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绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇进化心理学的核心观点，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
行为财务学作为新兴的财务学理论分支，自诞生以来就与占据财务学统治地位已有三十年之久的有效市场假说，财务学基础的套利理论，投资人理性以及自1980年以来的大量异常现象进行了长达二十多年之久的争论，双方此消彼长，共同加深了人们对资本市场和企业财务的理解，促进了财务学向更广更深的方向发展。行为财务学的发展已初步完成了从批评到建设的关键一步，它不再是纯粹的批判式理论。但不容否认的是，行为财务学所引用的主要是实验心理学的若干原理，而心理学或其他社会科学的研究基础和出发点与经济学理论不同。心理学研究的是在不同情景下人们的认知模式；而经济学则研究在稳定的环境下人们的经济判断和决策。亦即在各种情景下某些特殊的心理学现象不能成为经济学普遍规律的研究基础。理论上的缺陷再加上实验环境与现实生活的较大差异，使得行为财务学在体系上缺乏一致性的同时，也为其学科的准确定位增添了难度，亦即行为财务学到底是一门独立完整的学科体系，还是仅仅是喜欢标新立异的异类顽童而成为财务学研究中的匆匆过客？目前行为财务学的研究已深入到财务领域的各个方面，但仍属于零打碎敲和零散叫卖的阶段，尚未寻找到一块安身立命之地。最新文献表明，未来行为财务学的发展正朝着两个方向努力。一是逐步将现有理论模型整合为较为统一的理论体系并进一步获得实践的检验。Shefrin和Stateman（1994）进行了这方面的努力，但到现在为止，大部分研究集中于鉴别可能对资本市场行为有系统影响的行为决策属性。另一种研究前景是将传统财务理论与行为财务理论结合起来并在新的基础上进行全面整合。在理论上，Brave和Lfenton（2002）认为两种理论本质上是一致的；Bar-beris和Thaler指出，一种新的，可以包容两者的理论或许将替代“理性范式”与“行为范式”；在实践中，Daniel、Hir-sheifer和Subrahmanyam（2001）基于投资者过度自信的心理偏差建立起的一个融合新古典理性预期和行为财务非理性预期的模型，可说是朝着这个方向的一种努力。而Shefrin和Statman提出的行为投资组合理论（BPT）（1999）和行为资产定价模型（BAPM）（1994）是将两者理论结合起来的完美典型，它们的提出引起了财务理论界和实务界的广泛关注和极大热情。但笔者认为前一种方向仍然停留在对资本市场行为研究的个别层面和技术层面；而后一种研究则有可能在貌似兼容合并的过程中，将行为财务学淹没在传统财务学的海洋中并逐渐丧失其独立性。因此，行为财务学如果真想找到一块安身立命之地，这块地就不能也不应该是传统财务学抢食下的残骨碎肉，而应该是在财务学范畴划出一块专属的研究领域，并以此为平台形成一套独立于传统财务学之外又能涵盖整个经济学领域的学科体系。笔者的观点是：如果把经济学看成是社会科学中的一个学科；也把传统财务学看成是第二个学科；行为财务学也就必须和他们一样，以平行独立的第三学科的姿态出现。①当传统财务学试图吞占整个经济学研究领域时，行为财务学也要有坚持吞占整个经济学研究领域的雄心，如此才能有生存和发展的机会。
二、行为财务学的理论基础
传统财务学的理论基础建立在“理性人”的分析范围内。随着资本市场大量异常现象的出现，传统财务学难以解释并陷于尴尬的境地；写作论文正是在这种情况下，行为财务学对人的完全理性提出质疑，并将其理论基础建立在人的“有限理性”的假设上，但“有限理性”并非行为财务学首创。自从西蒙提出“有限理性”概念半个世纪以来，经济学家对什么叫“有限理性”至今还没有公认的看法（杨小凯，2000年）。西蒙将“不完全信息，处理信息的费用和一些传统的决策性目标函数”引入经济分析，但在过去的二三十年中，以完全理性为基础的主流经济学派模型将这三要素全部在完全理性最优决策和全部均衡框架内吸收。因此可以说西蒙提到的“有限理性”三要素并没有抓住“有限理性”的要害。其实早在1921年，奥派学者Knight就提出“有限理性”的根基是所谓“根本的不确定性”，它不同于不完全信息。再从奥派经济学的角度而言，即使不考虑这种“不确定性”的内生变量，在这个千变万化的市场中，个人决策之间及其与价格的互动也会产生社会性的“根本不确定性”。换言之，在市场用价格制度做社会实验，逐步获得社会理性的过程中，个人面对的却是根本的不确定性，亦即他不可能了解其他人的私人信息。奥派学者哈耶克解释了这种“根本的不确定性”源于一种分散在社会各个角落仅仅由个人所拥有的“极其重要但未经系统组织的知识，即在特定时空之情势的那种知识”。这种被哈耶克称为“默会的知识”，决定了没有任何一个机构或头脑能够随时全部掌握它们，即使是先进的统计系统和再高级的计算机，也不能将这种知识集中起来。然而，正是这种具有分散性、多样性和易变性的“默会知识”，在人类社会的进程中发挥着不可替代的作用。基于这种认识，哈耶克在批驳“建构论唯理主义”的同时，从政治哲学的高度提出了“进化论理性主义”的思想。人的理性能力有其限度，面对纷繁的世界（或市场），任何人都不可能通晓一切达到全知，因而人类不可避免地始终处于某种相对的无知状态。然而正是这种“无知”为个人的自由与选择留下了空间。
就目前行为财务学关于“有限理性”的研究，基本上停留在西蒙的认识阶段，将其作为理论基础缺乏深度。也有不少文献将20世纪初心理学上行为主义的兴起作为行为财务学最早的理论根源，还有的学者将凯恩斯的“空中楼阁理论”视为其理论基础。笔者认为，行为财务学毕竟属于经济学的分支，它只是将心理学作为研究的工具，其最终目的是要对经济和财务行为给出解释，因而将心理学视为行为财务学的理论根源似乎欠妥，而“空中楼阁”是凯恩斯庞大理论体系中的一片枝叶，不足以撑起行为财务学理论的大厦。传统财务学批判行为财务学模型没有严格的理论假设，看起来可以解释任何事情，但实际上理论基点过于零碎而不系统，因此不能称之为规范的财务理论。要想顶住这种批判并逐步建立起一套完整的经得起实践检验的理论体系，行为财务学必须找到一个独立的经济理论作为其理论基础。从上述站在奥派的立场上剖析“有限理性”的本质，我们发现奥派并非从市场上种种特殊的心理现象和行为来解释“有限理性”，而是从个人决策面临的“根本不确定性”入手，进而再从“知识论”的角度提升到“进化论理性主义”的社会哲学层面来解释“有限理性”的本质内涵。②奥派自1871年诞生以来就逐渐把经济学从狭隘的死胡同中解脱出来，置放在“把人当人”的社会哲学层面，一切从“人性”、人的心理、人的行为研究开始着手，强调个人、观念、自由、市场、永续发展等概念范畴，将经济学的研究转向政治哲学、人类交往、社会合作等一般程序，在其130多年的历史长河中发展出一套既独立于新古典经济学又能涵盖整个社会经济学领域的理论体系。因此，笔者认为，行为财务学应该以奥地利经济学理论作为其理论基础，目前应加大两者关联性的研究。
三、行为财务学的应用范围
行为财务学的应用研究主要局限于两大领域：金融市场和公司财务。在金融市场上，主要考量主体的投资行为以及异常现象的解释上，又被称为“行为金融”；而在公司财务方面，主要研究投资者非理性以及管理者非理性下的公司财务行为。目前就前一方面的研究而言，行为金融中的心理论述事实上是许多心理效应的调和物，对于不同的市场“异象”缺乏一种具有普遍解释能力的理论或模型，这使得它的反对者迄今为止仍将行为金融的相关论文称为“异象文献”，甚至认为，由于行为金融缺乏独立的论据，被现代金融吸收同化只是时间问题；而就后一方面来说，行为财务在运用心理学、社会学等其他学科的方法与结合传统财务方法的道路上，也还没有太多的标志性案例，其提出的“非理性”框架设计尚未得到进一步的实证数据的支持，由于所引用的主要是实验心理学的若干理论，而实验室与现实生活不可同日而言，使得行为财务的解释能力缺乏普遍性和说服力。总之，目前行为财务学的应用研究还只局限于一池一地的狭小范围，还没有从更为宽阔的层面来展现其魅力和意义。需要指出的是，行为财务学的最大贡献就是把“人”重新放入研究的视野，把实验的方法带入了财务学，开拓了财务学的研究思路和方法，启发了人们对既有经典理论的质疑和继续研究。长期以来，在人们的观念中，财务学就是一门单翼的应用技术型学科，我们称之为“技术财务学”。20世纪80年代，由于行为财务学的出现，极大地挑战了传统的效率市场假说和理性经济人假说，使得人们对财务学的学科属性、目标内容及学科体系都有了全新的视觉和思考，而这一切恰恰是目前行为财务学应用研究中所忽视的地方。复杂多变的财务管理环境需要行为财务学对现实“财务学”发展中的诸多问题作出解释和回答，以此突破理性假设的局限，拓宽财务学的应用领域，丰富财务学的理论内涵。由于行为财务学的产生和崛起，笔者认为，（1）财务学再不是一门纯粹的技术性学科，也不是纯粹理论性学科，而是一门以资金流、行为流、文化流为主要管理对象的管理应用型人文学科。现代财务现象本质上已经成为一种人文现象，财务学所要做的也不单纯是研究产品的数量与价格之间、成本与利润之间抽象的关系，而是发现人的财务行为的特点和规律。行为财务学倡导并注重对人的财务行为的研究，“人”成为现代财务学科体系的逻辑起点。财务学由一元的技术属性转变为同时具有技术性和人文性的二元双重属性。（2）就财务学的目标内容而言，在保持传统财务学基本结构的前提下，未来财务学的发展应该跳出技术层面的束缚，以行为财务学“人的行为”作为出发点，努力向制度层面和文化层面拓展。资金运动的本质是受到人的观念和行为操纵的，人的观念和行为又受到外在制度和环境的影响和制约，而制度背后是文化，制度的演进需要社会主体以某种更高层次的文化因素来完成，而文化的本质就是“人化”。因此，财务学不仅是一门专门研究财富增长的学问，也是一门研究人的行为的学问。“人”同“资金”一样也成为财务学的主体。这样，与财务学的二元学科属性相对应，财务学除了以“企业价值最大化”为目标，还应以“人”的责任最大化为目标；除了传统的“投资、融资、分配”三大内容外，还应该注入“行为财务、制度财务、文化财务”的内容。（3）萌芽于19世纪末，成熟于20世纪50年代的财务学，在100多年的发展历程中，人们对于其学科体系却很少进行明确而系统的研究。但透过一些西方财务学术论著和教科书，就会发现所介绍的都是公司理财中的技术方法，几乎没有财务人行为、思想、观念以及财务文化的阐述和说明。这表明，在西方学者的观念中，财务学就是一门单翼的应用技术性学科。虽然近一二十年来，公司财务管理的环境发生了巨大变化，无论何种企业组织，无一例外地都从不同侧面强化了“人”在企业发展中的主导地位，但遗憾的是，迄今为止财务学还没有对这种事实上已经发生或正在发生的相关理论和实务变革作出反应和解释。因此笔者认为，行为财务学的最大运用是为构筑现代财务学科体系提供了一个充满人性和人类价值的理论框架。财务学由单翼的“技术财务学”而演变为“技术”和“文化”并存的“双翼财务学”。新晨
关键词：园林、城市、马斯洛需求层次理论、效益
从“马斯洛需求理论”看园林建设的内在动因和未来发展方向
人类需求理论是人类社会一切生产生活实践活动的理论基础与逻辑起点。马斯洛需求层次理论（Maslow's Hierarchy of Needs），亦称“基本需求层次理论”，由美国心理学家亚伯拉罕・马斯洛于1943年在《人类激励理论》（A Theory of Human Motivation Psychological Review）一文中最早所提出，被认为是当今社会科学、行为科学和心理学的基本理论之一。该理论认为，人类社会的价值体系存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，称为低级需要和生理需要，包括生理需要和安全需要；另一类是随生物进化而逐渐显现的潜能或需要，称为高级需要，包括情感和归属的需要，尊重的需要以及自我实现的需要。其核心观点是，人要生存，他的需要能够影响他的行为。人的需要按重要性和层次性排成一定的次序，从基本的（如食物和住房）到复杂的（如自我实现）。当人的某一级的需要得到最低限度满足后，才会追求高一级的需要，如此逐级上升，成为推动继续努力的内在动力。笔者认为，此理论可以很好的解释园林建设的内在动因和外在综合效益之间的关系，并将对于园林绿化发展的本质和方向的认识提升到心理学和行为科学的高度。
首先，园林绿化建设是为了满足人类生理及安全的需要。这是推动人们行为最基本最首要的动力。我们可以把这两种相对低级的需求和园林绿化的生态效益联系起来。这是因为，我们所说的提高空气质量、缓解城市“热岛效应”、净化水体土壤、降低噪音等一系列改善生存环境的举措，我们呼吸新鲜的空气，享用舒适的温湿度，使用洁净的水质，从根本上讲均是为了满足我们生理的需求。而通过园林绿化涵养水源，加固土壤来消除或降低自然灾害的发生，则是出于安全的需要。马斯洛需求理论认为，虽然这两类需求的等 级相对较低，但却是最基本也是最重要的。只有这两类需求所激发的行为满足了这两类需求时，人们才会去追求更高的境界。因此，生态效益理所当然的成为园林绿化建设中最基本最重要的目的，我们在进行城市园林绿化建设时也应该优先考虑其在生态改善方面所发挥的作用。
当园林绿化的生态效益满足了城市居民对于生理健康和安全的需求后，园林绿化被赋予了其更高层次的使命，即情感归属的和尊重的需要。在这个层面上，园林的审美要求和历史文化表现力是主要的。园林的美，是人们向往和大自然和谐相处的情感表现，是人们热爱家乡风土气息的归属表现，更是人们对于祖国悠久历史和深厚文化尊重的表现。从“居者有其屋”到“居者有其园”，人们的物质文化需求得到了进一步的满足，一种超越了基本的生理与安全的需要，而达到的对于情感和尊重的满足。
根据马斯洛的需求层次理论，位于人类需求金字塔塔尖的是“自我实现”的需求。这种需求是在依次满足了人生理的、安全的、情感归属的和尊重的需求之后所产生的人类最高境界的需求。伟大的科学家爱因斯坦曾经说过, 衡量一个人的价值，不在于他获得了什么，而在于他贡献了什么。可见，对于最高境界的人而言，其人生的终极目标是为这个社会做了些什么有意义的事，即个人价值的自我实现。随着我国国民经济实力的显著增强，越来越多的城市居民脱离了温饱，实现了小康，其个人的人生价值，也在朝着自我实现的方向迈进。而作为人与自然、人与社会文化和谐共存共生的园林绿化，也将势必承载起更高的责任和使命。一方面，园林的经济效益本身就是许多建筑业内人士很好的“自我实现”的途径。正是由于本文前面所论述的园林绿化事业为相关从业者乃至整个城市带来的十分可观的直接和间接经济效益，给许多人“自我实现”提供了很好的平台和舞台。另一方面，随着人民群众物质和文化资源的不断丰富，公众对于环境及历史文化资源的保护意识日益增强，更多的人们把保护生态环境、保护历史文化资源这一功在当代利在千秋的事看成是其“自我实现”的重要内容，不再仅仅满足于环境给了我什么，而更加关注我为环境做了什么。所以，在不久的将来，园林绿化也将朝着更加人性化，更加个性化的方向迈进。
结语
本文从城市园林建设的作用，园林建设所起到的生态效益、经济效益和社会效益以及基于“马斯洛需求层次理论”的园林发展内因外效分析等三个方面全面阐释了园林城市创建的发展动力和综合效益，揭示出园林发展的本质和原动力来自于满足人与社会的分层次的各种不同需求，并以此为据，指出未来城市园林发展的方向。随着我国经济实力的不断增强，努力建设园林城市，提高园林绿化的综合效益，推动可持续发展的中国特色城市化道路，我们任重道远。
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似乎在人类学传统的源头以及随后不久的一个阶段里学者们更热衷于解答有关宗教起源的问题，“他们都铙有兴趣地讨论诸如人们如何逐渐信仰上了神和是否存在着没有宗教的原始部落这类问题。:①在今天看来，尽管这些努力对问题的解释是如此的徒劳无功，以至于走入一条最终不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源问题的尝试，无疑从另一个方面规范着人类学的发展方向，拓宽了人类学的研究视野，丰富了人类学的研究方法，从而使这门新兴学科在其后的一百多年时间里蓬勃发展，走向成熟。同时，这些维多利亚时代的学者们洞察宗教起源的视角和思维，不但对人类学其后的发展影响深远，而且也逾越了单一的学科领域，与整个西方文化尤其是社会科学的发展有着诸多的牵连。
勿庸置疑，涂尔干是这批学者中至关重要的一位。身处十九世纪与二十世纪之交的涂尔干，与马克思、韦伯一起并称为社会学三大奠基人，他的社会理论涉及社会学、哲学、宗教学、人类学、伦理学、教育学、政治哲学、社会史等诸多领域，是人文和社会科学领域内集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社会思想取向的文献。该书以社会宗教观为独特视角，在社会学和人类学之间左右逢源，并给这两大领域留下了丰富宝贵的思想遗产。而这些思想遗产里，最吸引笔者注意的是涂尔干用二分法建构起来的宗教生活，以及他用宗教生活连接的神圣与凡俗，个人与社会，并在驳斥前人的宗教起源观后阐释了自己的见解，同时也间接地论证了他的社会整体论思想。方法论和宗教起源说上的理论渊源。其中他的哲学方法论中带有浓厚的康德先验哲学的色彩。在导言中，他着重强调其研究意图就是要阐明康德所赋予的范畴之先验性，论述范畴如何作为一种社会起源的普遍的观念存在，先于每一个个体经验，同时又必然作用于个体经验之上。他认为知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处于相互叠置的不同层次。在先验论的哲学背景中，他运用二分法构建了原始宗教的基本生活形式。在他看来人具有双重性：“人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格控制的；二是社会存在，它代表我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。
然后，他又将宗教现象分为了两个基本范畴，即信仰与仪式。在论及宗教信仰时，他进一步把整个世界的所有事物划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物。他认为，宗教思想的显著特征就在于这种一分为二的划分法则。涂尔干二分法的西方哲学渊源，甚至可以追溯到比康德的先验论更早的笛卡尔关于主一客体之间的划分：“自近代以来，尤其通过笛卡尔对'我思故我在’之反思的提出，西方哲学首开主一客体分离和对立的先河。在此之前，这种分离一对立关系无论是在古代希腊哲学中，还是在古代印度哲学和中国哲学中都未曾出现过。可以说，它是导致近现代西方自然哲学和科学思想产生的内在理论根源。
在宗教起源的理论方面，缪勒、斯宾塞、泰勒和弗雷泽等人在涂尔干之前分别提出了基于一个共同原理而外在形式存在些许差异的宗教起源说。莫利斯认为，他们都是从进化论角度来认识人类文化和带有一种心理学为，宗教思想是在自己个人的或世界人类的经验基础上经过理论推论而产生的。:这些理论无疑站在了经验论的立场上，如缪勒把原始人对自然事物的崇拜归结为这类事物本身的那些经验特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有极大数量或巨大力量的特征，因此，这些理论就犯了涂尔干所批评的还原论的错误，将普通的东西归结为个别的东西。在随后的几十年里，它们受到了涂尔干为首的学者的强烈挑战。《宗教生活的基本形式》一书的基本观点就是在批判前人宗教起源说的过程中提出的，而全书的理论框架也在否定经验论的基础上得以构建。
二
站在历史和社会经纬交界点上的涂尔干，在理论观念上沿袭创新、承上启下的同时也受到了技术和历史的双重局限。不容忽视的是，涂尔干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰尔德库朗热和切罗宾逊一史密斯两位学者。涂尔干是菲斯泰尔德库朗热的一个学生，受到这位历史学家极大的影响。“在一定意义上说，涂尔干对宗教的经典研究，是颠倒了菲斯泰尔德库朗热的阐述形式而保留了他论宗教的绝大多数重要的思想。”罗伯逊一史密斯的经典研究也为涂尔干建立他的宗教理论提供了主要的基础，他提出的“宗教的存在并不是为了灵魂的拯救而是为了社会的维持和福利”的观点对涂尔干有着相当大的启发，在该书的字里行间，可以发现关于这一观点近似的表达。
涂尔干在导言中提出：“本书显现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态^在这个核心观念的指引下，他巧妙地运用二分法给宗教下了定义：当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某一种统一体；形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。从这个定义可以看出，涂尔干尝试用神圣和凡俗的对立来界定宗教的范畴，用这种二分法构建上的对立统一体来概括宗教的结构。他认为，宗教并不仅仅为一个独一无二的观念所包含，它是由各个既界限分明，又相对独立的部分所组成的整体。在他看来，宗教是一种社会事实，必须通过社会中人的活动去了解它，因此他进一步阐述的定义更多地考虑这种社会性：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会’的道德共同体之内。在第一章的最后，涂尔干强调说：“教会作为构成宗教的第二个因素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。
给宗教下完定义后，涂尔干围绕研究主体开始层层一种进化论的观点构建理想型的二分法，将原始宗教生活主要分为神圣与凡俗、个人与社会两部分；（二）坚持先验论的立场批驳现存有关宗教起源的理论，同时获取丰富的经验研究用以支撑全书的研究主题。在第二章、第三章，涂尔干对两种主要的宗教理论一一即泰勒和斯宾塞的泛灵论与缪勒和德国民族心理学派的自然崇拜论——进行了批驳。在他看来，以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论的错误在于将宗教之本质理解为对灵魂的崇拜。因此，他们考察宗教的起源问题必然会追溯灵魂观念的起源，从而将泛灵论这样一种对精灵的崇拜看作是一切宗教的起源。涂尔干认为这种理论之所以得到了比较广泛的接受，是因为人们并没有掌握足以否定它的经验事实。他指出精灵、灵魂和冥界的观念只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下才会形成，因此，泛灵论并没有提供可以作为宗教基础的基本概念，而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。因而泛灵论的理论触角并没有触及到宗教的源头。在寻求实例的支撑时，涂尔干先运用美拉尼西亚的例子来说明人的灵魂并不会由死亡而创造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又将中国、埃及等比较先进的社会与原始的澳洲社会相比，认为祖先崇拜很发达的情况往往存在于比较先进的社会，而最低级、最简单的社会组织形式里，完全没有祖先崇拜。
至于缪勒为代表的自然崇拜论，涂尔干认为，它只是在表面上逃避了针对泛灵论所提出的反驳意见。“正因为自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以他也将宗教变成了一个幻觉体系。”显而易见涂尔干不会接受宗教是“幻觉”的心理学解释，在他看来，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虚幻为基础而长存，任何宗教都不是虚假的，都是对既存的人类生存条件做出的反应，因而必然要联系和反映某种真实存在。这种存在当然不是信仰者所信的神明、精灵、鬼怪或灵魂，而是由这些概念表象化或符号化的社会本身或其组成部分，包括其成员中的代表性个体虽然自然崇拜说正确地将宗教的本质理解为神圣的态度，然而，这种理论并没有贯彻一种先验论的方法。因此，当它力图寻求神圣态度的起源时，就根本迷失了方向。涂尔干认为这种自然崇拜最初所针对的事物是非常卑贱的植物或动物，它们的客观属性，并不能激发出原始的宗教情感，所以，认为自然崇拜是宗教的起源的观点是站不住脚的。
这两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的一个方面：泛灵论强调精灵之独立于肉体（社会独立于个人）是精灵成为崇拜对象的根本原因，而自然崇拜说则强调了自然事物本身即包含了某种引起了人类崇拜的因素（社会本身是神圣的）是产生宗教崇拜的根本原因1涂尔干认为，虽然两种学说在结论上似乎有些对立，但两者都试图通过物理的或生物的自然现象从我们内心感觉中引申出关于神性的观念，因此，就其本质而言，它们还是一致的。他指出，上述两种学说都要求在自然（无论是人类自然还是宇宙自然）中找出神圣与凡俗的对立。但问题追溯到这里无疑走入了一条死胡同。在他看来，神圣性来源于人类和自然本身之外，来源于泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，这种膜拜更基本，更原始，它就是关于图腾制度的膜拜。
三
涂尔干关于图腾的成熟的理论观念和系统的理论论证，其实在更早时期与莫斯合著的《原始分类》中就有所体现。他在这本书里运用二分法构建了胞族的分类，用贝林格河流域的部落和瓦可尔布拉人等例证来支撑这种二分法。他发现这些部落奇异的观念组织是与社会组织并行的，还发现了与民族联系的图腾跟与个人联系的次图腾相比，后者要“稍逊一筹”，处在次级的地位上。他说：“实际上，这意味着，对个体来说，最本质的东西并不是与他最密切的东西，并不是与他的个体人格牵涉最多的东西。人的本质是人性。澳洲人的本质就在于他的图腾，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次图腾。11由此可见，涂尔干倾向于认为图腾作为一种特征，代表了氏族这个社会组织，这种特性赋予了它的神圣性。
图腾具有社会性的理论观念和先验论指导下的二分法的论证方法，在后来的《宗教生活的基本形式》中得以发扬，其中《原始分类》中的分类方法是它的早期程式，其中很多例证在后来都得到了详细的重述。笔者之所以从前书开始考察涂尔干的主要论证和论证方法也正是因为它较之后者更为简短清晰，可以明白地看出论证的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一书关于图腾制度的论述，涂尔干在第二卷的前几章引用大量澳洲部落的事例来论证图腾制度的神圣性，这些事例无疑大量取材于《原始分类》。他论证图腾制度的神圣性的目的在于证实图腾制度是宗教而不是巫术体系，因为“只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。
在讨论图腾何以成为神圣事物的时候，涂尔干阐述了图腾本原或曼纳的观念，以及力的观念。他认为神圣事物之所以能在信仰者的心中激发起相同的情感，是因为这种情感赋予了它们神圣性。在他看来，这种情感只能来自于某种有图腾、图腾物种和氏族成员中每个个体所共同分享的本源。为了说明这种情感的力量，书中引用了很多人类学研究中关于“曼纳”的材料，说明这种图腾的本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。同时，这些例证也进一步证明了宗教的起源不存在于个体的人对于神圣物的信仰和崇拜，而存在于个体之外的社会群体施加的力量。笔者因此认为，在对图腾本原的论述中，涂尔干贯彻了先验论的立场，坚持二分法对立的同时尝试着构建一个统一的体系。例如，涂尔干认为宗教起源的神性具有一种图腾力，同时也具有一种道德力，甚至在最先进的宗教中，神也具有这种两重性，兼具宇宙的和道德的功能。这样，涂尔干就巧妙地用神圣与世俗、宗教的统一体系。使康德的先验论问题在关于曼纳的论述中与社会学的解释融为一体。“涂尔干则把康德的问题化为社会学所应该解决的任务，这也就是为什么社会是一种独立于个人的存在？因为社会只有独立于个人(纯粹性）才能是神圣的（普通性）。
那么，曼纳观念是怎样起源的呢？或者说，曼纳本身为什么具有神圣性呢？涂尔干通过经验考察的例子认为，澳洲社会生活有两个截然不同的阶段，平时的生活使人们分成一个个独立的小组进行的谋食活动，而另一个阶段人们集中在特定的地点进行集合，时间长达集体几天乃至数月。在集会中，人们将举行宗教仪典，在这种民族学称之为“集体欢腾”的时间里，人们处在一种完全不同于日常生活的状态，一切日常生活的准则都被抛开。人在这种迷狂的状态之中往往会感到自己受到一种别的力量的支配，感到自己置身于另一个世界，或者感到自己已不再是自己。涂尔干描述了因其斯宾塞和吉兰的场景，正是在这些场景中，产生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”
到此为止，涂尔干在《宗教生活的基本形式》的前两卷仍试图运用二分法的对立来构建他的“宗教生活”，这种二分法的对立划分了两个不同的世界，因而产生了神圣与凡俗的观念，而正是这两种不同的观念的产生，形成了涂尔干认为的宗教生活的起源——图腾信仰。然而，对涂尔干来说，图腾崇拜是信仰和仪式的完整复合，它包含了通过仪式表现出的对自然的态度，还包含一种宇宙论，表达了人类和自然组成了一个精神整体的思想。6因此，从第三卷开始，涂尔干尝试着用一定的仪式来统一这种对立，沟通两个世界。这些仪式主要区分为两类：消极的仪式和积极的仪式。消极的仪式主要表现为各种禁忌，目的主要在于保证神圣和凡俗的区别。而积极仪式主要表现为祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式，是人类正面建立的与宗教力沟通的仪式。从某种意义上说，消极仪式是积极仪式的一个非常必要的条件，而积极仪式也会从另一方面深化消极仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化，这种文化就是一种集体意识。1由此可见，仪式本质上是一种集体活动，它有两个方面的功能：一是强调神圣与凡俗的对立。这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性。这也意味着社会内化于个体，个体在消除个人性的同时具有了社会性。通过这两方面的作用，人们感受到了社会的影响，社会的个体得以聚集，采取共同行动，从而发挥了社会的作用。个人与社会在这里达成了统一。
四
《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干一生思想的总结。在笔者看来，这本书与他以前的著述如《社会分工i论〉、《社会学方法的准则》、《自杀论》等书相比，深刻。如果说《自杀论》为社会学的发展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》则进一步确立了涂尔干在社会学和人类学界的宗师级地位，让他成为整个西方文化进程中不可忽略的人物。当然，这本书在其后引发的争议和挑战同样不可忽略。在众多的批判者中，人类学家埃文斯一普里查德是最为严苛的一位。他认为涂尔干在《宗教生活的基本形式»中犯下了很多过失，其中选材方面的错误主要有四个：
（1)澳洲土著社会并不是最为原始的社会，因此其中的宗教远非原始的宗教；
(2)涂尔干将很多源自北美的图腾概念用于澳洲；
（3)并非每一个氏族都有图腾信仰；
（4)对不利于其理论的资料视而不见，因此掩盖了事实。也许正如普里查德所言，涂尔干没有进行田野调查，所使用的并非原始资料，因此这些经验事实的可靠性历来受到质疑。
除了经验材料的准确性的批判以外，我认为，关于涂尔干书中理论观点和方法论的批判主要有以下几点：一是涂尔干将他的宗教定义构建于神圣与凡俗截然对立的基础之上，这种理想型的二分法似乎难以得到经验材料的证实。事实上，涂尔干在本书的后半部分试图将两者统一起来，但是也由于缺乏事例的有力支撑而显得有些牵强。神圣和凡俗是不易区分开的。二是以托卡列夫为代表的民族学者认为，涂尔干将“社会中心论”过于强调以至于有“在原则上摈弃世界史观点”的倾向。这种倾向可能推演出每一个社会都会由自成一格的历史和自成一类的韧性，显然，这样的推论与世界史的事实相悖。三是以埃文斯一普里查德和列维一斯特劳斯为代表的学者提出，涂尔干的论点与他自己的社会学方法规则是相抵触的，因为他的论点基本上提供的是社会事实的心理解释。
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