。
参考文献：
[1]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上
海音乐学院出版社，2008．
[2]沈洽.民族音乐学在中国[J].中国音乐学，1996（3）：5．
[3]杨民康.音乐民族志方法导论[M].北京：中央音乐学院出版
社，2008：11．
[4]瞿明安.西方后现代主义人类学评述[J].民族研究，2009
（1）：31．
[5]汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论[M].上海：上
海音乐学院出版社，2008：199．
关键词：双向书写；民族志；真实性
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2012）03—0038—04
在实证主义和自然主义思潮的影响下，人类学的民族志方法一直因其难以通过科学的手段保证真实性和客观性而饱受诟病。针对这个问题，格尔茨在其著作《地方性知识》提出了一套“深描”理论：人类学并非一门发现真理规律的科学，而只是对地方性文化进行深度阐释，以便让人能够接近事实本身。但是，这样的辩护仍旧无法帮助人类学退守住自己的领地，人类学在方法论上的合法性面临挑战。本文尝试在对民族志方法进行反思的基础上发展出新的方法论视角。
一、民族志的书写困境
（一）“真实性”面临的挑战
人类学自诞生以来，民族志研究就一直把记录和反映“真实性”当代人类学的发展反映出一个中心问题，即关于在一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。然而，面对现代社会“移动性”和真实“多样性”，传统民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考验；另一方面，民族志研究必然也将引来另一个革命。
人类学的“民族志”，最初是对异民族的社会、文化现象的一种记述方法。科学主义兴起后，民族志演变成为研究社会的科学方法。之后，科学主义遭到后现代主义的冲击，民族志又转向了一种去科学式的转向。高丙中在《写文化》代译序中将民族志的历史划分为三个阶段：第一个时代民族志是自发性的、随意性的和业余性的，这一时期没有方法论上的指导和要求。
在第二个时代，也是民族志确立其科学地位的阶段。20世纪初以马林诺夫斯基为代表的经典民族志作者提出以“科学方法”为主要内容的民族志，并自信获得了一种纯然的“客观性”，他们所撰写的民族志是一种以客观体为中心的民族志形式。这实际上是将人类学定义为一门社会科学。其表述方法是“第三人称、外部描写的、纯客观方法的、语音学的、行为性的、遥距感知经验的”。马林诺夫斯基开创的田野工作图景（孤独的白人男性田野工作者与土著村民生活一年和一年以上）已经成为标准科学人类学实践的原型（archetype），至此，田野工作成为了人类学家的“通过礼仪”（rite of passage）。
在第三个时代，是科学民族志受到攻击濒临崩溃的阶段。当以实证主义为哲学方法论的科学民族志产生危机之后，科学权威背后隐藏的意识形态受到广泛批评，后实证主义、诠释学等替代方案重新进入人们的视野。20世纪60年代以后，一些人类学家认为超然的人类学客观性仅是一个神话。无论经典民族志的作者如何虔诚，他们并不能排除自身知识结构、理论视角、情感趋向等主观因素的影响。在所有研究中，主观因素都注定要渗透解释和观察之中。人类学要求民族志作者用“本地人眼光”进行叙述，用“第一人称的”，“内部描写的”，“认知性的”方式进行书写。经典民族志对客体关注的所谓“科学”工作的实证主义观念在后现代民族志中转变为“把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，或者更准确地说，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件”。后现代民族志认为最简单的文化表述都是有意识的创作，民族志文本的撰写总是卷入了“自我塑造”的过程。甚至有人认为人类学在本质上是文学的，最好的民族志文本是对真实的虚构。㈣这意味着对民族志科学立场彻底的背弃。
（二）书写者的身份争议
后现代主义对民族志真实性的冲击让人类学方法论面临极大挑战。格尔茨指出，在为田野工作的诸多问题困扰良久之后，对人类学来说，现在是认真对待作家身份的时候了。实际上，真实性问题的背后是关于书写者身份的问题。换言之，书写者的身份才是解决民族志真实性争议的关键所在。后现代主义指出，学术文本将研究者和被研究者放在极不对称的关系上。在研究者书写的文本上，“被研究者在明处，他们的声音被驯化；研究者藏在暗处，处于控制地位，是中立的超然的。因而研究过程就以不诚实的、道德上可疑的方式呈现出来：掩藏了研究者的角色，掩饰了他或她的主观性及往往是独断的举动。”有人已经发现书写者的霸权带来的消极后果。理查森发现，由于霸道的写作风格的缘故，涉及她很感兴趣的主题的那些书，描写的一切都是被动的，沉闷的，乏味的很。
在研究中如何处理主体、客体、主客体关系，不仅是民族志方法论的问题，也是整个社会科学方法论难以回避的问题。科学主义和实证主义在认识论上主张主客关系，研究者和研究对象之间的界限是不可跨越的，通过主客关系的界定来保证社会科学与自然科学之间的一致性。而与此相反，后结构主义、诠释学和批判理论等后现代主义在方法论上都一定程度地以交互的方式进行研究，换言之，主张一种主体间的关系。比如诠释学认为在每一个地方生活的人们都可以建构出他们所特有的“实在”，主张以互为主体的交互方式，用诠释的或辩证的方法，创造出主观的知识。而批判理论也认为人类社会中所谓的“实在”，其实是由社会、政治、文化、经济、种族以及性别价值所形塑而成的一种“虚拟的实在”，是在时间的长河中慢慢凝固而成的。因此他们也主张以互为主体的交互方式，用“对话/辩证”的方法，获致一种承载有价值的主观知识。
那么，在书写民族志的时候到底坚持主客关系的科学态度，还是主体间关系的伦理态度？在这样的困境面前，必须找到一条中间可行的道路来解决这一矛盾。
本文作者：银浩单位：四川大学文新学院
在西方19世纪中后期，英国人类学家爱德华•B•泰勒（1832~1917）提出了宽泛的“文化”定义。在他的影响下，人类学家弗雷泽（1854~1941）完成了长篇巨著《金枝》，使人类学对文学的研究得到了很大推进。接下来，法国的列维•斯特劳斯（1908~2009）进一步发展了这种以神话为主要对象的人类学文学研究，缔造了一套影响深远的结构主义哲学。在文学方面，弗莱的原型批评理论对当代文学研究产生了广泛而深远的影响。到了20世纪70年代，以“文学人类学”为题的学术研究不断面世。1978年美国学者伊瑟尔出版了题为《从读者反应到文学人类学》的文集，明确号召“走向文学人类学”。
从中国，文学人类学的发展也经历了自“西学东渐”到逐步本土化的过程。在早期的萌芽阶段中，王国维提出了二重证据法的方法论。茅盾、闻一多等借鉴西方的图腾和神话理论，对中国神话、图腾、仪式进行研究，建构著名的“龙图腾”等理论。由周作人、朱自清等倡导的“歌谣运动”开始了对中国口承传统的研究。林耀华的人类学报告《金翼》则开创了中国的“小说体民族志”。进入“改革开放”的新时期后，中国学术界出现了明确以“文学人类学”为标志的一系列突破性成果，原型批评和文学的人类学批评成为新时期文学批评的潮流，并由此引发了寻根文学热。21世纪，中国文学人类学有了令人振奋的发展，涌现出一大批诸如萧兵、方可强、叶舒宪、徐新建、彭兆荣等为代表的致力于中西对话的优秀学人，使该学科发展进入了一个关键和重要的历史新阶段。随着学科发展的不断推进，传统的文学概念受到了新的挑战，文学研究的眼光也从原有的文字文本，扩展到文字之外的广阔世界，研究对象也从书写文本转向了民间的活态文本、口头传统、仪式展演等人类文化层面，这为人类学在文学中的“合理进入”提供了有利的契机。从本次中国文学人类学青年学术论坛的代表发言中，笔者发现了两大转向：第一，研究对象的转向。传统的文学研究者，在研究对象的选择上有所拘泥，他们很少关注文字文本之外的世界，造成了一种眼光的缺失。文学作为现实生活的反映，与其社会文化背景有着紧密联系，如果不关注文字文本之外的文化世界，那么任何一种文本的解读都是有失偏颇的。因此，在本次论坛的代表发言中，年轻的文学研究者们把目光更多地转向了文本之外的文化。从重庆文理学院教师王先胜对中国古代纹饰的历史解码，到四川大学梁昭老师对民族志小说的文本解读，研究的“触角”都已伸向了传统文学之外，他们将人类学的视野引入具体的个案研究中，为既有的文学研究提供了一种新的可能。第二，研究方法的转向。研究对象的拓宽，势必带来研究方法的延展。传统文学的研究方法，在资料的获取及整合方面，偏重于“务虚”。而人类学方法的进入，则弥补了这一方面的缺失。人类学作为一门“务实”的学科，在方法论上强调实证，将个案研究与具体史实相结合，把田野考察作为获取第一手材料的重要手段。因此，不论是厦门大学博士生张馨凌对鼓浪屿家庭旅馆的人类学阐释，还是四川大学博士生杨骊谈考古学方法论的启示等等，都自觉地将人类学的学科范式引入具体的个案研究中，从不同角度颠覆了传统文学研究的窠臼，让我们感受到了文学与人类学两门学科联合起来所释放出来的理论魅力。所以，人文社会科学的人类学转向并非偶然，它是学术发展历程中“破学科”探索的理论诉求，这一转变将对未来的学科发展带来划时代意义。其次，“人文社会科学怎么向人类学转向？”笔者认为这是两个向度的问题，即人文社会科学的人类学转向并不是单维度的，两者不是孤立的对象，从学科发展史上看，两者是你中有我、我中有你的相互渗透关系。人文社会科学在借鉴人类学的学科范式，对旧有理论进行补充的同时，也会将自身学科研究中的优秀方法提供给人类学，充实人类学的理论基础［2］。
在与会代表的发言中，笔者感受最深的是人类学方法论对文学研究的启示。从文学研究上升到文化研究开始，学者研究的对象势必要从书斋走向田野，接触的材料也从文本文字变成口头文本、古迹碑刻、仪式展演等等来自民间的活态资料。如何将纷繁复杂的文化事项收集整合起来，这是传统文学研究无法突破的瓶颈。但人类学方法的进入，使这类问题迎刃而解。结合笔者的田野经历，田野调查前的文献田野固然重要，但是田野调查中遇到情况是无法通过前期的文字准备所能预知的，这时就必须运用人类学的方法论进行指导。比如研究一个民族的神话，与之相关的民族文化背景、民族生活环境、民族社会的构成等等都是一个研究者必须关注的。说到细微处，假如我们对某一个碑刻进行文化解读，除了要对碑刻中的文字进行破译外，还需要保持碑刻原有的存在状态，通过考证其所处环境、风水朝向、实际用途、树碑年代等，还原一个“真实的存在”①，这些都是传统的文学研究无法处理的。因此，正如水涨船高的道理一样，随着文学研究对象的不断扩大，文学研究方法的理论创新，需要人类学方法论的进入，为学界提供新的思维方式。尽管如此，笔者认为人文社会科学的人类学转向不是单向度的，人类学的方法论同样需要借鉴其他人文社会学科的优秀传统。本次中国文学人类学青年学术论坛还讨论了一个如何让学术研究“落地”的问题。人类学作为西方世界的“舶来品”，有着悠久的学术发展史，其学科范式自成体系。当用人类学的方法来处理中国具体的个案时，贴标签式的研究是行不通的。特别是中国的传统社会，任何一个文化事项，都有其固有的言说方式。而两套不同话语的碰撞，必然无法回避学术研究的“落地”问题。因此，笔者认为单纯的人类学研究如果脱离其他人文社会科学的支持，也无法为现实的社会所接受。在追求效率和功利的今天，尽管人类学是一门强调田野考察、实证的科学，但是如果不能很好地结合社会发展的需要，同样是一纸空文。人类学的学科史上，本尼迪克特所写的《菊与刀》为何被奉为经典，除了著作本身对日本民族性格淋漓尽致地展示外，更重要是这本书受益于美国军方的支持，为战后美国管理日本提供了重要的“文化指标”，仅凭这一点，我们能分清其中人类学与政治学、社会学、历史学、经济学……等等人文社会科学的关系吗？“在地化”②是人类学研究中的一个重要术语，在此形容人文社会科学向人类学靠拢的过程再贴切不过。人文社会科学需要人类学的理论补充，用以处理具体的文化事项，人类学同样需要尊重人文社会科学在地方性叙事中所扮演的重要角色。因此，人文社会科学的人类学转向不是一个单纯的过程，它包含了两者不断融合、不断互动的历史。
综上所述，所谓“人文社会科学的人类学转向”并不是单一的过程。首先，人文社会科学与人类学不是两个孤立的存在，两者是交集关系。其次，人文社会科学的人类学转向，不是要废除某个学科的研究范式，教条地将某种理论强加于研究对象之上，而是充分地运用各学科在各自领域上的理论优势，完成既定学术目标。因此，在这一过程中需要一种“破学科”的张力。学术研究不能拘泥于学科间的限制，不能闭门造车，而应该在尊重既有学科范型的基础上，打破成规，合理地将人文社会科学和人类学并置起来，才能找到未来学术发展的正确之路。
在人类学研究领域，极端的后现代民族志是 20 世纪中后期开始在西方人文社科领域广泛流行的后现代思潮在人类学研究领域的集中表现，它 “从反思以 ‘科学’
自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发”;，对人类学学科领域经历了几代人的努力才得以建立完善的学科理念、学科方法以及一整套严格的田野作业规程，甚至对学科的知识论基础都提出了全面的反思、批判和质疑。学术史的发展表明，任何学科的发展和完善从来都离不开学科内部的自觉反思、批判和质疑，人类学学科内部的事实也表明，发端于上世纪中后期的这场后现代民族志思潮，对于推动人类学学科的发展和完善确实硕果累累。它催生出了人类学的文化批评这一璀璨夺目的成果。
人类学大量的文化批评实践，如跨文化并置、化熟为生的批评策略等，其意义已经远远超越了人类学的学科界限而广泛影响到了当代人文社科研究的诸多领域。从较宽泛的意义上说，格尔茨的解释人类学也是这一思潮的产物，它自身也是在对传统人类学进行深刻反思的基础之上建立起来的。然而我们看到，任何事物都有其两面性，一些人类学家在这一反思中走向了另一极端，走向了极端的怀疑主义。这种极端的怀疑主义对于人类学学科的生存来说，其危害是致命的。本文就打算对格尔茨的“深描说”;在后现代民族志极端怀疑精神对人类学学科危害的情境下所具有的 “解毒”;功效进行一些粗浅的分析，从而揭示其重要的当代意义和价值。一格尔茨的 “深描说”;主张把族群文化事象纳入其生存的文化系统中进行一种“微观”;的考察，以确定其在文化系统意义结构 ( structure of signification) 中的位置，从而获得对该文化事象的理解和深层次解释。从这个意义上说，格尔茨认为民族志描述应该具有四个方面的特点: “它是解释性的; 它解释的是社会话语流 ( the flow ofsocial discourse) ; 这种解释努力把 ‘说’ 的话语从转瞬即逝的状态中解救出来，以可供阅读的形式固定下来”;，另外 “它还是微观的”;。
20 世纪 60 年代以前，以马林诺夫斯基等人为代表的人类学家，正是不满足于人类学早期那些探险家、传教士以及旅行者凭借那种浮光掠影的观看获得的浅表印象的所谓考察，或者仅仅依据从道听途说中获得的奇闻轶事来对异文化做猎奇性质的报道，开始亲自长时间地深入田野，与“野蛮人”;一起生活，对他们的文化进行系统的观察、记录，并在这些实地考察资料的基础之上对其文化进行系统描述。这样，经过长期努力，这批人类学家逐步在公众的心目中为人类学学科树立起了 “科学”;的形象。经过几代人的努力，这种谨严的学科形象似乎从事实基础到方法论，再到话语表述都是无可怀疑、不可撼动的。然而，20 世纪 60 年代末，人类学内部开始对人类学家的知识生产过程展开反思，这种反思首先触及到的是人类学的学科伦理。
这种反思指出，人类学在其自身学科发展历程中，“科学研究”;与 “权力话语”;始终是纠缠在一起的，许多人类学家的田野工作直接为殖民政府的殖民统治甚至战争服务。接着是马林诺夫斯基日记的发表，拉比诺 《摩洛哥田野作业反思》的发表等一系列事件，它们对人类学家的田野作业过程本身进行全程 “曝光”;。这一系列的 “发现”;，摧毁了人类学家权威、客观、中立的形象，所谓客观的人类学知识也不过是为某种 “权力话语”;统治服务的工具，人类学知识的生产过程中充满了随意、不确定甚至肆意歪曲的因素。
至此，后现代民族志这种极端的怀疑直指人类学知识生产的根基: 人类学研究、人类学的田野考察能不能真实、客观地“再现”; 其 研 究 对 象——— “异 文 化”; 的“本来面目”;? 所谓的人类学学科的 “科学性”;体现在哪里? 这其实是长期以来困扰西方哲学的本体论问题在现代哲学知识论领域内的一次集中爆发，这种爆发逐步蔓延到了包括人类学在内的所有人文社会科学领域。于是，“现代认识论的观念于是便转向了对主体表征的澄清和判断”;，这也是拉比诺的解决之道，人类学的 “社会事实”;
【关键词】阿瑟・克莱曼；疾痛的故事；医学人类学
阿瑟・克莱曼（Arthur Kleinman，又名凯博文）教授是国际人类学界和精神卫生研究领域的代表人物，是世界闻名的医学人类学专家。他在1967年获得美国斯坦福大学医学博士学位，1980年获得英国皇家人类学会医学人类学勋章，1982年起任哈佛大学和哈佛医学院终身教授；1983年起担任美国科学院医药学部的终身委员，现任哈佛研究生院以及医学院终身教授。他曾获2001年Franz Boas Prize（美国人类学学会的最高殊荣――博厄斯奖）、美国精神医学学会的杰出终身会员等等。作为二十世纪引领医学和人类学以及心理学展开对话的先行者之一，三十多年来，他桃李满天下，足迹遍布全球，带领过无数的医生、公卫学家、心理学家和人类学家，进入医学人类学的领域，国际上几乎有一半的医学人类学专家是他的学生。他的在1988年通过New York Basic Books出版的一部重要的医学人类学著作，《疾痛的故事：苦难、治愈与人的境遇》（ The Illness Narratives Suffering， Healing， and The Human Condition）很能代表他的学术思想，对于开拓医学人类学的新领域也有着划时代的意义，我将通过此书来对阿瑟・克莱曼教授对于疾痛和治疗的学术见解进行梳理和简单分析。
在本书的第一章开头第一句话便是他对疾痛（Illness）和疾病（Disease）的概念定义。看似指南性的概念说明却恰恰彰显了阿瑟・克莱曼教授对于区分笼统“疾病”概念的学术思想。他认为，疾痛和疾病这两个词的涵义有根本的区别。疾痛（Illness）指的是种种鲜活的经验，是病人对疾病引起的身体异常和不适反应的切身感受，例如腹痛、哮喘、鼻塞等，是一种病人以及其家人甚至更广泛的社会关系，是如何接受病患事实，带病生活的，又是如何对付和处理病患的症状以及由其引起的各种困苦烦恼；疾痛体验还包括了病人对这些不适反应的自我评估，比如严重程度的判断等；当然还包括以“外行人”的眼光对于种种不适进行初步排查和分析；最后，疾痛体验还包括患者尝试通过一些方法来解决病患（如自行用药、改变饮食、增加锻炼、使用偏方等）。而疾病（Disease）则是医生根据病理理论解释和重组疾痛时提出或发明的，患者及其家人抱怨的疾痛问题，在医生的头脑中重组简化成狭隘的科技问题，即疾病问题。然后，一系列的专业术语最终取代了患者丰富的“疾痛”经历被写进病历，它们汇集在一起指向了某种或某些“疾病”：生物结构或生理功能的缺损。这种通过病人和医生两种角度解读的疾病概念，正体现了人类学中主位（Emic）和客位（Etic）的概念，是将医学和人类学相结合的重要成果，对于实际情况也具有指导意义。病人对于“疾痛体验”的最终判断（主位），往往是依靠医院及医生的诊断（客位）来确定的，所以，“疾病”的“确诊”与否就很有可能左右病人对于自身疾痛体验的定义。比如一些神经症（如抑郁症、焦虑症等）虽然有诸如失眠、进食困难、消化不良、头痛等的疾痛体验，但很可能在现代西方医疗的检测中并无“疾病”征兆，身体组织、器官等并没有发生典型的病变。但是类似“抑郁症”或“焦虑症”这样的疾病诊断却会导致病人对于自身疾痛的消极判断，往往不利于身体的康复；反之，若以非疾病观念带入主位判断，就很有可能对病症能起到积极影响，进而扭转情志病类的“病势”，加速病人康复。所以，可以看出阿瑟・克莱曼这种从医患双方角度来区分疾痛和疾病，是为医学人类学的开展奠定了基础。
我还要特别介绍的就是，阿瑟・克莱曼教授开创的对于（慢性）疾病治疗的一套医学人类学的方法论。它对我们的传统医疗观念、伦理和手段都提出了全新的诠释。在本书第十五章，他提出了一个为慢性病治疗的实用临床方法论，此方法论的要旨可以说是要求医疗工作者对于患者要“设身处地的倾听、转译和诠释”。具体地来说，首先他建议将人类学中的民族志方法应用于医疗，建立“微型民族志”。为的是要让医生使自己深入到患者疾痛的生活经验中去，医生尽可能地了解（甚至发挥想象力去感知、感觉）疾痛经验，就像患者那样去理解、领会和感受它。其次，完善患者的生活简历。患者的简历展示了他的生活内容，医生应该对之加以诠释，以便对患者的情感特征和个性风格获得更深的了解。再次，就是建立医患双方的对于疾病的“解释模式”，并通过“协商处理”在医疗过程中间“外行模式”和“生物医疗模式”之间产生的种种问题。阿瑟・克莱曼强调，在此期间回顾和研究患者的微型民族志是极其重要的。最后就是“重振精神”，对慢性病人来说，疾病可能是痊愈无望的，对于这种绝望和无助的心境是亟待进行心理安慰的，进而力求使患者接纳事实以及最大限度地配合治疗。
结语
阿瑟・克莱曼教授作为西方学界经过医学训练的专家，他首倡以文化人类学方法重构心理医学体系，探索“以病人为主体”的研究和诊疗手段，借鉴非西方文化中医治病痛的经验，来改革纯粹依赖科技和仪器“缺乏人情化”的治疗制度。通过强调文化在治疗中的重要性，丰富了医学人类学和社会医学的内涵。此书详细、全面地展现了他不同于生物医学模式将疾病仅仅看作是患者的生物结构或生理功能变异的结果，解决之道就是给患者服用药物或者实施手术那种狭隘的科技论点。关注患者对病患的切身经验――疾痛，其根源也不仅仅是生理病变那么简单，而有可能跟整个社会文化环境有关，解决起来则要通过医生施展人文关怀和病人发挥能动性。阿瑟・克莱曼教授的人文关怀和对道德的终极考量使医学人类学在新时期走向了另一个伟大的高峰。
参考文献：
[1][美]阿瑟・克莱曼Arthur Kleinman.疾痛的故事[M].方筱丽译.上海：上海译文出版社，2010：1-9，63-65，276-279
关键词：文化；人类学；危机；生命文化学
众所周知，人类学家宣称，人类学是关于人类历史的科学。美国的人类学研究传统分为四支（特别是在Boasians的研究推动之后）：生物人类学、考古人类学、语言人类学和文化人类学[1]。Robert Borofski（2002）的研究揭示出来，在文化人类学的子分支之间的联系已经非常薄弱[2]。人类学的分支越来越专一化。过度的专业化是人类学面临的一个问题。
人类学面临的第二个问题是“文化”这个词本身。20世纪初，人类学家把人类学界定为关于文化的科学，而现在人类学家逐渐变为文化研究方面的专家[3]。人类学家把文化界定为他们用来研究世界上不同人类群体的生活方式的理论、认识论和方法论的工具。大量关于文化的概念起源于20世纪的上半个世纪[4]。尽管文化的概念众多并且没有确立一个统一的标准，但是人类学家普遍承认这样的假设：文化是后天习得的，基于符号的历史产物。换句话说，文化与自然相对，拥有自己存在和进化的方式。
而到了20世纪下半叶，文化达到了一种滥用的程度，尤其是被“种族中心论”的人误用。Adam Kuper陈述了它的成功：“现在每个人都进入到文化中来。”[5]换句话说，我们正在见证这个世界的文化膨胀。
Keesing在1974年预测了未来的研究热点：“‘雅诺马米文化’、‘日语文化’、‘文化的发展’、‘自然与文化’：我们的人类学家仍然使用这个词，我们仍然认为这意味着什么。但是从灵长类动物存在的学习传统，使用工具和操纵符号，我们再也不那么肯定文化符号的习得性遗传是人类所独有的了。”
仅仅一年后，Edward Wilson出版了《社会生物学：新的综合》。他定义社会生物学为“所有社会行为生物学基础的系统研究。[6]”同时，他宣称社会生物学的目的是“利用当代综合进化论的成果重新规划社会科学。[7]”
自从70年代以来，所谓的进化派社会科学一直在学术界中发展和传播。我用“进化的社会科学”这一标签来称谓用进化论的方法来研究人类文化的那一派研究。这个标签反映了在科学和社会科学研究前沿的交叉，现在有很多学者使用这个词。在进化的社会科学领域最先进的无疑是社会生物学、进化心理学、人类行为生态学，人类行为学，模因论、以及“基因――文化”共同进化的的方法。上述学科的代表发展了他们自己关于文化的概念，我们称之为文化进化论。
那么，早期文化人类学家把文化定义为一种后天习得的基于符号的历史产物，而社会生物学家的定义则是完全对立的，他们认为文化是一种生物学上的适应性，或者说文化是符合“自私的基因”的利益的。进化心理学和人类行为学中也有关于文化的类似表达。
人类行为生态学和“基因――文化”共同进化理论，都在文化人类学对立的角度使用文化的概念，但是在研究方法上两者有所不同。他们认为文化不是生物适应的产物，基因并不能操纵文化。
在行为生态学中文化是在某种特定的生态环境下生物最大化自己繁殖度的适应性策略。他们在人类行为的水平上研究文化；他们认为文化是一种对于当地生态环境和社会文化环境的适应型策略（SmithWinterhalder1992）.那么，文化是一种行为的适应性。
共同进化方法包括基因和文化之间的相互动力系统。例如，William Durham已经列出了基因与文化作用的五种关系（1991）：cultural mediation（文化调节），genetic mediation（基因调节），enhancement（增强），neutrality（中立）and opposition（反对）.前三种是互动的，后两种是比较的（Durham 1991，205207）。总之，他认为两者在互动中可能会影响到对方。基因与文化的关系将参照：（1）相同的目标（增强）；（2）矛盾的目标（反对）；（3）不同，但目标并不矛盾（中立）。文化不能解释为基因进化的产物。在协同进化理论中，文化是基因与社会文化环境协同进化的产物。
在前面的论述中，我概述了目前的被看作是整体科学的人类学中的危机。首先是，人类学的过度强调分支化和跨人类学的薄弱的合作性。其次，危机的根源是，文化概念在人类学中的滑坡，它被指责将西方的工具加在非西方的社会中的一种中心主义的建构。第三个根源是，“文化”这个概念的膨胀，人类学成功地给出“模因”，并认为它承载了一个更为宽泛的意义，它最终将涵括任何东西。并且如果是在这种意义上，文化实际上是一个空洞的词汇。危机的最后一个根源是，在进化社会科学中对文化这个概念的宽泛的讨论。它的表征是从人类学意义上来使用这个概念，但是一般来说，这并不是一个合适的背景。
基于文化学理论框架的生命文化学，方便了人们对进化社会科学和人类学的理解，生命文化学是一个文化学的分支。生命文化学这个概念是由美国人类学家伊诺・若斯在1980年提出的，它是一个物理人类的分支的标签，主要是从文化人类学的观点，来关注文化和生物现象。生命文化进化从文化属于非生物学的适应性这个前提出发，将人类与其它生物区分开来，但是它并不意味着，人类独立于他过去的进化。
相反，文化有它进化的根源，人类是被他的特征所决定的，并且建立在人类基因的生物进化过程中。另外，生命文化学处理一种更为宽泛的主题包括动物和人类的不同。生命文化学进一步研究的是生物和文化适应性及进化之间的关系，分析社会生活的主要因素，并关注后天PK先天讨论的结论。生命文化学可以从文化人类学的传统这一方面和从进化社会学另一方面，为了支持人类作为生命文化个体的整合性研究。简单来讲，生命文化学采用了从科学和社会科学中认识的相关的发现并从文化角度来进行解释。
生命文化学对于目前的人类学在三个方面的难题起作用。首先，生命文化学支持科学和社会科学的交叉性学科的合作性研究。其次，它将文化看作是在科学对人的研究中理论上、认识论上和方法论上的工具。最后，它方便了对人类学和进化论方法在文化的研究上，对人类本质的二分的难题的克服。
[参考文献]
[1]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[2]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[3]Borofski，Robert（2002）：The Four Subfields：Anthropologists as Mythmakers.American Anthropologist，104（2），s.463480.
一、田野考察研究方法的意义
所有实地参与现场的调查研究工作，都可称为“田野研究”或“田野考查”。田野考查涉猎的范畴和领域相当广，举凡语言学、考古学、民族学、行为学、人类学、文学、哲学、艺术、民俗等，都可透过田野资料的收集和记录，架构出新的研究体系和理论基础。北京大学王铭铭教授曾在他的专著《人类学是什么》中提出“参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求、社会如何构成。”这便是田野考查，同时也是一个人类学家必须具备的基本条件。
田野考查被公认为是人类学学科的基本方法论，也是最早的人类学方法论。它来自文化人类学、考古学的基本研究方法论，即“直接观察法”的实践与应用，是研究工作开展之前，为取得第一手原始资料的前置步骤。在人类学的研究过程中，田野考察工作无疑是一项最基本的研究工作，也是最为基本的研究方法。长期以来，田野考察工作几乎是正确认识研究对象内容、形式、规律的唯一途径。
美国生物学家斯托金曾把田野工作称为“人类学家的前期必备训练”。所有的人类学者都知道，是田野训练造就了“真正的人类学家”，而且人们普遍认为，真正的人类学知识均源自于田野调查。中山大学教授陈春声就提出在田野调查中，可以搜集到极为丰富的民间文献：可以听到大量的有关族源与村际关系，以及和社区内部关系等内容的传说与故事。他认为对这些口碑资料进行相应的阐释，就可以揭示出文献记载所未能表达的社会文化内涵。陈春声教授立主从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，也只有这样才会给我们带来一种只可意会的文化体验与新的学术灵感。美国斯坦福大学人类学系教授古塔弗格森提出“决定某项研究是否属于‘人类学’范畴的重要标准实际上就是看研究者做了多少‘田野’”。田野工作已经成为人类学知识体系中的基本组成部分。方李莉教授在她的论文《走向田野的艺术人类学研究》中指出：“要理解艺术人类学这门学科，首先要理解艺术人类学的田野工作方法”。
李立新教授在他的专著《设计艺术学研究方法》中提到：“对于设计艺术学而言将人类学的视野和方法引入研究之中，表明设计正是极其重要的人类文化现象。在充分吸收人类学田野工作经验的同时，针对设计艺术学自身的特征，可以归纳为三个基本的研究观点：①设计艺术学田野考察应该强调人而不是物，考察人在生活中如何创造和使用这些物的；②应该强调整体观而不是单一现象，不把握住生活整体就不能理解物的意义；③应该强调跨文化的比较研究，因为每一种设计的形成都会与其文化有关。”240从中我们不难看出，“整体观”就是要从社会文化和人类行为的各个方面和层次去研究社会文化元素和行为，而“跨文化比较”就是要从对不同的文化进行广泛的比较研究中还原出由人的行为所构成的社会文化艺术现象及其内部隐藏着的深层结构。设计艺术学田野考察的研究目的就是以全面的方式理解人这个个体，正如罗萨尔多教授提出的那样，即“通过对他者的理解，绕道来理解自我”。
二、“设计田野考察”内在的理论链条
1、由“物品主体——行为主体——思想理念”①构成的设计艺术田野考察的结构模式
李立新教授指出：“在对‘物品主体’做调查时，也应对‘行为主体’做深入的调查，同时还要关注‘思想理念’的各个方面。”245这是一个对人类生活的综合考察过程，要以物为起点，关注人，关注人的行为，关注思想的产生、发展、形成的过程，关注价值观的产生和价值评价体系确立，关注社会、文化的发展历程。
从“原始”到“现代”，从“乡村”到“城市”这样的扩展，要求我们对“田野”这一充满了意味的概念加以重新认识。“田野”在时空上的意义不再是原始、乡村、边寨、过去之类的理解，而是“指一切离开书斋、案桌而面向社会艺术生活实践的现场”244
2、由“‘他者’的理解——文化的‘自我’——设计的‘自我’”
“虽然我们过去强调在调查中要注意这些工艺物品在当地人生活中有什么意义，而不是对考察者有什么意义。但现在我们关注的是，要在了解这些物品对‘他者’生活意义的同时，还要注意对‘自我’的意义，这个‘自我’不是考察者个人的‘自我’，而是文化的‘自我’，是现代的、整体的、设计上的‘自我’”。246那么，对于“文化”与“设计”的正确定位和认识也就是对田野考察目的和意义的重新认识。田野考察的实质就是从“特殊潜入普通，一度潜入永恒”的过程演变，在这里“特殊”与“一度”强调的是田野调查的切入点，即对“他者”的理解，而“普通”与“永恒”强调的就是在社会、历史、文化的选择中形成的设计的价值体系。德国哲学家文德尔班教授曾提出：“我们可以把一句古话稍微改动一下说：人是有历史的动物。人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系：谁要是想参加到这个联系中去通力协作，就必须对它的发展有所了解。”要做到对“文化生活”的全面了解，就必须深入到社会的广阔“田野”中，从对“如实描写的范式到反思‘自我’的范式”246的转变，也就是从人的个性、自由、艺术、感性与社会、文化、经济的关系出发来分析人的现象和人类社会文化，从而把握整个人类社会及其历史发展中的设计艺术过程，并以此作为设计的立足点。正如德罗伊森在其专著《艺术与方法》中谈到的：“作为我们研究对象的并不是过去的事件本身，而是它们的遗留物，以及它们的观念。遗留物之所以是遗留物仅仅是基于历史的考虑。它们作为完整的东立地存在于现在的世界。它们中的许多东西，尽管支离破碎，同时却提醒我们，它们曾跟现在很不一样，比现在都活跃和重要；另一些东西则变了形，仍然在一种活跃的现实中起作用；另一种东西则面目全非，几至无法辨认，而融入现在的存在和生活中。”285田野考察所面对的不是无情的、僵化的物质环境与人类遗存，而是一幅鲜活的人类生活图景。这些人类生活设计的遗留物，“从表面上看是物质形态的设计，他的存在……必须通过一种文化形式来转化，这种转化将一些杂七杂八的造型色彩、一堆看似毫无生气的物质形态构筑成一个有序的能够表达人类情感并有较好实用功能的物品，由此处理成一幅优美的生活场面，在人的意识中形成一个完整的价值体系。在这一过程中，设计艺术的物质性与精神性以文化因素赋予其形式和内涵的不同特征，并不断深化，直至与整个社会历史的发展一致，构成统一完整的整体。”23
3、设计田野考察的三个阶段
（1）准备工作阶段
（2）实地考察阶段
（3）整理分析阶段
三、田野考察具体的研究方法
1、田野考察的基本方法
（1）直接观察
直接观察就是指考察者进入实地，深入到被考察对象的日常生活和工作行为的过程中进行的观察。英国社会人类学家马林诺夫斯基曾把这一方法叫做“参与观察”，俗语言：“百闻不如一见。”因此，参与观察、直接观察至今仍是田野考察的最基本的方法。“在社会学研究中，有研究者装扮成流浪汉，浪迹街头，亲身体验，甚至取得当局同意，装扮犯人，进入监狱观察交谈。这种参与性观察能获得极为真实的资料。”258在设计的田野考察中，通过直接观察一些传统技艺的制作过程，捕捉其中的关键点，挖掘技巧背后的其他材料，也是获得生动可信的第一手材料的极佳途径。
（2）深度访谈
“深度访谈一般有两种性质：一种是正式访谈，一种是非正式访谈。”259田野考察所要面对的考察对象往往具有十分特殊的历史背景，不是三言两语就能够道明的，所以只有通过正式访谈，深入其里，才能从中概括出所要收集的重要信息，田野考察的深度访谈应以正式访谈为主。在深度访谈中，“研究者需要从被访者日常生活的角度去了解、观察其行为目的过程及意义。”261
（3）实物测量
在设计田野考察的实际工作中，对“遗留物”的考察是一个重要的组成部分。“《田野考古工作流程》规定（见图一），调查必须实地勘察，对其全貌和重要的局部摄影、绘图，重要的碑刻、题记等应取拓片，并按《田野考古调查记录表》所列项目逐一填写，有的须写出详尽的文字记录”261
（4）资料采集
资料采集是设计田野考察的主要工作，一般应该注意以下几个事项：
①尽可能多地收集调查内容背后的各种现象资料，使该主体资料内容丰富并具有完整性。“完整性”的提出对于主体资料内容的丰富起着至关重要的作用。“即使当代人讲述在他们时生的事件，在这些事件中，他们眼见耳闻的又有多少呢？一个人的视听觉把握到的总是事件的一部分、一个侧面和一种趋向。”261怎么把一部分、一个侧面和一种趋向转换成鲜活的、多侧面、立体的、全方位的物质资料，是设计田野考察工作资料采集的重要步骤。德国历史学家德罗伊森曾在《艺术与方法》一文中提出：“我们关于古代的知识多么肤浅和不可靠，在具体问题上我们获得的观点是多么琐碎和有限，这些即使在我们研究这样的时代时也会意识到。”286因此资料采集的“完整性”不能仅仅局限于“遗留物”本体的完整性上，而是应该更多的去关注“遗留物”背后的社会文化现象。
②要善于捕捉新内容，着重收集新资料
③注意收集与考察内容不同于其他地区同类主题的资料
④注意所收资料的可信度与准确性。
（5）历史溯源
作为人类生活的必需品，在其漫长的历史演变的过程中，一部分物品消亡了，而大部分物品繁殖衍生，复杂多变，延续至今。设计田野考察要做的就是对“尚存”、“不存”与仍在“使用”的物品作认真的梳理和阐述工作，正如亚里士多德所说过的那样，在历史过程中技艺可能失传许多次，而又重新发现……历史中存在着种种累积效应。即使斯宾格勒也被迫承认，当各种新文明建立在就文明的废墟之上时，它们的特征部分地取决于新的生命吸收、适应并围绕着旧文明的废墟而生长的方式。这就必须要追溯历史渊源。然而溯源过程是一个有趣的过程，一方面要比照田野考察中所得的数据与结构，一方面要对图像资料作出合理的判断。
（6）科际整合
方李莉教授在运用社会学的方法对传统手工艺陶瓷社区做了深入细致的个案研究之后说：“我在考察中力图避免传统的那种孤立的考查方式，而是把一种社会事实放在一个具体的社区和一个完整的‘情境’中来理解。”话中所提的“避免传统的那种孤立的考查方式”主要是指要在科际整合思想的引领下，以广阔的学术视野下将众多学科整合起来进行综合考察，从而来研究同一对象。“情境”主要是指将传统的民间手工艺建构在整体的设计历史的大构图之下。
2、田野考察中如何凸显“人”
设计艺术的普遍特征是“用与美”的统一，著名人类学家乔建教授提出，到实际生活中去，探求艺术的有用还是无用，美还是不美，应该是“以人为本”，①显然，设计艺术的田野考察要关注的是人，关注人是如何在生活中创造并使用这些东西的，围绕这些物品产生过怎样的关系，人们是如何把这些变成了传统又怎样继承下来的，并发展出新的物品的。
如教授对“中国女红文化”（见图二、图三）的研究中着重于整个手工艺主体——女性生活的调查，研究女性生活的艺术化表达，女性艺术语言特征以及传承方式包括女性勤俭、贤惠品格和她们的情感与理想；又如安丽哲对“黔西长角苗人服饰的考察”中，不止关注服饰作品的图案、制作技术、方法，而是重点考察服饰制作的主体——妇女的婚姻观念的变化在传统民族服饰传承中所起的作用；再如菅丰对“浙江象山竹根雕”（见图四、图五）的调查研究中，同样不是去关注竹根雕本身，而是从一开始就关注“人”，这一群竹根雕艺人是怎么产生的？艺人的名号是如何被承认的？艺人与政治、权利上下层的互动关系？艺人与社会组织之间的关系如何？等等诸如此类的问题。
因此在田野考察的过程中，我们应该着重强调和重视的就是作为创造主体的“人”，正如李立新教授所提出那样：田野考察必须要选择凸显“人”与“结构关系”这样的方法，透过具体、微观的“人”及其行为来认识特定的设计艺术活动的社会、政治、文化编码，理解其中的意义，而不是只拘泥于作品本体的形态以及制作过程。
3、田野考察的民族志方法运用
民族志是早期人类学家的研究结果，有两个过程，一个是田野作业，一个是文本撰写。所以，它既是一种方法，也是一种文体，由此也就构成了民族志的双重性。
对于设计的田野考察来说，除了要对物品本体的考察外，还要观察人们日常生活的总体。而“民族志”的方法强调的正是一种“整体观念”，一个民族只有把文化看成是一个系统，并考察这一系统的方方面面的时候，才能准确的了解物品本体的内在含义。
4、田野考察的比较研究法
在田野考察中，对于田野工作所得到的事实，研究者要通过比较的方式，做出自己合理的解释。比较研究可以有一个纵向的历史发展观，也可以有横向的跨文化研究，比如我们对于设计艺术现象的研究更多的是考虑文化对造物影响、人造物之间的相互作用、工艺技术的吸取、借鉴等因素之间的比较关系。通过这些因素之间的比较来分析在设计艺术活动内部所隐藏着的深层的文化结构，这是超越了形式、图形、色彩这些的表面元素，运用比较研究的方法，从信仰和观念出发，以文化的传承为目的的丰富立体的“设计构图”。
【关键词】人类学；当代文学；文本；民族志
人类学经过不断的发展，已经突破了许多学科领域并不断扩展着其研究范围。人类学的方法和视角给其他学科带来了研究范式的扩展和方法论的变革，在20世纪后期，不论是在中国还是在国外，都出现了“人类学转向”思潮。而对中国当代文学的人类学转向，已有叶舒宪、程金程等学者写文著述，其中有许多研究人类学转向的方法论，也有对文学研究范式的探讨，不论是叶舒宪先生的 “四重证据法”和原型批评，还是方克强先生首开的文学人类学理论方法的指导等等，这些更多的属于文学研究范式的人类学转向。学者们似乎都忘记了文体本身，文体是文学创作的重要因素，但却没有受到文学人类学研究的重视。在中国当代文学中，如莫言、阿来、韩少功、刘震云、王安亿、贾平凹等为代表的作家，他们的作品中具有许多人类学的元素，其中包含了充分的人类学底蕴和人类意识。那么在这强烈的“人类学转向”的洗礼下，当代文学在文本自身的叙事层面、结构、思想意识是否有所改变？本篇文章就围绕这一问题展开论述，但是，本文所阐述的转向只是当代文学创作中的一种动态和趋向，不是说所有创作都以此为发展方向。
一、人类学的定义和发展过程
人类学已经有百年以上的历史，而人类学从最开始动物学的附属学科发展为一个独立的学科，是经历了很长的历史发展的。在有关人类学的定义方面，一直以来都众说纷纭。综括众说构成一个定义：“人类学是用历史的眼光研究人类及其文化之科学：包含人类的起源，种族的区分，以及物质生活，社会构造，心灵反应等的原始状况之研究。换言之，人类学便是一部‘人类自然史’，包括史前时代与有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族。”[1]人类学是在历史长河淘尽风沙后积淀而来，走过了一段风雨兼程的历史。
人类学最初被确立为一门独立的科学，是因为19世纪以来许多大学者如达尔文、斯宾塞、泰勒等倾尽心力于此，并提出了十分重要的学说，出版了关于人类学初始代表性的作品，如泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》等。人类学之风迅速席卷世界的各个角落，中国的人类学也在社会发展中不断进步。人类学要与文学相融合，必须经历长时间的历史路程。从早期人类学家泰勒的《原始文化》到弗莱、荣格等对人类学批评理论多维建构的研究；以及到20世纪以来，中国一批优秀的学者对人类学转向研究的尝试，比如周作人、闻一多、林耀华等，都为文学的人类学转向研究做出了贡献；20世纪后期，关于“文学人类学转向”的研究不断涌现，为当代文学的人类学转向研究提供了合适的时机与空间。
二、隐藏在文本内部的人类学转向
自1949年以来，中国当代文学创作在战争胜利的鼓舞下，大多数作家热情的讴歌时代精神，创造了无数的革命英雄形象，并极力表现社会的真实状况，这种写实主义的法则在建国以来占据了中国文学创作的主流，直到1978年以后，作家们开始思考以新的文体形式进行创作，从而为文学注入新的生命力。以著名作家王安忆的《叔叔的故事》为例，这部小说在叙事上独具匠心。以历史与现实的时空交错为基本叙事结构，重述了三个故事。王安忆通过“重述”改写了20世纪80年代以来最庄严也最俗气的叙事结构，小说中内含了一个双层的叙事文体，即这篇小说中的故事不仅仅是叙述的故事，还包含了叙述者讲述故事的全部过程。小说里有“叔叔”和“我”两种叙述声音，“我”在小说中竭力破坏着真实性的原则，随意虚构出故事即将出现的状况，强化了叙述人的主观意志。采用双层叙事人的手法，使最后叔叔以极度讽刺的结果收尾。这不仅仅是在反映特定历史阶段的生活，也是在思考人生。
新时期以来的作品在文体特征上充满了人类学影响的痕迹，张清华在论述《丰乳肥臀》何以为“伟大汉语小说”就很有见地地指出，“人类学”和历史本身在莫言的小说中构成了一个大的复调结构。[2]196当代小说中的人类学转向随处可见。比如当代文学里一度受到作者喜爱的高大全形象被打破，出现了一批非英雄、平民甚至非正常的人物形象。阿来《尘埃落定》中的傻子“我”、余华《一九八六》中的“疯子”、韩少功《爸爸爸》中的“丙崽”等成为叙事者，这些小说弱化了叙事人，却更有力的反映了人的意志，呼唤起人们的反思，也增强了小说自身的文学魅力。
除了叙事结构、视角层面受到人类学的影响，当代文学作品中体现的文化底蕴也有人类学影响的踪迹。《日光流年》在精神追求上开创了人类学疾病叙事先河，贾平凹的药文化小说体现了中国社会的病态，如《浮躁》这本小说描写了州河人民的病态情绪。鲁迅也是疾病叙事的早期作家，贾平凹曾说：“自己的小说创作最早学习鲁迅，学习鲁迅主要学习他对社会的批判精神，对社会的透视力”[3]373由此可见，鲁迅写疾病叙事小说是很早的，他的《狂人日记》《药》开创了疾病叙事的传统。贾平凹的《秦腔》《废都》《高老庄》等都表现出了人类学中“药”文化的发展，他的作品有了充分的人类学意识也体现出了他自身对人类性意蕴的执着追求。
三、过渡状态：田野笔记
而除了叙事结构、视角及思想意志追求等方面有了人类学的影响痕迹外，还有就是一种极富形式感的作品，便是处于显见人类学转向和隐藏的人类学转向的中间部分，是一种过渡性文体，即田野笔记。在20世纪50年代，许多民族志学家下乡进行田野调查工作，想要为复杂的民族状况做出一部整体性的民族志。在20世纪60年代初，有许多民族志学者已从田野工作转向对收集资料的整理和出版，并在当时计划出三套丛书：第一套是经识别的各少数民族的简史；第二套是少数民族简志；第三套是各少数民族自治地方概况。[4]这些都是从田野工作中精炼而来，由此说明田野笔记这种动态文学是人类学意义中的参与观察，田野笔记有学术和文学的双重性。民族志学者的研究材料也从文本语言变成古迹碑刻、人文风情、仪式文化等来自民间的真实资料，这与人类学民族志的演生过程有一定相同之处，人类学研究从最初单一的文本研究变成文本与田野并重的研究，田野笔记成为了一种边际文体。有时在文本中穿插一些田野笔记，比如朱千华的《岭南田野笔记》，它是一部别具一格的纪实文体，体现了人类学的民族志意味，采用了人类学的调查方法，但这只能算是民族志研究的材料，在当代文学文本中隐现的民族志随处可见。比如范稳的《水乳大地》，这部小说以上世纪两个法国传教士进入澜沧江峡谷掀开故事的帷幕，小说以编年体呈现，忽而“世纪初”，忽而“世纪末”，忽而“二十世纪八十年代”，忽而“二十年代”，一面是现实一面又是历史，看似杂乱，但却不离主题，始终围绕不同民族的、文化从冲突走向融合展开。在《水乳大地》作品研讨会上，范稳对采访他的记者这样说到：“《水乳大地》花费了我整整四年时间才得以完成，前两年几乎都在跑藏区体验生活、做采访，平均每年要进藏四五次，这里许多人和事几乎可以不经多少艺术加工，就可以进入到我的小说中来”，由此可以看出作者是经过实地考察而写作，不是凭空臆想。本部小说以独特的叙事手法描绘出了在一方天地中，不同民族的和文化，这本身就具有民族志意味。在后来的《悲悯大地》中更是每章后都附有田野笔记，小说中随处可见有关藏族风俗民情、、佛教传说等民族志材料在其中。
四、显见的人类学转向―民族志
如果将上述的小说看作研究民族志的材料，或者将其看成小说与民族志中间的过度状态，那么接下来论述的是，在文体上纯粹用民族志的叙事模式来创作的小说。当代文学中，林耀华的人学报《金翼》开创了中国的“小说体民族志”，[5]以贾平凹的《高老庄》为例，这部小说以一个村庄来映射整个民族，以高老庄浓厚的文化历史气息承载着中国民族的重任，这与具有世界性的文学现象相通，例如《百年孤独》。在贾平凹的小说中，因其自身经历和改革开放以来的坎坷经历，所以他的小说在80年代末饱含了时代的幻灭和凄凉。他的《废都》，评论家雷达在评论集《文学活着》中指出：“一方面他背负着强烈的时代使命感；另一方面，现实的苦痛折磨，个人生活的变故，民族文化的衰亡使他对川端康成颓废美的沉沦、阴谋崇尚到了极至”。[6]根据上述评论看出，《废都》充满阴郁、颓废气息。《高老庄》则在写文化在乡村的颓败，乡村映射整个民族，比如作品名为《高老庄》，而这个村庄却有许多腿短身长的矮子，这与“高老”二字形成强烈的反差，这隐喻了民族文化中妄自尊大，外强中干的丑陋现象，强有力的表现了对文化的反思，并且在小说中详细列举了这个村庄的历史历程、文物古迹、传记碑刻和村里人的体质特征，以及地方方言等，这部小说可以看作是自述体民族志小说，作者在倾心为民族文化写传。又如阿来的《尘埃落定》，它同《高老庄》一样可看作是民族志式的小说，都开始批判中国文化中的不足，在不断反思中追求文化与民族的未来。而将民族志书写达到顶峰的是霍香结，他入围第八届茅盾文学奖的《地方性知识》，详尽的描写了名叫汤厝的村落的、语言文化、风俗人情等，本部小说包括了标准民族志的一切要素，可看作一部标准的民族志著作。这部小说与前文处在过度状态的小说不同，作品起用了“方志”体例，从疆域、风俗、语言、列传、艺文志等多个层面深入描写了一个穷困潦倒的村庄，被喻为微观人类学小说的开山之作，也是一部标准的民族志文本。
五、结语
当代文学的人类学转向是对文学自身的一种拯救，使文学在时代进步中不断革新提高，其中人类学转向的内容除了上文所说的文体本身外，还有其他的方面，在此处论述的是文学创作中重要要素之一的文体方面。文学同现在的时尚潮流一样，需要改革创新，只有推陈出新才能获得读者认同。而以往只靠在书房中想象的文学写作已经落伍了，所以有作者说“小说和学术一样，开始走向实证性，这意味着小说的根本精神在发生改变，小说写作者必须有足够的经历和定力去学习新的东西，田野考察”。[7]482创作需要走进田野，大胆创新，作品才能另读者满意，当代文学的人类学转向才能走向更成功的道路。
【参考文献】
[1]林惠祥.文化人类学[M].北京：商务印书馆，2000：6.
[2]张清华.存在之境与智慧之灯―中国当代小说叙事及美学研究[M].福州：福建教育出版社，2010：196
[3]贾平凹.贾平凹文集[M].西安：陕西人民出版社，1998：373.
[4]顾定国.中国人类学逸史[M].周燕，等译.社会科学文献出版社，1994：189.
[5]银浩.方法论问题：文学的人类学转向―首届中国文学人类学青年学术论坛札记[J].重庆文理学院学报（社科版），2012（1）.
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