时间：2023-12-21 10:32:33
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇中医学的哲学思想，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
1弥补中国古代哲学知识的匮乏突破入门难的瓶颈
要准确理解一门学科的真正内涵，必须具备必要的上源知识。所谓上源知识，指一门学科的学术思想产生、形成的知识源头，是学习、研究、应用该学科前提。中医学的上源知识体系包括古代自然科学和人文科学体系。在古代，自然科学尚未从哲学中分化出来，存在于哲学体系之下。阴阳五行、脏腑、经络、药物的性味归经理论、方剂的配伍理论等，无不是建立在哲学体系之下的。离开了中国哲学思想的指导，中医学就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始经验[1]。因此，中国哲学正是认知中医的上源知识，是认知中医的法门，也是中医教育过程中必须重视的。而在目前的中医研究、教学过程中，非但不重视反而排斥哲学，甚至将其视为中医发展的最大障碍。古之习医者，多先研习释、道、儒等流派的经典著作，然后再研习医学专著。具备了良好的上源知识基础后，“迁移”更快，入门容易，对中医的理解、掌握更为准确和迅速，大大地提高了成材率，缩短了成长周期。北宋时期的名相赵普有句名言，“不为良相，即为良医”，民间亦有“秀才学医，笼里捉鸡”、“秀才习医生,只用一五更”之说，讲的都是这一道理。因此学习中医学,中国哲学是必修的基础课程和桥梁课程[2]。近代著名医家张锡纯曾言：“医者诚能深于哲学，其诊病之际，直如饮上池之水，能洞鉴病源，毫无差谬。”[3]可见，中国哲学不仅是中医学入门之砖，更是晋阶之法。今之教育，从幼儿开始，已难觅古典哲学教育的踪影，中学阶段又多以数理化为重点，到了大学阶段学，分析—还原的思维模式已经根深蒂固。所以，在相当长一段时期内，学生对阴阳、五行、经络等概念是异常陌生的，接受异病同治、同病异治等思维非常困难，整体思维、辩证论治思想很难确立，更遑论牢固。到毕业之时，相当一部分还在中医门槛之外。及至硕博士研究生阶段，不但未及时补上中国哲学知识的空白，反而普遍用西医的手段来研究中医，与传统中医方向渐行渐远。难怪一些当代著名中医学家不无感慨地讲道，现在中医院校的硕博士教育实际上是培养了一批“中医的掘墓人”。这些现象的根源就在于缺乏哲学基础知识的熏陶，普遍存在源头知识的欠缺。解决这种“入门难”的关键在于进一步改革中医教育模式，及时补上中国哲学这一课。
2注重古典哲学的熏陶首重道家文化
中国古代哲学主要包括道、儒、释三家。起源最早、影响最为深远的当属道家文化。英国学者李约瑟博士在《中国科学技术史》中提出：“中国如果没有道家思想，就会象一棵某些深根已经烂掉了的大树”[4]，敏锐地洞察到中华文明以道家为根基的实质。道家对中国哲学、政治思想、科学、艺术以及医学都产生过极为重要的影响。中医的产生、形成以及发展，植根于以道家文化为根基的土壤之上[5]。比如以道家的道气论、无为论、辩证观、直觉思维、气化理论等哲学思想为基础，《黄帝内经》建立了中医理论的基本框架。“虚则补之，实则泻之”的治则正是基于道家“天之道，补不足而损有余”的思想而建立的；根据“道法自然”、“清静无为”、“无为而治”的思想，中医治疗疾病强调治疗疾病应根据病邪的性质特点、停留部位、病势的发展以及正气驱邪的趋向等因素，顺应其势，从最近的途径以驱邪外出，达到最短时间内治愈疾病，以免扰乱更多脏腑[6]。在治则方面又提出了“不治已病而治未病，不治已乱而治未乱”的治疗原则。诸如此类的例子比比皆是，不胜枚举。因此，王礼贤指出：道家哲学乃中医之根。中医理论不仅以道家哲学为根基，其代表著作《黄帝内经》本身更可作为一部道家学术之发挥的著作来读[7]。因此，要读懂中医学的基本内涵，具备一定的道学基础知识是必须的。例如，和法是方剂学“八法”中难理解的治法。道学中的“和”有4层含义：一是从事物规律上讲，“中”即为“正道”，为自然必由之路；二是从事物变化上讲，“和”即为度；三是从空间上讲，“中和”含有“生化”之义；四是从时机上讲，强调“不得己”而为之。据此，可将“和法”分为狭义和广义、相对和法三种。狭义和法指的是和解少阳；广义和法则包括表多种治法的组合的“生化”过程；而相对和法则指和法使用的度[8]。因此，在入门之前，粗读一些诸如《老子》、《庄子》等道家经典著作是非常必要的。在教学过程中，亦可有意识地将一些道家基本思想贯穿进来。学习的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是帮助理解中医有关问题的基本内涵和来龙去脉。
3站在哲学的高度进行中西医的比较
以前的两千余年，中国的医学体系中，中医独存独盛；而后，中西并存，以中医为主；及至今日，西医渐占上风，在社会医疗体系中所占比重逐渐加大。一些学者（主要指西医学者，也包括部分非正统中医学者）常以西医的观点来评判中医的观点、治疗方法以及临床疗效，得出不能准确反映中医本来面貌甚至歪曲中医中药的说法，更有甚者提出“废除中医”的极端论断。如此大环境下，中医的生存、发展空间逐渐受到挤压，传承和发展受到了前所未有的挑战。从医者的生存与发展，学生的就业问题等，都是不容逃避的现实。早在上世纪50年代，时任卫生部中医司司长的吕炳奎就曾针对当时中医现状沉痛表示：“现在的中医院，除少数坚持以中医为主的方向外，大部分已经名不副实了，名义上还是中医医院，实际上已经变成了中西医结合医院，只是在门诊上用点中药，病房已经完全西化或半西化了。”60年后的今天，这种“挂羊头卖狗肉”的现象更盛。反映到中医学教育的问题上，绝大部分学生入校前对中医缺乏了解，入校后缺乏兴趣和动力，毕业后就业困难。这种恶性循环对未来中医事业的传承与发展是极为不利的。所以，摆在中医教学工作者面前的迫切任务是要让他们认清中西医各自的思维特点，各自的长短处所在，并从长远的眼光看待世界医学体系格局的发展方向。北京大学刘泰逢教授曾撰文指出“中西医学的基本差异在于其哲学基础的差异”[9]。因此，应该站在历史和未来的角度，从哲学高度进行中西医的比较，并将其贯彻到日常的课堂教学、课外辅导等不同环节，循序渐进地实施，强调长时间的熏陶，力图扭转认识上的漩涡。
从哲学源头来看，西医源于西方哲学，起源于古希腊，属于海洋文明，强调个体之间的差异，力图通过明确的范畴和思维掌握各个事物间的细微规律；而中医学起源于东方哲学，主要发源于中国，属于大陆性文明，强调无区别，注意寻求普遍真理，寻找事物的总规律[10]。二者在研究对象的层面、研究的方法、方向等各个方面都迥然不同。西医支持生命的物质层面，认为生命由组织结构和物质元素组成，其规律系实体之间的规律，具有稳定性，需要用分析—还原的方法获得。认知过程中，借助现代化技术和方法，依次从个体水平、脏器水平、细胞水平、分子水平逐步展开。中医则支持生命运行的自然整体层面，认为生命的规律系自然的整体运动关系的规律，具有变易性和包容性，需要依靠体察和领悟，用综合的方法来认识和获得。
一中医通过长期亲身体证的“近取诸身,远取诸物”的活动,对人体(包括外界存在物)进行有意识的取“象”达“意”的思维过程。
首先,观物取象是意象思维的前提。在中国古代先民们看来,宇宙事物的存在无不有着“见乃谓之象”([1],p.240)的特征,因而物呈现于外的是它的现象、形象,如天、地、人以及万物之象,表征了万物显现于外必有“象”的涵义。《易经》有天象、地象、人象、事象、物象等,《内经》有气象、藏象、脉象,这些统统被称为“物之象”。它是以观物取象为前提的,是对万物存在样态的揭示,却有着“属人”的意义(如由象及理的推论)。因而,它的内容富于客观性的成分,同时充满着主观性的色彩,是有着立于客观物之上的主观认识性的活动结果——象思维。象思维是一种人类认知性的活动,最早有着广泛的“符号学”意蕴。在人类早期社会的认知活动中,象与数息息相关,基本上蕴含着有象便有数的道理。《周易》记载着“极其数,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象数之理。在《内经》理论体系中,“气”、“阴阳”、“五行”、“六经”和“五运六气”等基础性概念,都内涵着象思维的符号系统。这些符号系统按照一定的组合原则构成中医理论体系框架,有着“法于阴阳,和于术数”([2],p.8)、“阴与阳别,寒与热争,两气相搏”([2],p.291)及“天有四时五行”、“人有五脏化五气”([2],p.19)等的符号理论系统。这些揭示了观物取象活动,是意象思维的基础。其次,“以言有物”是由象达意的中介。伽达默尔说:“世界本身是在语言中得到表现的。”([3],p.593)从一般交往意义上而言,象思维是以语言为载体的。因为有了“言”“,象”便有了解释学的意义;换言之,“言”是解释“象”而达“意”的工具。中医诊断讲究“观其冥冥者,言形气荣卫之不形于外”([2],p.62),就是指通过充分表达的言辞来传递人体“象”的内容和意义,从能揭示出人体内在运行之态。这是用言语诠释“象”的形式,表明了言是连接象与意的中介,言的外化则为象,言的内化为意。也就是说,言以活生生的象为造型,又有活泼泼的意为底蕴,因而有着象为言之形式,以及意为言之内容的现象。因此,中医哲学蕴涵着由象形符号向意义符号的转变,为一种嫁接于言语上的由物象的本身性向思维的运用性的转向过程,而有着诠释化的表征意义。换言之,它是由象构成的象征符号系统往由言构成的语言符号系统的转向。这种符号转向机制在中国哲学中是独具一格的。然而,虽然象征符号系统与语言符号系统都是围绕着同一个主题,但二者已分殊为两种系统,最重要的是语言只能起到帮助象表达其意义,却不能直接地、准确地表达象的“真意”,而且“仅关注‘言’而忽略‘象’只会得到残缺不全的圣人意图”([4],p.11),因而这有着虽尽言,但非尽意的缺陷之现象。中医也是提倡不要拘泥于言语,更多在体悟象的无穷所示。但需要强调的是,语言虽不能充分地表达人体本然,但离开语言的表达形式,思想的交流与传承就会存在极大的问题。况且,通过人的想象空间来达意,语言能够起到辅助、释义和弥补的作用。因而在达意方面,人们并不主张单纯以“象”尽意,或以“言”尽意,而是主张言象结合、言象相佐而尽意。因为由象达意需要主观性的感悟,感悟者的差异直接决定着对于象的理解,故而中医有“圣医”与“愚医”的理解上的差之千里之别。第三,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的象思维和意思维矛盾概念。“立象以尽意”最初涵义是《系辞》对《易经》的哲学阐释,旨在于尽可能立有限之象,用简易之理来表达无限之意。但立象又不可以完全尽意,有着立有限之象不可能毫无遗漏地尽无限之意。如此,便出现了“立象”能否“尽意”的质问。王振复认为在“尽”与“不尽”之间([5],p.20)。然而,无论是“尽”还是“不尽”,但其旨意在于“得意”。这是一种目的,是由万物之“象”来显现,主体能够通过观象来认识万物,以象来表达事实、真实,获取真意,从而把握事物的本质;此时,“象”的存在意义被转移到“意”上,就可以舍弃“象”而只取“意”了,即所谓的“得意而忘象”。对于这点,中医哲学由内及外的超形态的整体性藏象思维,是不局限于现象的,而做到了“得意而忘象”之境;不过,其前提是以“立象以尽意”为基础的。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的矛盾概念,然而它不是绝对对立的,前者是基础、前提,后者是进程、境界;前者是必要的,没有前者就不会有后者,也就是说后者是前者的结果,但有前者未必定会达到后者。像“庖丁解牛”就是通过肢解大量的牛而得其意,能够达到“神遇”的娴熟地步,也就实现“得意而忘象”了;若没有大量牛的“象”作铺垫,是无法达到此地步的。中医除了通过“立象以尽意”的大量的临床经验而达到“得意而忘象”的地步,还要有行医者的聪慧悟性而达此境。在中医哲学的藏象思维过程中,观察与抽象并不分离、独立,而是融为一体。其表现为感性认知与悟性感通的合一,是象寓于着义、义却依附于象,二者不可分离而合则为一。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”既是必然的联系,但又不是必然的推论;也就是说,二者可以仅得其一(但很多情况下是二者兼之),只是前者为基础性,后者为境界性;前者更多讲究渐进性,后者更多讲究突变性而已。
二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。
它表征了人们通过直观感悟存在物(如世界、人体)的认知、推理过程,即通过提取人体与万物的共相特征,使其富有一定的属性和功能,而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此,其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的,表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”([6],p.314)。具体言之,取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附,它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种,有人体官能比附宇宙,有宇宙物性比附人体,还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。第一,意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会,人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的,能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下,中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系,因而人体的活动也具有这种“实在的关系”;同时,人具有“可察知的关系”的能力,通过揭示人体与世界存在的规律,来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上,揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性,借助阴阳、五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言,来反映人体生命的运行和诊病理论。中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁,以及人体内部与脏腑之间的存在关系,都是源于一种“真实关系”,而表现为“列别脏腑,端络经脉,会通六合,各从其经”([2],p.19)之法则。由此看出,中医哲学的意象思维是丰富的,而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统,能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架,这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说,这种理论体系所形成的“真实关系”,内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过,此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的,既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中,意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二,意象思维是融通理智活动与心智活动合一的载体。在获取知识方面,爱因斯坦便曾认为,科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系,另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”([7],p.344)。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上,通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系,通过阴阳五行的符号化组合和变换,而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理,以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且,中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法,从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息,建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型,使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且,中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起,通过“把感觉和观察结合在一起,我们可能观察到我们所感觉到的东西,并且能感觉到我们所观察到的东西,然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉,自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中医讲究“微妙在脉,不可不察,察之有纪,从阴阳始,始之有经,从五行生,生之有度,四时为宜”,而达到“补写勿失,与天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,这种特殊的功用还能“德化者气之祥”([2],p.151)和“德流气薄而生者也”([2],p.222),有着一定意义的作用和功能。因而,意象思维是对观物取象的超越,而富于德性之情。所以,中医哲学的意象思维不仅在感,而且在情。这是将理智与德性相统一,表现为由内及外的心知(心智)活动与理智活动的不二,这是中医哲学获取知识独特的方法,也是中国哲学的知识论的基本方法。因而第三是,意象思维有着知识确定性和不确定性的统一。中医讲究象的动变之理,注重物的功能,而不是结构形式。在意象思维方法的指导下,中医哲学滋生出“恍惚之数”的模糊性概念。必须承认,这种模糊性是建立在人体直觉感悟之上的整体把握,以一种体认的方式来获得人体存在内在联系的。它强调相似事物的类比推理,注重整体上的易于辨识,不必讲究细节上清晰。中医的藏象理论就是基于临床观察和经验积累基础之上,经过大胆想象、体悟和创新,形成了有别于西方近现代医学之独特理论。这一理论反映的是人体内脏腑功能系统之间多要素、多维度的非线性复杂联系,蕴藏着一种动态而复杂的功能系统构成的脏腑关系网络。正是在直观整体思维指导下,中医“藏象的‘取类比象’不是靠精确的数据、指标来进行使人信服的推导,而是靠具有模糊性的整体形象,使思维得到启示触发,在思维跳跃中取得逻辑联系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味着绝对不精确。金哲认为,中医藏象理论的思维逻辑主要是模糊逻辑,“模糊逻辑是模糊和精确的有机统一”([10],p.1166)。它体现于在经验基础上的体道悟神,在忽略某些细节的情况下反而会使得整体的把握更加整全,有时却更有的放矢。而且,模糊之象还能激发想象力,有着思性的特征,能够拓宽医者的思考空间。这一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言说的;因而,其二是重视“道”“神”的亲证体悟;其三,追求“道”“神”目标的途径是整体身心的修养,而不仅仅是掌握某种知识。这种体现的“至道在微”“神用无方”的特征与西方纯粹的形上思辩是不同的。不过,这
在中国古代，人们乐舞不分，统称为“乐”。《礼记•乐记》记载:“比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”①“比音而乐”代表的是音乐演奏，“干戚羽旄”代表的则是舞蹈，二者都可以称之为“乐”。荀子的《乐论》就是对中国古代哲学家主要的审美对象———乐———的哲学反思。“乐”是中国古代具有代表性的艺术形式，推而广之，可以视为一般艺术形式的代表。这样，我们不仅可以将荀子对“乐”(以及其他礼仪或艺术形式)的反思看成是对中国古代舞蹈音乐艺术的哲学反思，也可以看成是对一般艺术形式的反思。我们可以将他对“乐”等艺术形式的反思看成是他的艺术哲学。事实上，荀子的相关思想确实代表了中国古代先秦艺术哲学的重要成就。荀子的《乐论》阐明的一个重要思想就是“乐”以及其他艺术形式有着自身的内在价值。《乐论》开宗明义，“夫乐(yuè)者，乐(lè)也”②，一开始就点明了“乐”(yuè)与人的感性情感有关、与快乐有关。这句话可以解释为舞蹈音乐的本质特点是可以给人们带来快乐，也可以解释为舞蹈音乐是表达人们快乐的形式。无论是哪一种理解，舞蹈音乐的价值都是满足人们对快乐的欲望与追求。一个事物的价值可以分为内在价值和外在价值。所谓内在价值是指一个事物自身的或自有的价值，亦即可以独立于其他价值而存在的价值。所谓外在价值则是依赖于其他价值的存在而存在的价值，通常指工具性价值。在荀子看来，满足人们对快乐的欲求正是舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的内在价值。何以见得?首先，荀子认为舞蹈音乐所追求的“乐”(lè)乃人性之必不可免，是人类的基本需要和人类活动的终极目的之一，也是人性对外部事物的一种自然而然的生理和心理的反应。如同荀子所说:“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)这里的“精合感应”就是指人的感官在和外部事物接触后的本能的反应，后面所提到的“好、恶、喜、怒、哀、乐”等情感均是“精合感应”之结果。如秦汉时期的《礼记•乐记》所说:“人心之动，物使之然也。”
这些情感反应在给定的环境条件下，既不可能制造，也不可能消灭或避免，因为它们是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子将“好恶、喜怒、哀乐”称之为“天情”(《天论》)。正是因为舞蹈音乐之“乐”所追求的快乐根植于人性对“乐”所带来的自然而然的反应之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子认为追求快乐乃“人情之所必不免也”，“人不能不乐”，“人不能无乐”(《乐论》)。其次，荀子认为舞蹈音乐等艺术形式本身就是表达喜悦之情的形式，也是满足人的这种基本需要的形式。“人不能不乐，乐则不能无形”，“必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”(《乐论》)人的情感需要发泄，舞蹈音乐则是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在这一点上，荀子和亚里士多德的看法颇为相近。亚里士多德认为悲剧(以及艺术)的功用就在于“净化”(希腊文为katharsis，英文译为purge，含净化、宣泄之意)人们的情感。荀子显然也认为“乐”等音乐舞蹈形式具有表达和发泄情感的功能与作用，这也抓住了艺术不同于科学的本质特征:科学探讨的是真假问题，而艺术探讨的是情感或情感的满足问题。再次，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情是其他的人类活动，如认知活动、生产活动、道德政治活动所无法带来的，因此，其价值独立于其他价值的存在而存在，也是其他价值(如道德价值、物质价值)所无法取代的。荀子对舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的这种价值的特殊性有一个说法，即“文”。中国古代的“乐”和古代丧葬祭奠等宗教仪式有着千丝万缕的联系，甚至可能是从后者发展而来。荀子和墨子一样不信鬼神。在荀子之前，墨子对于不能带来直接物质利益的祭礼、礼仪、舞蹈音乐等持反对态度，他认为“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子则反对墨子的看法，主张保留这些仪式。荀子认为:“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”(《礼论》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《天论》)按照冯友兰的解释，“文”就是“点缀装饰”之意，这种点缀装饰的价值就在于可以满足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音乐等艺术形式也是一样，也具有这种“文”的价值。荀子认为墨子的问题在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是说，墨子没有认识到“乐”等艺术形式独有的“文”的价值，亦即艺术自有的价值，没有认识到在满足人的“天情”方面，“乐”以及其他艺术形式具有其他人类活动不可替代的价值。最后，舞蹈音乐以及其他艺术形式的内在价值还表现在这种价值有别于道德价值，它们所产生的感染力不同于纯道德的感召力，所影响的行为也并非总是和道德要求一致，并非总是能产生道德上可以接受的后果。这说明审美价值不同于道德价值，纯美学意义上的美丑不同于道德意义上的善恶，外在美有别于内在美(或心灵美)，前者通常是指纯美学意义上的美，后者则实际上是指道德意义上的美，亦即道德上的善。荀子说:“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也;形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。”(《非相》)这里所说的形相之善恶实为纯美学意义上的美丑，而心术之善恶则实为道德意义上的善恶，而非纯美学意义上的美丑。荀子认为形相之美丑与道德品质上的善恶并不总是一致的，与其行为后果的好坏吉凶也没有什么必然的联系。那么，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情与我们通常所说的“美”或“美感”是什么关系呢?施昌东认为这种喜悦之情其实就是美感。⑥按照这样的解释，我们可以将荀子对舞蹈音乐的分析推广到对一般艺术形式的分析，对其喜悦之情的分析也可以推广到对“美感”或“美”的分析。音乐舞蹈所带来的喜悦之情就是美感，而能引起这种美感的属性就是美。按照荀子的观点，从纯美学的意义上，舞蹈音乐的自有价值，所带来的审美的愉悦之情或美感具有正面的、积极的、肯定的价值，表现为“人情之所必不免也”，“不能不乐”，“不能无乐”，特别当这种价值与道德价值或其他价值不发生冲突时，尤其如此。但这种审美价值或美感自身道德上却是中性的。荀子在《非相》篇中曾谈到:“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽、姚冶，奇衣、妇饰，血气、态度拟于女子;妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友。俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也。”尽管“世俗之乱君，乡曲之儇子”“血气态度拟于女子”的“奇衣妇饰”道德上应当遭到谴责(“中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友”)，然而，这并非是他们美丽容貌的罪过(“非容貌之患也”)。也就是说，尽管道德上他们的行为应当谴责(因为他们的行为颠倒了男女之别)，然而，在纯美学的意义上，他们的容貌依然是美丽的，依然能够吸引那些缺少道德思考的女子。有人认为他们的容颜“姚冶”而不美，那是因为他们夹杂了道德判断在其中，他们所说的“姚冶”实际上包含了“不道德”或“伤风败俗”之意，已经不是纯粹的美学判断了。“乐”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，还因为这种愉悦的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性恶》)人性的诸多欲望与情感本身并无善恶或禹桀之别，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，……在注错习俗之所积耳。”(《荣辱》)
在荀子看来，正是因为“乐”以及其他艺术形式具有纯审美的肯定性价值，可以满足人们追求审美之要求，所以，它们能够感染人、激励人、调动人们的激情，能够影响人们的思想和行为，这是为何道德上它能够具有工具性价值的原因。如果“乐”不能打动人，对人心人情毫无影响，它也就无法为道德服务。“故乐者，治人之盛者也。”(《乐论》)荀子认为由于舞蹈音乐能满足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。”(《乐论》)舞蹈音乐由于其节奏、音律、舞步等特点，特别能够振奋人心、鼓舞士气、表现情志，“故听其雅、颂之声，而志意得广焉;执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉;行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”(《乐论》)正是因为“乐”具有自身的内在价值(“夫声乐之入人也深”)，所以其所发挥的道德教育或激励作用往往比纯粹的道德教育本身更为有效(“其化人也速”)，能发挥一般道德教育所发挥不了的作用，这似乎正是荀子批评墨子“蔽于用而不知文”所想表达的一层意思。平心而论，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子说他反对舞蹈音乐等活动，“非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎灸之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。”(《墨子•非乐上》)然而，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”(《墨子•非乐上》)将舞蹈音乐、美味佳肴、亭台楼榭所能带来的快乐和天下之利相比，后者要远远重于前者。墨子说:“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”(《墨子•非乐上》)因此，仁者“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”(《墨子•非乐上》)，故墨子认为“为乐非也”(《墨子•非乐上》)!墨子在《非乐》篇中还列举了“乐”的种种其他“罪状”，如加重税赋、浪费钱财、滥用人力、占用时间等，以说明“非乐”的合理性。荀子反对墨子的看法。他认为“乐”虽然不能直接带来物质利益，但却有满足人之“天情”的独一无二的价值，因而能够打动和影响人们的行为，加以适当的引导，可以用以改造人，并最终实现安邦治国之目的。好的音乐可以使君臣、乡邻、父子、兄弟姊妹之间团结和睦，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬;闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲;乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也”(《乐论》)。好的音乐还可以治国安邦，“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从;入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也”(《乐论》)。因此，即使从“天下之利”的角度，乐的作用也是其他人类活动，如生产活动和道德活动所无法取代的。荀子认为乐和礼(伦理道德)在培养人们的道德情操和行为规范方面的作用也是不一样的，“乐合同，礼别异”(《乐论》)。音乐使人同心同德，礼制则使人区别出等级和分工的差异。
如前所述，虽然“乐”的美学价值具有积极的、肯定的意义，能够吸引人，但道德上却是中性的、有别于道德价值，因此，人们受它的影响而采取的行为未必总是符合德礼的要求。它在现实生活中所产生的影响，道德上未必总是积极的、正面的。音乐可以调动人们积极的情感，但也可以唤起人们消极的情感。荀子认为乐必发于声、动于形。而恶人必有恶人之喜乐，必喜欢恶声恶形，“其服组，其容妇，其俗，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。”(《乐论》)君子必有君子之喜乐，必喜欢好声好形。“君子乐得其道，小人乐得其欲。”(《乐论》)反过来，恶声恶形必败坏人们的行为与风俗，好声好形则可以倡导健康向上的民风，移风易俗。“乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《乐论》)“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象。”(《乐论》)因此，荀子认为尽管人不能不乐，乐不能无形，然而，“形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也”(《乐论》)。为了发挥音乐等艺术形式的积极作用，荀子主张“以道制欲”。“以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。”(《乐论》)荀子秉承了孔子“乐以成人”的思想，主张艺术要服从道德和政治的需要，但这种服从依然需要遵从艺术本身的规律，这也是因为艺术和道德政治不是一回事之故。当然，荀子最终的目的，或者说其理想，是艺术和道德政治能够实现“德美合一”，其最终目的还是要安邦治国平天下。
中国儒家自孔子起，一直就主张“乐以成人”，主张人的艺术修养有助于个人的道德修养，并最终有助于安邦治国平天下。荀子也继承了孔子的这一思想。那么，如何理解在儒家传统中的艺术修养与道德修养的一致性?提高音乐的修养何以就可以提高道德的修养?毕竟，音乐具有煽情的作用(“乐者，乐也”)，可以振奋人心，但也可以使人萎靡不振。音乐舞蹈以及诗歌、礼仪等艺术形式何以能够有助于人们道德情感的培养呢?首先，荀子和孔子一样，认为“乐”在很多情况下本身就是德礼的一部分。不仅政治上，“乐”是德礼的一部分，而且日常生活中，在很多情况下，“乐”与“德”也难以分辨。这是因为一方面，“乐”与“德”(礼)的作用与目的都是一样的，“仁、义、礼、乐，其致一也。”(《大略》)都带有情感的意义，都是为了影响人们的行为。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“伪”、“文”、修饰、赞美之意，如“广教化，美风俗”(《王制》)。德礼的作用是“伪”，“无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《礼论》)与生俱来的情感本身无所谓善恶，只有引导才能为善。“乐”等艺术形式的作用则是“文”，装饰点缀，使人的“天情”获得“美”的表达。因而，这两种作用有可能合为一种作用，荀子曰之“养”。“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖豸頁越席床第几筵，所以养体也。故礼者，养也。”(《礼论》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也难以区别。荀子没有直接用“美”来概括“乐”等艺术的本质，也极少直接讨论“美”或“美”的本质问题，但我们从他的论述和用语中可以推断他对美的看法。他在谈论“美”时，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以为美也”(《劝学》)，文中的“美”显然是指道德上的“善”。在很多情况下，荀子将“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，扬其善”(《臣道》)，这里的“美”“善”是相通的。
“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”(《正论》)此处“美”实为“德”。“君子崇人之德，扬人之美”(《不苟》)，这里德美的意思一致。类似例子不胜枚举。施东昌认为:“荀子认为凡是那些具有‘善’或‘好’的品质而又有其‘文饰’的东西都是‘美’的。这也就是说凡是‘善’或‘好’的内容以好的适当的形式表现出来的东西也就是‘美’的东西。”⑦简言之，荀子认为与德礼要求一致的“乐”以及其他艺术形式才是“美”的。这种意义上的“美”已经不是纯美学意义上的美。这也许正是反映人们日常生活的实情。尽管概念上，纯美学意义上的美和纯道德意义上的善是有区别的，但在现实生活中，在许多情况下，人们是美善不分的。在这种情况下，包含了肯定性伦理因素的审美情操的培养当然可以提高行为者的道德修养。其二，“乐”以及诗歌等各种艺术形式可以表达人的道德情感和政治志向。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《乐论》)由于音乐等文艺形式自身就具有动人情感的作用，赋以道德的内容，当然也就很容易转化为道德的情感。听音乐能给人带来愉悦美好的感觉。正是因为音乐等艺术形式本身就具有打动人的力量，故用来培养道德情感比单纯的道德说教效果要好，所以提高“乐”等艺术的修养可以有助于提高人的道德修养。其三，人的心境有可能影响审美判断、审美趣味，从而使得审美判断不可能完全脱离道德判断。从心理学上探讨，这是因为人们的审美易受主观态度的影响，所谓“情人眼里出西施”是也。荀子认为“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”(《正名》)。人的喜怒哀乐等情感不是通过“天官”，而是通过“心”来辨别的，这样，喜怒哀乐等情感就不能不受心境的影响，人们审美时就不可能不受其道德态度的影响。当一个人认为“世俗之乱君”，“乡曲之儇子”的打扮不符合礼或道德的要求时，这必然影响到他对他们外表的审美判断，反映在语词上就会用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性伦理判断的审美判断。主观心境甚至可以影响人们基于五官的感知觉判断(对外部事物的判断):“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。”(《正名》)如果心怀忧惧，甚至会影响到五官的功能、判断，享受了万物之美也不能满足，还脱离不了忧虑，虽兼万物之利，还以为受到伤害。另一方面，“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳……故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因为心境不同而会产生不同的情感，甚至影响对外部事物的判断，因此，圣人必须“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(《天论》)。由此可见，由于审美判断易受心境的影响，因此，不可能不包含伦理判断或伦理观念，如“美丽姚冶”的审美判断就包含了伦理判断的内容。这样，琴棋书画音乐舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修养的提高自然可以影响后者的养成与升华。当然，荀子强调“乐”等艺术形式在培养人们道德情操方面的作用并不是说审美情操的培养可以取代道德修养，而是说“乐”具有一般道德教育或一般纯道德修养所发挥不了的作用。荀子的艺术哲学集先秦艺术哲学或美学之大成，提出了许多今天看来依然非常有价值的东西。
他对“乐”的研究和相关结论实际上可以推广到其他艺术形式，乃至于一般意义上的艺术，因此，他的音乐舞蹈理论可以上升为一种艺术哲学或美学的理论。他的“乐者，乐也”的观点，抓住了艺术的一个重要的本质特征，即音乐舞蹈以及其他艺术形式与人的天生的情感有关，其内在的价值就在于能够满足人的“天情”的需要。这种审美的价值不同于物质利益，也不同于道德价值，但依然是人的基本需要之一。也正是因为“乐”具有其自身的内在价值，所以，才能在培养人们的道德情操、移风易俗、治国安邦方面发挥其独特的、难以取代的作用。这一思想也为不包含任何道德内容或政治内容的艺术活动的合法性提供了理论依据:这种内在的审美价值本身就是人的基本需要之一，具有自身独立的合理性。换言之，即使他关于德礼的部分内容可能过时，但其纯美学的内容以及他对美与善的分析，依然有其现实价值与意义。他的“礼乐一致”的美学伦理思想深刻说明了现实生活中美善合一的美学伦理现象，形成了颇具中国文化特色的美学理论体系，即探讨艺术和美的问题总是要和道德修养以及治国安邦联系起来。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有类似的思想，才看到和强调美学与政治的内在联系，席勒甚至主张要把不合理的社会制度变成合理的社会制度，唯一的路径是通过审美教育，他说:“人们为了在经验界解决那政治问题，就必须假道于美学问题，正是因为通过美，人们才可以走到自由。”
【关键词】中国传统饮食文化；阴阳五行；饮食养生观
【中图分类号】TS97 【文献标识码】A
中国传统饮食文化是中华民族几千年智慧的结晶，是中国民族文化积淀的成果，其中蕴含大量的哲学思想，尤其是中医理论中的哲学思想，如“五行学说”中，“五味”对“五谷”膳食结构起决定性作用，成为人们的择食关键。“医食同源”巧妙地将饮食与用药结合在一起，既可以填饱肚子又可以防治疾病，堪称中国一绝。中医哲学思想对中国传统饮食文化的影响是不容忽视的，这些传统文化中的瑰宝，就像一个挖不完的金库，值得我们深究。
1 中国传统饮食文化所体现的中医哲学思想
1.1 阴阳学说
《素问·至真要大论》：“谨察阴阳而调之，以平为期”。可见调理阴阳是饮食中重要的一部分。中医认为，任何事物包括人的生理病理机能都可以分为阴、阳两种属性， 阴是指具有滋养，濡润、抑制、凝聚等作用的物质及其机能属性；阳是指具有温煦、兴奋、推动、气化等作用的物质及其机能属性。[1]在中医阴阳学说的指导下形成了因人、因时、因地择食的饮食观。
1.1.1因人择食
阴阳学说将人的体质分为偏阳质、偏阴质、阴阳平和质三种类型；将食物划分为温热、寒凉和平性三种类型。“视其寒温盛衰而调之” （《灵枢·经水》）告诉我们：饮食因先辨其体质再决定吃什么食物调理。偏阳者应少食温热性食物，而宜食寒凉和平性食物，否则将会导致阳亢及伤阴；偏阴者应少食寒凉食物，而食平性和温热性食物，否则就会导致阴盛阳衰。阳虚者宜多食温补之品；阴虚者宜多食甘润生津的食物。
1.1.2因时择食
“朝食三片姜，胜过人参汤”、 “冬吃萝卜夏吃姜，不劳医生开药方”体现了阴阳学说中“因时制宜”的观点。日出、春夏属阳，日落、秋冬属阴，人体饮食需与外界环境相适应，所以春夏、早上宜食温热食物，如生姜；秋冬、下午宜食寒凉、滋润食物，如萝卜。
1.1.3因地择食
自然环境的不同使我国传统饮食文化呈现出复杂的地域差异，阴阳学说中“山南为阳，山北为阴”，我国南方属阳，北方属阴，南北的气候差异决定了南米北面的饮食结构，各地人们的口味也因气候差异而有所不同，四川、湖南一带湿气重，因而喜食辣；北方气候干燥，容易出汗，喜食润燥食物。由此说明，饮食与地理位置的关系是非常密切的。
1.2 五行学说
中医五行学说把自然界的事物分为木、火、土、金、水五个方面，从而构成不同级别的系统结构。中国传统饮食文化自然就被纳入到这一结构模式中，如把食物分为五味（酸、苦、甘、辛、咸），五谷（麦、菽、稷、麻、黍），五畜（羊、鸡、牛、犬、彘），五香（花椒、八角、桂皮、丁香花蕾、茴香子），五果（枣、李、杏、栗、桃）等。五行学说中，木、火、土、金、水的属性在五味中分别是酸、苦、甘、辛、咸；在人体五脏中是肝、心、脾、肺、肾；在季节中则是春、夏、长夏、秋、冬。各五行之间存在着千丝万缕的联系，就食物五味与人体五脏来说，“五味各走其所喜：谷味酸，先走肝；谷味苦，先走心；谷味甘，先走脾；谷味辛，先走肺；谷味咸，先走肾。”（《灵柩·五味》）同样，五脏与五季之间也存在密不可分的联系，春季属木属肝，夏季属火属心，秋季属金属肺，冬季属水属肾。由五脏与五味，五脏与五季的关系可以得出五季与五味也有着密切联系，这些关系对饮食的宜食、宜忌有很大的影响，饮食只有在不违背阴阳五行生克规律的前提下，才能维持着机体的动态平衡，从而维持身体健康。
1.3 病因学说
晋·傅玄《口铭》：“病从口入”。“饮食病因”在中医思想里面占重要的地位，主要表现为饮食失宜（饮食不洁、饮食不节、饮食偏嗜），饮食失宜直接影响脾胃消化、运输功能，导致营养失衡，引起其他疾病。
很多疾病都是由饮食不卫生造成的，张仲景在《金匮要略》中指出：“秽饭﹑馁肉﹑臭鱼食之皆伤人”，意在告诉人们不宜食变质、腐败、不洁的食物，注意饮食卫生。
《灵枢·小针解》：“饮食不节，而疾生于肠胃”，饮食不节包括“食量无节”和“饮食无时”。饮食过少或过多均不利于身体健康，过少使人饥饿，水谷精微不足而营养不良；过多则使饮食积滞于胃肠，引起消化不良。饮食无时是指没有按时规律的饮食，饮食应按四季，早中晚规律进食。
饮食偏嗜即为嗜食偏寒、偏热、偏酸、偏苦、偏甘、偏辛或偏咸之物，以及嗜酒等。长期饮食偏嗜会导致机体脏腑阴阳失调。
2中医哲学思想指导下的饮食养生
2.1未病先防：调理脾胃
未病先防是通过饮食养生来维持机体平衡，而饮食养生的关键在于调理脾胃，“人以水谷为生，故脾胃为养生之本”（清·徐文弼《寿世传真》），脾主运化，为“后天之本”，“气血生化之源”；胃有容纳和助消化的功能，即“主受纳腐熟水谷”， 食物中的精微物质都由脾胃吸收，化生气血输至全身，营养脏腑经络及维持其活动。脾胃是人类生命活动的重要保障，脾胃功能一旦受损，人体脏腑机能将会随之受损。因此，饮食养生的关键在于调理脾胃。传统中医饮食养生观强调必须以脾胃为本，[2]重视保护和增强脾胃的运化功能。
东垣提出：“内伤脾胃，百病由生”，并认为：“饮食自倍则脾胃之气既伤”。中医认为养脾胃的关键在于饮食，五味偏嗜、过硬、过烫、过多或不规律饮食均会影响脾胃健康。因此，饮食只有以温、软、素、淡、鲜为宜，做到定时定量，少食多餐，注意饮食卫生，不偏嗜，寒温适宜，阴阳五味调和，方能达到饮食养生的目的。
2.2 调理阴阳 寒温适宜
饮食养生应以自然界的阴阳变化规律为依据来调理人体阴阳，使人体维持和恢复阴阳相对平衡，达到“阴平阳秘”状态。调理阴阳包括补益阴阳之偏衰和祛除偏盛之邪气，即损其有余、补其不足。[3]阴阳学说认为自然界的万事万物都可按照阴阳学说划分属性：如食物、人类、四季、地势的阴阳属性。因此饮食宜三因制宜、寒温适宜。《饮膳正要》：“春气温，宜食麦以凉之；夏气热，宜食菽以寒之；秋气燥，宜食麻以润其燥；冬气寒，宜食黍以热性治其寒。”正是体现“损其有余”，“补其不足”，“寒者热之热者寒之”以调理阴阳的目的。总之，调理阴阳、寒温适宜是中医哲学思想指导下的重要饮食养生方法。
2.3谨和五味
食物五味即酸、苦、甘、辛、咸，其属性在人体五脏中分别与肝、心、脾、肺、肾相对应，五脏之间相互资生又制约着，因此，五味对人体脏腑的生理，病理有着重要的影响。《黄帝内经》中指出：辛散、酸收、甘缓、苦坚、咸软。五味调和，脏腑得益，人体自然健康；五味偏嗜或不遵宜忌，将导致脏腑阴阳失衡，脏气功能紊乱，进而生成疾病。例如：过食酸，会使肝气偏盛，从而伤害脾脏，使脾气衰竭；过食咸，则使骨质受到损伤，引起心气抑郁或者肌肉萎缩；过食甜，可引起心烦胸闷，面色发黑，或使肾气失衡；过食苦，可使脾气受损而不濡润，胃气损伤而胀满；过食辛，会使筋脉损伤而松弛无力，精神消沉。因此，饮食应“谨和五味”，而不宜偏嗜五味，只有这样才能保持身体健康，真正达到养生的目的。
综上所述可知，传统饮食在中医哲学思想的指导下，以阴阳学说和五行学说为理论基础，通过整体观和辨证进食方法，坚持“审因施食”，“三因制宜”，“辩证用膳”的平衡膳食观，遵循“阴平阳秘”的健康观，“健脾调胃，去除诱因，药食同源，寓医于食”的养生观；使机体维持动态平衡，以达到预防疾病，延年益寿的目的。几千年的实践证明在中医哲学思想指导下的中国传统饮食方法是最科学的饮食方法。
参考文献：
兽医病理学是研究动物疾病的原因、发生发展规律及其发展过程中形态结构、代谢和功能变化的一门科学[1]。按照其研究内容,可以分为兽医病理生理学和兽医病理解剖学,前者的研究重点为动物疾病的病因及其发生、发展规律,而后者主要研究疾病过程中机体形态结构、代谢和功能的变化。二者共同的任务是探究动物疾病过程的发生特点、发病本质及规律,并最终为疾病的防控和治疗提供重要的理论基础。
在整个兽医本科教学体系中,兽医病理学占据着重要位置。它是一门承上启下的科学。它集合解剖学、组织胚胎学、生理学及生物化学等众多基本文由收集整理础科学的理论,来指导内科学、外科学、传染病学等对于疾病的认识,同时为药理学及免疫学提供药物治疗及疫苗防治的指导依据。由此可见,兽医病理学是兽医专业本科生应该重点掌握的基础知识。
1 “对立统一规律”在兽医病理学中的体现
对立统一规律是唯物辩证法最根本的规律,它的核心内容是“矛盾双方是即对立又统一的关系”。兽医病理学的基础理论核心内容可谓是“炎症”[2]。它是动物疾病中最普遍又是最复杂一种现象,在炎症过程中最重要的一对矛盾应该是“致炎因子所引起的损伤过程”与“机体自身的抗损伤过程”。二者在炎症过程中是对立统一的。
这种对立统一关系体现在损伤过程与抗损伤是相互依存、互为前提,同时在一定条件下又可以相互转化。没有炎症早期以损伤性为主的变质性变化,就不会出现之后的以防御为主的渗出性及增生性变化,同时如果发生了剧烈的渗出和过度增生,又会加重机体的损伤性变化。
2 “质量转化规律”在兽医病理学中的体现
事物发展的动力是矛盾的对立与统一,矛盾双方的变化一般表现为量变与质变。首先量变是质变的基础,机体若长期处于致病因素或应激因素作用下,当胃脏黏膜表面屏障系统遭到破坏时,首先会出现浅表性胃炎,这种变化表现为一种渐变性过程,当这种渐变积累到一定程度时就会出现质的飞跃,机体这时可能会出现胃溃疡甚至胃穿孔。另外,在质变的基础上又可以引起新的量变和质变,当胃炎或胃溃疡不能及时得到诊断和治疗时,可导致胃癌的出现。因此,对于疫病我们要以预防为主,及时发现、尽早治疗。
3 “内因与外因的关系”在兽医病理学中的体现
内因与外因的辩证关系在兽医病理学中得到了充分体现。内因是事物运动、变化和发展的根本动力和根据,在动物疾病过程中这种内部矛盾主要表现为动物机体自身所处的状态;外因是事物发展变化的条件,在疫病过程中这种外部条件主要表现为致病因素的强弱。外因必须通过内因起作用。在传染性病原体引起的疾病过程中,宿主即可以表现为传染病形式的变化,又可以表现为败血症形式的急性病理变化[2]。这种疾病过程表现形式的不同主要取决于宿主感染病原体时所处的状态。
4 “部分与整体”在兽医病理学中的体现
在辩证唯物主义哲学中另外一个重要的关系就是“部分与整体”,整体居于主导地位,统领部分,反之,部分也会对整体产生制约作用。在疾病过程中部分与整体关系最突出的体现应该是器官与整个机体的关系,但在兽医病理学中,尤其是兽医传染病病理学中这种关系另外一个层面的体现表现在群发病中不同群体与整个群体之间的关系。当对群发病进行病理诊断时,不能只看不同群体的发病情况,不能割裂整体与部分的关系。只有将部分与整体有机的联系在一起,才能做出科学的诊断。
5 “因果转化”在兽医病理学中的体现
“因果转化或因果交替规律”在兽医病理学学习过程也同样重要,机体在原始病因的作用下可以出现新的变化,这种变化又可以作为新的原因引起机体发生下一个变化,使因果交替出现。这种规律在休克过程中表现的尤为明显,当机体烧伤或失血过多时,引起缺血、缺氧和酸中毒变化[3],这些变化又可以引起微循环血管大量开放,从而导致血流淤滞、回心血量减少,继而发生血压下降和交感神经兴奋,最终使组织灌流量减少并引起休克;而这种休克变化反过来又加重机体的缺氧、缺血和酸中毒变化,最终使机体处于恶性循环,加重疾病过程。如果能够很好的掌握因果交替规律,就可以对结果作出科学的预见,做到因势利导,对症下药。
6 “发展观”在兽医病理学中的体现
物质世界是不断运动发展的世界,我们要用发展的观点看待问题,把事物的发展看成一个变化的过程,同时能够明确事物所处于或即将处于的发展阶段和地位。疾病的经过与转归是“发展观”在病理学中最集中的表现。一般由生物性致病因素引起的疾病经过可以分为潜伏期、前驱期、临床明显期和转归期四个阶段。在诊断疾病时,我们应该做到客观推测机体与病原之间的平衡变化、抗损伤与损伤之间的矛盾变化,以此为依据对疾病的经过作出正确的判断。在疾病经过中,转归期又包括完全康复、不完全康复和死亡三种,能否对于疾病的转归做出客观的判断,要求对于机体的内环境是否平衡、免疫功能是否稳定、各器官脏器功能是否恢复正常、机体与外界是否协调等等各个方面都要做到很好掌握。
7 结语
关键词：中庸哲学 教育思想 指导意义
一、中庸蕴含的主要思想
“中庸”一词始见《沦语・雍也》，“子日：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜矣。”在此，孔子以至德评定中庸，但从他对中庸的理解和运用看，实际体现的是对客观事物度量分界和矛盾构成及其转化的认识。“中庸”被很多人片面的理解为“平庸、折中、调和”，这是对儒家“中庸”思想的曲解。诚然，中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正确，合理；“庸”，用也，“中庸”即为用中。区区二字蕴含了丰富的哲学思想。
中华民族历来是“尚中贵和”的民族，并以此而著称于世。“中庸”是儒家思想体系中的最高哲学范畴，是贯穿儒家思想体系的“一贯之道”，也是孔子思想精华之所在。在儒家看来“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。儒家的“中庸”是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。“中”在先秦古籍中常见的字义有三，一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、合乎一定的标准，用作动词；三指人心、内心，即人的内在精神。如今很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义，就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义，故而造成对“中庸”的屈解，其实，“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解，才能理解“中庸”的完整含义。
“中庸”里的“中”首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。这个含义我们今天也在用，读作zhòng，如“你这话很中听”的中就是这个含义。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂指乎’”，《孟子尽心下》这里的“中”就是适宜、符合的意思，《礼记・中庸》说圣人“从容中道”，《大戴礼记・保傅》说：“化与心成，故中道者性”，所有这些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中调和、中间道路，没有直接联系。儒家的“中道”的“道”就是“礼”，儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜，符合“礼”的行为，“庸”在这里做用、讲，“中庸”的含义就是使自己的行为为适宜、符合实用，即是符合“礼”。
随着“中礼”的深入，“中庸”又有了进一步的含义。如《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中”，在这里“中”就已常常用于指人的内心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未发的喜怒哀乐之情是为了说明：礼是道德准则，是根源于人的含而未发的内心的。
由此一来，“中”就把内外贯通起来了，一方面“中”是内在的指人内心的某种状态，也即含而未发的内在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表现于外部行为上的“中道”，合于礼，内心的“中”是行为“中道”的前提，而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。《中庸》一文的主要内容正是通过反复强调这种内外的关系来阐明中庸之道。
总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉”。“中庸”既是一种伦理学说，同时也代表了一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无过不及，恰到好处。追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格，对几千年的文明产生了深远的影响。
二、对当今教育的指导和影响
（一）要全面培养和发展学生的各项素质与能力。正确认识教育智育、德育、体育、美育、劳动技术教育之间的关系。以德育为基础，力求做到各育之间全面和谐发展。儒家将能否把握中庸之道作为衡量一个人道德水准高低和选贤任能的一项重要标准，其目的是想通过中庸实践，以最佳的效果处理主客体之间的关系，使社会人际关系有序化、和谐化、规范化。这与“国际21世纪教育委员会”所确立的教育四大支柱之一“学会共同生活”中强调的理解他人、友好相处、团结合作的基本精神是一致的。二者皆强调将德育作为教育的首要任务，在以德育为基础的同时，德、智、体、美、劳共同和谐发展。
（二）组成社会教育的各要素之间应该是和谐的。在自然、社会、环境、学校、家庭以及教育内部德、智、体、美、劳各要素之间，师生关系，乃至教学过程中的诸种方法、手段的运用等等，都应该呈现出协调、配合与多样性的统一。这样一种和谐的教育无疑能使学生产生愉悦，从而自觉、积极的进入到学习状态中去。
（三）要促进教育主体，即学生的全面、主动、和谐的发展。他们在学习过程中充满自信、主动投入、自主选择适合于自己的学习方法和发展方向，使其潜能得到充分发挥。在德智体美劳全面发展的同时，也使自己的个性特长得到优化发展。中庸的和谐教育就是以“中”、“和”的哲学理念为指导，以自然和社会发展的需求与人的自身发展需求相和谐为宗旨，协调并整体优化各种教育因素和资源，创设和谐的育人氛围。
三、小结
当代文明的形成、中华民族文化的传承，必定是在传统文化的根基上建立和发展起来的，必须闪烁着中国传统哲学之光。我们应在继承和发扬优秀的民族文化传统的同时，善于吸收人类创造的一切有益的文明成果，避免全盘西化，切不可“数典而忘其祖”。对传统教育哲学探究的主要目的，是汲取中华文化的博大智慧，并为现代化教育服务。在教育现代化过程中，必须重视研究和弘扬传统优秀文化；在兼容并包的环境下保持民族文化的独特性。
参考文献：
[1]黄伟简析中庸思想的内涵和特征科技信息
[2]陈怡译，《中庸参考译文》，《中国大学教学》
一、“天人合一”哲学思想
1、“天人合一”的历史沿革
“天人合一”哲学经过数千年的历史，在中国这片辽阔的土地上产生、发展，贯穿了整个中国古代哲学发展史。“天人合一”思想起源于西周时代。《周易》中“范围天地之化而不过、曲成万物而不遗”就体现了这一思想。
到了春秋战国时期，道家提出了“天人一体”的思想。道家认为天地万物是一个和谐完美的有机整体，“道”把天、地、人等宇宙万物都连贯在一起，《道德经》中写到“道生一，一生二，二生三，三生万物”。即表明人与自然的一致与相通。天和人都由“道”自然无为地生成的，天和人都要效法“道”，主张“道法自然”的观点。之后，庄子进一步发展了老子“道法自然”的思想，并提出了“天地与我并生，而万物与我为一”。
儒家把人的德行和天命联系起来。孔子认为对天即自然界要发自内心的尊重和敬爱。在我们生活中或者是在电视剧中经常会说到“我对天发誓”，这里的“天”不仅是自然界，而且是伦理道德；不仅是万物的生命之源，而且是人道德的终极根源；不仅具有自然意义，而且具有生命和伦理意义，具有其内在的生命和永恒的价值。孟子又对天道进行了继承和弘扬，发展了人道。
汉代哲学家从不同角度对“天人合一”观念进行了阐述。汉武帝实行独尊儒术。董仲舒明确强调了“天人之际，合而为一”使天人合一的思想模式在中国哲学思想史上基本得到了巩固。他在天人关系上提出了“天人感应”论。他认为人的结构形体和道德情感是与天一样的，天能管到人间之事，人的行为也感应上天。
到了宋代时期，“天人合一”思想更进一步的发展，各学派“天人合一”思想在宋代呈合流的趋势。“天人合一”哲学的代表朱熹，他认为天与人都是“理”的体现，天与人统一于“理”。
二、“天人合一”哲学思想对中国园林的影响
中国园林被誉为世界园林之母，是中国古代设计文化的杰出代表之一，在设计史上享有崇高的地位。中国园林艺术创作的最高准则是“虽由人做，宛自天开”从自然中感悟生命的真谛，自然因人的情感而包裹着生命，由此孕育并上升为容量极大、辐射力极广的审美意象。中国人这种深沉的山水自然意识，使中国园林成为自然山水园的精神发源地。中国古典园林讲究天人谐和的境界，在园林中人们惬志怡神，回归自然，充满着物人以和，物我两忘的情氛。外适内和，休宁心怡，这都体现了“天人合一”的哲学思想。
1、对园林意境的影响
一曲弹奏，一场表演，一角园林都有意境。生活中处处体现意境。意境，在中国古典园林中由来已久。由于中国的传统是文人造园，因而中国园林可以说是山水画和田园诗相生相依，并同步发展的，而这两者从它一开始的时候就十分重视深思和韵味。设计不止满足于对自然美景的仿造，更追求诗情画意境界的创造，借以寄托游园者的思乡情怀。例如园林中一池三岛，寄托了对于海外仙山的幻想；暗香盈袖，月色满园，表达了对于安宁闲适生活的向往；岸芷汀花，纤桥野亭，体现了远离尘世喧嚣的追求等。园林意境的创造，主要依靠设计者对园林的整体和局部、宏观和微观的精心设计、巧妙安排，因而设计者的素质修养成为关键的因素。同时还可借助联想寓意、匾联点题等手法，使主题明朗，已经深化。“意境”来自于中国古代艺术对“天人合一”的深切体认，是“天人合一”思维方式的产物。从哲学的渊源上看，意境与天人合一有着一种天然的密切关系，是天人合一成就了意境。我们在观赏园林时，看到园林的景象，会突然就联想到别的事物或情景。在观赏景的时候，则是由于心物交融而达致的一种境界。这一境界包容了物我，融合了物我，却也超越了物我。它既不是我们对景单单的观察，也不是我们单纯的思考。而是物我交融（天人合一）的感知。这种感知，有景也有心，是心与景的一气流通。所以审美意识的产生，这种心物融合的方式正是中国古代的主流哲学思想――天人合一。
2、对园址选择的影响
在“天人合一”哲学思想的影响下，中国人的理想环境模式是：居室背山面水，周围树木环绕，屋前是平坦的草地和宽阔的水面，水面平静如镜，小路曲径通幽。使人感到悠然自得、心旷神怡。在园林的选址、布局处处注意与大自然的融合，私家园林更以情韵取胜，以追求意境美为极致，以妙合自然、不见人工痕迹为重要的美学特色。朴实而富有野趣，回归自然，进入“天人合一”常乐的至境，就成为中国园林的追求。追求理想的人居环境，营造舒适，清新宜人的小气候条件。中国古典园林在景的处理上都非常注重小气候条件的改善，营造更加舒适宜人的理想环境。不是每块土地上都能建造园林，要考虑很多方面的因素，比如地势、温度、土壤等等。苏州留园的选址就完美地体现了“天人合一”的哲学思想。
3、对造园配景的影响
我国古代园林在建造时有时得利用借景、缩景，要在配景时考虑到小中见大。因此在堆山叠石、花木配置、庭院理水、建筑小品每一个细小的景物都要以借缩天然景色，人工造景力求效仿自然。中国园林设计的最大特点，就是集诗、书、画、印与音乐、植物为一体，多角度表示园林本身的实实在在的空间艺术。因此，不仅要考虑到园林造景景点的特色，还要考虑到获得美好的静观效果。集这些景然后融入景中，忘掉私我、保持本心，这便可以达到“天人合一”的境界。
三、“天人合一”哲学思想对今后园林的影响
关键词：知性思维，实践思维，中西哲学
知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。
一、知性思维与古希腊哲学
知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。
“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。
据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。
对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。
古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。
二、实践思维与中国先秦哲学
实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。
天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。
三、中西哲学的总体特征与差异
中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。
总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。
四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思
当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。
如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。
注释：
①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。
②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。
参考文献：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.
[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.
[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.
[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.
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