时间：2023-09-08 09:28:49
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇当代社会中的科学与技术，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
论文摘要：在信息亿社会中，人类的传统认识问题得到了扩展，信息化带来了人类认识模式的改变。这主要表现为：认识主体由单一的人 发展 到“人——机联合体”；主体间关系复杂化、抽象化，构成了一种以平等合作为基础的共生关系；认识客体符号化，实践活动虚拟化。在信息化社会视野下，反思信息化给人类认识方式带来的改变，重新审视人类的认识和实践活动，突破主客二元对立的研究方法，已经构成 哲学 认识论的当展路向。
在传统哲学的视域内，认识论研究基于认识和实践的辩证关系展开[f}l。这种把认识的主客关系作为重点的研究模式强调人作为认识主体是如何在实践中获得、检验认识以及认识之于实践的意义。换言之，该模式只是抽象地建构认识论体系，却忽视了认识论与 现代 科学 的系统结合。随着信息技术不断深人社会生活诸领域，社会实践的发展必然冲击并改变这种模式。对传统认识论的丰富和发展表明，当代认识论发展的新路向渐成雏形。
一、信息化社会的创生
申农1948年在贝尔系统技术杂志上的《通讯的数学理论》奠定了信息论的基础，它与当时的系统论、控制论共同构成了现代社会信息化的基石。 计算 机 网络 技术的蓬勃发展催生信息社会化和社会信息化，信息化社会是什么?w.jmartin认为:信息化社会是一个生活质量、社会变化和 经济 发展越来越多地依赖于信息及其开发利用的社会。WWW.133229.cOM在这个社会里，人类生活的标准、工作或休闲的方式， 教育 系统和市场都明显地被信息和知识进步所影响r}0
信息化社会是 工业 化社会之后人类社会发展的一个独特形态。在这个以信息技术为基本特征的社会，社会生活各领域都信息化、符号化，信息将起主要作用的社会。在农业社会和工业社会中，物质和能源是主要资源，所从事的是大规模的物质生产。而在信息社会中，信息成为比物质和能源更为重要的资源，基于开发和利用信息资源的信息经济活动蓬勃发展，逐渐取代工业生产活动而成为国民经济活动的主导。在国民经济中占主导地位的信息经济同时构成社会信息化的物质基础，以计算机、微 电子 和通信技术为主的信息技术革命成为社会信息化的动力源泉。信息技术在各个领域、各个层面的广泛应用对经济社会发展产生了广深影响，从根本上改变了人们的生活方式、行为方式和价值观念。概言之，在信息化社会，信息是重要的资源，信息和知识是社会发展的重要动力，它们以“加速度”方式积累，以丰富多样的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜会对传统认识论的挑战
传统哲学认为，认识是人脑在实践基础上对外部现实的能动反映。在这里，认识内含三要素:作为主体的人脑、作为客体的外部现实和充当中介的实践。在哲学的文本研究中，实践中介论虽然频遭实践基础论和实践物质论的反对，但它一直以来还是得到了人们的广泛认可。勿庸讳言，实践中介论的表述在当时的生产力条件下是合理的。但是，科技的发展已经远远超出了我们的想象，传统意义上的认识主体、认识客体和实践活动都发生了不容忽视的巨大变化，变化的原因就是信息化社会的挑战。
人类的大脑从来没有像今天这样被如此繁多的信息包围着。信息的社会化和社会的信息化相伴而生，人脑对外部世界的认识已经超出了单一的时空，扩展到全球 历史 的范围。各认识主体间的联系越来越紧密，蝴蝶效应日益显著。具体而言，信息化社会对传统认识论的挑战主要表现在以下几个方面:
1.认识主体的改变
在信息化社会，认识主体发生了深刻的变化，已经从单一的个体变成了由人和计算机构成的系统。人工智能的出现实现了人的部分智能的外化和虚拟化，扩展和增强了人的认识能力。众所周知，人类曾不断运用物质性工具来延伸和提高自己认识和改造世界的能力，如望远镜、显微镜等。但计算机的问世是对人的智能的扩展。这种扩展在有的部分已经超出了人脑，有些人工智能同人一样也充当着认识主体的角色。
当今时代只是信息爆炸的开端，人们却无时不在感受着信息爆炸所产生的威力。认识主体面临着比以往任何时代更多的挑战与机遇。信息化社会带来了自动化的工作和数字化的生活娱乐。人类不再需要像工业时代那样事必躬亲，而只要准备好大脑接受信息，信息爆炸产生的碎片俯拾皆是。有时候人们不得不被迫接受信息。人们在惊叹万维网信息海洋的绚烂多彩时，却又在迷失中乐此不疲。在信息化社会的迅猛发展中，人类主体与人工智能的互动性关联已经造成了传统认识论认识主体的迅速改变。
2_主体间关系的改变
认识主体向人一机系统的拓展使主体认识能力增强，同时促使主体间关系发生擅变。主体间的交往最大限度地以信息交换的形式显现。在人一机一人的模式下，主体间关系进一步符号化、模式化与单一化，一种平等合作、共生共荣的关系是交往的现实注脚和诊释。个性在系统里被模糊处理，年龄、性别、身体状况之间的差异都被抹去。在0和1的交相映辉中，人们凭借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、师长等传统人伦关系遭遇空前挑战。纷繁复杂的信息世界，丰富多变的交往主体，但交往都是在相同的信息规则下完成。个体的违规将会给自身和以自己相关主体带来连带影响。主体间关系的符号化无异于复杂现象中的分形，看似混沌无序，实则每一步都是同样规则的延伸和复制。相较于传统的主体间关系，信息化社会中的主体间关系更具广泛性，任何两个主体都能依信息技术手段发生联系。
3.认识客体的改变
传统认识论的认识客体是物质世界和精神世界的具体客体，信息化社会中的认识客体还包括信息世界。科技的 发展 和人类认识能力的增强深化了人们对这三个世界的认识。物质世界和精神世界的客体被不断符号化，转化成信息化的客体。这种符号化的客体既非物质亦非精神，是超越于传统二元 哲学 思维之外的。换言之，这种符号化了的客体是信息化(数字化)了的虚拟客体，它是对真实客体的抽象与模拟，能较全面地反映真实客体的各类特征。在这种情况下，认识主体与客体不再是一对一的间断性反映，而变成了一对多、多对一、多对多的连续性反映。客体的信息化使对客体的连续认识和认识成果的长久保存成为可能，但信息化的客体在人机系统中不断被创生、修改、变换、传输和删除，使得它的生成、运化和发展已非模型能精测实握，个体的认知难度由此增大。这种矛盾只能通过技术进步和主体间合作的加强来逐渐缓解。
信息化社会认识客体的能动性增强了，认识客体不再像过去那样羞答答地等待被主体认识，而是主动地大量涌现到主体面前。这导致主体信息量剧增、认识难度加大，同时促使客体社会化。客体的涌现倘若利于主体的认识，就能很快被主体发现并认识，反之便会阻碍主体的认识活动。虚拟客体的能动性是以主体的能动性为前提的，主体对物质和精神客体的信息化过程本身就是一个能动的改造过程，这一过程直接影响着虚拟客体的能动性。因此，在信息化社会中，客体的能动性归结于主体的能动性，并影响主体的认识。
4.人类实践方式的改变
认识是以实践为基础的。在传统意义上，认识是观念性的活动，实践是物质性的活动。在信息化社会中，认识主体和客体的极大丰富和发展，必然带来实践活动的巨大变革。实践渐渐远离那种传统意义上的物质生产活动，而代之以复杂信息的处理过程。信息构成了人们实践的对象。
信息化社会中的实践作为认识的来源，内涵和外延都已扩大。有人提出“虚拟实践”的概念，首先，引出了一个问题，即实践的客观性问题。传统的实践是主体有目的地改造外部世界的感性活动，外部世界是客观地呈现在主体面前等待改造的。信息化社会中的外部世界大部分被信息化处理，变成了高度符号化的信息，因此这种实践的客观性取决于对外部世界进行信息化处理的 科学 性和准确性。其次，实践的客观性取决于主体的囚素，诸如主体的道德因素和技术熟练程度等。虚拟空间的主体一切都符号化，个体实践是跨时空的。相较于现实世界更广阔的虚拟世界并不是虚假的，实践的客观性取决于认识主体的道德因素。幻化的主体缺少了他人的道德注视，容易为所欲为。道德的外在约束似乎鞭长莫及，主体自身的道德内在约束尤显重要。最后，虚拟实践是一种低成本高效率的实践。
三、哲学认识论研究的新路向
摘要：在信息亿社会中，人类的传统认识问题得到了扩展，信息化带来了人类认识模式的改变。这主要表现为：认识主体由单一的人发展到“人——机联合体”；主体间关系复杂化、抽象化，构成了一种以平等合作为基础的共生关系；认识客体符号化，实践活动虚拟化。在信息化社会视野下，反思信息化给人类认识方式带来的改变，重新审视人类的认识和实践活动，突破主客二元对立的研究方法，已经构成哲学认识论的当展路向。
在传统哲学的视域内，认识论研究基于认识和实践的辩证关系展开[f}l。这种把认识的主客关系作为重点的研究模式强调人作为认识主体是如何在实践中获得、检验认识以及认识之于实践的意义。换言之，该模式只是抽象地建构认识论体系，却忽视了认识论与现代科学的系统结合。随着信息技术不断深人社会生活诸领域，社会实践的发展必然冲击并改变这种模式。对传统认识论的丰富和发展表明，当代认识论发展的新路向渐成雏形。
一、信息化社会的创生
申农1948年在贝尔系统技术杂志上的《通讯的数学理论》奠定了信息论的基础，它与当时的系统论、控制论共同构成了现代社会信息化的基石。计算机网络技术的蓬勃发展催生信息社会化和社会信息化，信息化社会是什么?W.JMartin认为:信息化社会是一个生活质量、社会变化和经济发展越来越多地依赖于信息及其开发利用的社会。在这个社会里，人类生活的标准、工作或休闲的方式，教育系统和市场都明显地被信息和知识进步所影响。
信息化社会是工业化社会之后人类社会发展的一个独特形态。在这个以信息技术为基本特征的社会，社会生活各领域都信息化、符号化，信息将起主要作用的社会。在农业社会和工业社会中，物质和能源是主要资源，所从事的是大规模的物质生产。而在信息社会中，信息成为比物质和能源更为重要的资源，基于开发和利用信息资源的信息经济活动蓬勃发展，逐渐取代工业生产活动而成为国民经济活动的主导。在国民经济中占主导地位的信息经济同时构成社会信息化的物质基础，以计算机、微电子和通信技术为主的信息技术革命成为社会信息化的动力源泉。信息技术在各个领域、各个层面的广泛应用对经济社会发展产生了广深影响，从根本上改变了人们的生活方式、行为方式和价值观念。概言之，在信息化社会，信息是重要的资源，信息和知识是社会发展的重要动力，它们以“加速度”方式积累，以丰富多样的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜会对传统认识论的挑战
传统哲学认为，认识是人脑在实践基础上对外部现实的能动反映。在这里，认识内含三要素:作为主体的人脑、作为客体的外部现实和充当中介的实践。在哲学的文本研究中，实践中介论虽然频遭实践基础论和实践物质论的反对，但它一直以来还是得到了人们的广泛认可。勿庸讳言，实践中介论的表述在当时的生产力条件下是合理的。但是，科技的发展已经远远超出了我们的想象，传统意义上的认识主体、认识客体和实践活动都发生了不容忽视的巨大变化，变化的原因就是信息化社会的挑战。
人类的大脑从来没有像今天这样被如此繁多的信息包围着。信息的社会化和社会的信息化相伴而生，人脑对外部世界的认识已经超出了单一的时空，扩展到全球历史的范围。各认识主体间的联系越来越紧密，蝴蝶效应日益显著。具体而言，信息化社会对传统认识论的挑战主要表现在以下几个方面:
1.认识主体的改变
在信息化社会，认识主体发生了深刻的变化，已经从单一的个体变成了由人和计算机构成的系统。人工智能的出现实现了人的部分智能的外化和虚拟化，扩展和增强了人的认识能力。众所周知，人类曾不断运用物质性工具来延伸和提高自己认识和改造世界的能力，如望远镜、显微镜等。但计算机的问世是对人的智能的扩展。这种扩展在有的部分已经超出了人脑，有些人工智能同人一样也充当着认识主体的角色。
当今时代只是信息爆炸的开端，人们却无时不在感受着信息爆炸所产生的威力。认识主体面临着比以往任何时代更多的挑战与机遇。信息化社会带来了自动化的工作和数字化的生活娱乐。人类不再需要像工业时代那样事必躬亲，而只要准备好大脑接受信息，信息爆炸产生的碎片俯拾皆是。有时候人们不得不被迫接受信息。人们在惊叹万维网信息海洋的绚烂多彩时，却又在迷失中乐此不疲。在信息化社会的迅猛发展中，人类主体与人工智能的互动性关联已经造成了传统认识论认识主体的迅速改变。
2_主体间关系的改变
认识主体向人一机系统的拓展使主体认识能力增强，同时促使主体间关系发生擅变。主体间的交往最大限度地以信息交换的形式显现。在人一机一人的模式下，主体间关系进一步符号化、模式化与单一化，一种平等合作、共生共荣的关系是交往的现实注脚和诊释。个性在系统里被模糊处理，年龄、性别、身体状况之间的差异都被抹去。在0和1的交相映辉中，人们凭借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、师长等传统人伦关系遭遇空前挑战。纷繁复杂的信息世界，丰富多变的交往主体，但交往都是在相同的信息规则下完成。个体的违规将会给自身和以自己相关主体带来连带影响。主体间关系的符号化无异于复杂现象中的分形，看似混沌无序，实则每一步都是同样规则的延伸和复制。相较于传统的主体间关系，信息化社会中的主体间关系更具广泛性，任何两个主体都能依信息技术手段发生联系。
3.认识客体的改变
传统认识论的认识客体是物质世界和精神世界的具体客体，信息化社会中的认识客体还包括信息世界。科技的发展和人类认识能力的增强深化了人们对这三个世界的认识。物质世界和精神世界的客体被不断符号化，转化成信息化的客体。这种符号化的客体既非物质亦非精神，是超越于传统二元哲学思维之外的。换言之，这种符号化了的客体是信息化(数字化)了的虚拟客体，它是对真实客体的抽象与模拟，能较全面地反映真实客体的各类特征。在这种情况下，认识主体与客体不再是一对一的间断性反映，而变成了一对多、多对一、多对多的连续性反映。客体的信息化使对客体的连续认识和认识成果的长久保存成为可能，但信息化的客体在人机系统中不断被创生、修改、变换、传输和删除，使得它的生成、运化和发展已非模型能精测实握，个体的认知难度由此增大。这种矛盾只能通过技术进步和主体间合作的加强来逐渐缓解。
信息化社会认识客体的能动性增强了，认识客体不再像过去那样羞答答地等待被主体认识，而是主动地大量涌现到主体面前。这导致主体信息量剧增、认识难度加大，同时促使客体社会化。客体的涌现倘若利于主体的认识，就能很快被主体发现并认识，反之便会阻碍主体的认识活动。虚拟客体的能动性是以主体的能动性为前提的，主体对物质和精神客体的信息化过程本身就是一个能动的改造过程，这一过程直接影响着虚拟客体的能动性。因此，在信息化社会中，客体的能动性归结于主体的能动性，并影响主体的认识。
4.人类实践方式的改变
认识是以实践为基础的。在传统意义上，认识是观念性的活动，实践是物质性的活动。在信息化社会中，认识主体和客体的极大丰富和发展，必然带来实践活动的巨大变革。实践渐渐远离那种传统意义上的物质生产活动，而代之以复杂信息的处理过程。信息构成了人们实践的对象。
信息化社会中的实践作为认识的来源，内涵和外延都已扩大。有人提出“虚拟实践”的概念，首先，引出了一个问题，即实践的客观性问题。传统的实践是主体有目的地改造外部世界的感性活动，外部世界是客观地呈现在主体面前等待改造的。信息化社会中的外部世界大部分被信息化处理，变成了高度符号化的信息，因此这种实践的客观性取决于对外部世界进行信息化处理的科学性和准确性。其次，实践的客观性取决于主体的囚素，诸如主体的道德因素和技术熟练程度等。虚拟空间的主体一切都符号化，个体实践是跨时空的。相较于现实世界更广阔的虚拟世界并不是虚假的，实践的客观性取决于认识主体的道德因素。幻化的主体缺少了他人的道德注视，容易为所欲为。道德的外在约束似乎鞭长莫及，主体自身的道德内在约束尤显重要。最后，虚拟实践是一种低成本高效率的实践。
三、哲学认识论研究的新路向
论文摘要：在信息亿社会中，人类的传统认识问题得到了扩展，信息化带来了人类认识模式的改变。这主要表现为：认识主体由单一的人发展到“人——机联合体”；主体间关系复杂化、抽象化，构成了一种以平等合作为基础的共生关系；认识客体符号化，实践活动虚拟化。在信息化社会视野下，反思信息化给人类认识方式带来的改变，重新审视人类的认识和实践活动，突破主客二元对立的研究方法，已经构成哲学认识论的当展路向。
在传统哲学的视域内，认识论研究基于认识和实践的辩证关系展开[f}l。这种把认识的主客关系作为重点的研究模式强调人作为认识主体是如何在实践中获得、检验认识以及认识之于实践的意义。换言之，该模式只是抽象地建构认识论体系，却忽视了认识论与现代科学的系统结合。随着信息技术不断深人社会生活诸领域，社会实践的发展必然冲击并改变这种模式。对传统认识论的丰富和发展表明，当代认识论发展的新路向渐成雏形。
一、信息化社会的创生
申农1948年在贝尔系统技术杂志上的《通讯的数学理论》奠定了信息论的基础，它与当时的系统论、控制论共同构成了现代社会信息化的基石。计算机网络技术的蓬勃发展催生信息社会化和社会信息化，信息化社会是什么?W.JMartin认为:信息化社会是一个生活质量、社会变化和经济发展越来越多地依赖于信息及其开发利用的社会。在这个社会里，人类生活的标准、工作或休闲的方式，教育系统和市场都明显地被信息和知识进步所影响r}0
信息化社会是工业化社会之后人类社会发展的一个独特形态。在这个以信息技术为基本特征的社会，社会生活各领域都信息化、符号化，信息将起主要作用的社会。在农业社会和工业社会中，物质和能源是主要资源，所从事的是大规模的物质生产。而在信息社会中，信息成为比物质和能源更为重要的资源，基于开发和利用信息资源的信息经济活动蓬勃发展，逐渐取代工业生产活动而成为国民经济活动的主导。在国民经济中占主导地位的信息经济同时构成社会信息化的物质基础，以计算机、微电子和通信技术为主的信息技术革命成为社会信息化的动力源泉。信息技术在各个领域、各个层面的广泛应用对经济社会发展产生了广深影响，从根本上改变了人们的生活方式、行为方式和价值观念。概言之，在信息化社会，信息是重要的资源，信息和知识是社会发展的重要动力，它们以“加速度”方式积累，以丰富多样的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜会对传统认识论的挑战
传统哲学认为，认识是人脑在实践基础上对外部现实的能动反映。在这里，认识内含三要素:作为主体的人脑、作为客体的外部现实和充当中介的实践。在哲学的文本研究中，实践中介论虽然频遭实践基础论和实践物质论的反对，但它一直以来还是得到了人们的广泛认可。勿庸讳言，实践中介论的表述在当时的生产力条件下是合理的。但是，科技的发展已经远远超出了我们的想象，传统意义上的认识主体、认识客体和实践活动都发生了不容忽视的巨大变化，变化的原因就是信息化社会的挑战。
人类的大脑从来没有像今天这样被如此繁多的信息包围着。信息的社会化和社会的信息化相伴而生，人脑对外部世界的认识已经超出了单一的时空，扩展到全球历史的范围。各认识主体间的联系越来越紧密，蝴蝶效应日益显著。具体而言，信息化社会对传统认识论的挑战主要表现在以下几个方面:
1.认识主体的改变
在信息化社会，认识主体发生了深刻的变化，已经从单一的个体变成了由人和计算机构成的系统。人工智能的出现实现了人的部分智能的外化和虚拟化，扩展和增强了人的认识能力。众所周知，人类曾不断运用物质性工具来延伸和提高自己认识和改造世界的能力，如望远镜、显微镜等。但计算机的问世是对人的智能的扩展。这种扩展在有的部分已经超出了人脑，有些人工智能同人一样也充当着认识主体的角色。
当今时代只是信息爆炸的开端，人们却无时不在感受着信息爆炸所产生的威力。认识主体面临着比以往任何时代更多的挑战与机遇。信息化社会带来了自动化的工作和数字化的生活娱乐。人类不再需要像工业时代那样事必躬亲，而只要准备好大脑接受信息，信息爆炸产生的碎片俯拾皆是。有时候人们不得不被迫接受信息。人们在惊叹万维网信息海洋的绚烂多彩时，却又在迷失中乐此不疲。在信息化社会的迅猛发展中，人类主体与人工智能的互动性关联已经造成了传统认识论认识主体的迅速改变。
2_主体间关系的改变
认识主体向人一机系统的拓展使主体认识能力增强，同时促使主体间关系发生擅变。主体间的交往最大限度地以信息交换的形式显现。在人一机一人的模式下，主体间关系进一步符号化、模式化与单一化，一种平等合作、共生共荣的关系是交往的现实注脚和诊释。个性在系统里被模糊处理，年龄、性别、身体状况之间的差异都被抹去。在0和1的交相映辉中，人们凭借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、师长等传统人伦关系遭遇空前挑战。纷繁复杂的信息世界，丰富多变的交往主体，但交往都是在相同的信息规则下完成。个体的违规将会给自身和以自己相关主体带来连带影响。主体间关系的符号化无异于复杂现象中的分形，看似混沌无序，实则每一步都是同样规则的延伸和复制。相较于传统的主体间关系，信息化社会中的主体间关系更具广泛性，任何两个主体都能依信息技术手段发生联系。
3.认识客体的改变
传统认识论的认识客体是物质世界和精神世界的具体客体，信息化社会中的认识客体还包括信息世界。科技的发展和人类认识能力的增强深化了人们对这三个世界的认识。物质世界和精神世界的客体被不断符号化，转化成信息化的客体。这种符号化的客体既非物质亦非精神，是超越于传统二元哲学思维之外的。换言之，这种符号化了的客体是信息化(数字化)了的虚拟客体，它是对真实客体的抽象与模拟，能较全面地反映真实客体的各类特征。在这种情况下，认识主体与客体不再是一对一的间断性反映，而变成了一对多、多对一、多对多的连续性反映。客体的信息化使对客体的连续认识和认识成果的长久保存成为可能，但信息化的客体在人机系统中不断被创生、修改、变换、传输和删除，使得它的生成、运化和发展已非模型能精测实握，个体的认知难度由此增大。这种矛盾只能通过技术进步和主体间合作的加强来逐渐缓解。
信息化社会认识客体的能动性增强了，认识客体不再像过去那样羞答答地等待被主体认识，而是主动地大量涌现到主体面前。这导致主体信息量剧增、认识难度加大，同时促使客体社会化。客体的涌现倘若利于主体的认识，就能很快被主体发现并认识，反之便会阻碍主体的认识活动。虚拟客体的能动性是以主体的能动性为前提的，主体对物质和精神客体的信息化过程本身就是一个能动的改造过程，这一过程直接影响着虚拟客体的能动性。因此，在信息化社会中，客体的能动性归结于主体的能动性，并影响主体的认识。
4.人类实践方式的改变
认识是以实践为基础的。在传统意义上，认识是观念性的活动，实践是物质性的活动。在信息化社会中，认识主体和客体的极大丰富和发展，必然带来实践活动的巨大变革。实践渐渐远离那种传统意义上的物质生产活动，而代之以复杂信息的处理过程。信息构成了人们实践的对象。
信息化社会中的实践作为认识的来源，内涵和外延都已扩大。有人提出“虚拟实践”的概念，首先，引出了一个问题，即实践的客观性问题。传统的实践是主体有目的地改造外部世界的感性活动，外部世界是客观地呈现在主体面前等待改造的。信息化社会中的外部世界大部分被信息化处理，变成了高度符号化的信息，因此这种实践的客观性取决于对外部世界进行信息化处理的科学性和准确性。其次，实践的客观性取决于主体的囚素，诸如主体的道德因素和技术熟练程度等。虚拟空间的主体一切都符号化，个体实践是跨时空的。相较于现实世界更广阔的虚拟世界并不是虚假的，实践的客观性取决于认识主体的道德因素。幻化的主体缺少了他人的道德注视，容易为所欲为。道德的外在约束似乎鞭长莫及，主体自身的道德内在约束尤显重要。最后，虚拟实践是一种低成本高效率的实践。
三、哲学认识论研究的新路向
研究生创新意识、创新思维、创新精神与创新能力的培养和锻炼，不仅需要一定的专业知识储备，而且需要多学科的、交叉性的知识储备。爱因斯坦曾言:“用专业知识教育人是不够的，通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但不能成为一个和谐发展的人。”［4］不同学科的理论、知识、观点、方法与技术的交叉、碰撞、吸收、融合与共振，能改善研究生的知识结构、思维方式与能力结构，形成单一学科所不及的发现问题、解决问题与处理问题的素质和能力。“自然辩证法概论”课程就是一门包含自然科学、社会科学与人文科学的综合性、交叉性学科，能够实现自然观、科学技术观、科学技术方法论与科学技术社会论等多种学科知识的互补，该课程所蕴含的知识有利于培养当代研究生的创新素质与创新能力。第一，“自然辩证法概论”课程包含一定的自然科学、人文科学与社会科学知识。“自然辩证法概论”不仅研究自然界及其与人的关系，而且研究科学技术的研究方法及其与社会的关系。“自然辩证法概论”课程的研究内容主要包括自然观、科学技术观、科学技术方法论、科学技术社会论、中国科学技术观与创新型国家五部分。“自然辩证法概论”课程主要运用基本理论和基本方法，依据科学技术的发展演变来研究科学技术的内容、方法及其人文蕴涵，研究自然、社会及其相互关系。因此，“自然辩证法概论”课程必然包含大量的自然科学、人文科学与社会科学知识。反之，如果把这些知识排除在“自然辩证法概论”之外，那么它也就只能凭借思辨、猜测、臆想甚至幻想等手段进行研究，而这些属于人类早期的做法，或者说是宗教、神话、文学的做法。第二，“自然辩证法概论”课程有助于融合自然科学、人文科学与社会科学知识。英国科学家斯诺提出“两种文化”(即人文科学文化和自然科学文化)，指出人文科学文化与自然科学文化分裂的危害。杰罗姆•凯根提出建立“第三种文化”，即融合自然科学、社会科学与人文科学的文化。但高度分化的当代科学为其融合设置了障碍。“自然辩证法概论”课程包含自然科学知识、人文科学知识与社会科学知识，便于学生对同一事物或同类事物进行多侧面、多角度、多层次的理解与认识，沟通自然科学、人文科学与社会科学知识，实现对事物立体化、真实化的理解与认识。这种理解与认识可能是相互协调的，也可能是相互矛盾的，但无论怎样，都是对真实世界、现实世界的理解与认识。以这些理解与认识为基础，以现实事物为基点，协调、统一、融合多方面的理解与认识，从而在处理人与自然、人与社会、人与科学技术、科学技术与社会的问题时能够实事求是地认识、解决与处理，实现自然与生态、科技与国家、经济与社会等多方面的协调与可持续发展，缓解、预防或避免生态、环境、能源、人口、社会等问题的发生。
二、“自然辩证法概论”课程具有理性思维、批判思维与辩证思维等多种思维底蕴
“自然辩证法概论”课程既是一门思想政治理论课，也是一门综合性、交叉性较强的课程，具备培养和锻炼研究生的理性思维、批判思维与辩证思维等创新能力所需要的思维底蕴。第一，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的理性思维能力。理论思维是人类在知识和经验事实的基础上形成的认识事务本质、规律和普遍联系的一种理性思维。从课程内容方面讲，“自然辩证法概论”课程涉及很多自然科学方面的概念、观点与理论，这些理论能培养和锻炼研究生的理论思维能力。从课程性质方面讲，“自然辩证法概论”课程属于哲学门类，哲学是抽象思维较强的学科，哲学类课程的学习过程就是对抽象思维能力锻炼和提升的过程。如，对生态自然观部分的学习，既要理解和掌握相关系统科学的概念、观点和理论，也要理解和掌握生态科学的概念、观点和理论;既要从科学视角审视生态自然观产生的现实根源与逻辑必然性，也要从哲学视角审视其理论内涵与当代价值。任何科学研究活动都必须运用理论思维，许多伟大的科学家也是哲学家，如爱因斯坦、玻尔、波恩、贝塔朗菲、普里高津等。著名物理学家波恩指出:“关于哲学，每一个现代科学家都深刻意识到自己的工作是同哲学思维错综地交织在一起的。”研究生教育要超越感性思维与经验思维，培养和锻炼研究生形成普遍性、规律性认识的抽象思维。“自然辩证法概论”课程是多学科交叉的哲学性质的学科，其抽象程度与理性思维水平要高于一般的专业科学理论，能够培养和锻炼研究生的理性思维能力。第二，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的批判思维能力。所谓批判性，就是人们对已有的理论知识、思想观念等提出怀疑，并通过科学研究寻找真理，实现对现存事物的改造和思想理论的革新。目前，科学技术的发展及其广泛应用，在增加社会财富、提高人类生存质量的同时带来了资源匮乏、生态危机等问题。“自然辩证法概论”课程不仅是对现实的了解和理论的学习，而且是在具体分析的基础上，对这些内容作批判性考察，考察其理论根源、现实根源与价值观根源。如，对“科学技术与社会”部分的学习，不能简单认为科学技术是好的、万能的，也不能简单认为现代社会中的科技运用都是善的、正当的，而要研究科学技术的发展状态及其在社会中广泛应用的科学技术根源、现实社会根源与科学技术观根源。对既定事实与理论的怀疑与批判是创新素质与能力的重要内容。如果一味地循规蹈矩、因循守旧、崇拜偶像、迷信权威，就只能复古守成，难以创新。具有批判性思维能力才能对不断变化的事物去伪求真，追根溯源。是对前人既定的理论框架完全接受，还是大胆反思和批判、推陈出新，成为评判人们是否具有自主创新意识的重要参量。“自然辩证法概论”课程倡导批判性的科学精神、理论联系实际的科学态度与实事求是的科学追求，有助于培养和增加研究生的批判思维能力。第三，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的辩证思维能力。马克思指出:“辩证法在对现存事物的肯定理解中包含对现存事物的否定理解。”“自然辩证法概论”以辩证的视角理解人、自然、科学技术、社会及其之间的关系。如，对科学的理解，既要理解其可确证性的一面，也要理解其可证伪性的一面;既要理解其个体性的一面，也要理解其社会性的一面;既要理解其“小科学”时代的意义，也要理解其“大科学”时代的意义;既要理解其简单性的本质，也要理解其复杂性的本质;既要理解其对人类社会积极性的一面，也要理解其消极性甚至破坏性的一面;既要理解与认识科学，也要理解与认识非科学、伪科学与反科学;既要避免科学主义，也要避免反科学主义。
三、“自然辩证法概论”课程具有沟通科学、技术、社会与人文的实践底蕴
关键词：艺术系统；社会的艺术；社会交往；自我编程
在社会中观察社会，我们先需要在社会中划出一道线，分出里和外，从这里去观察那里。艺术展览中发生的正是这种观察。因此，艺术作品在社会中对我们而言是像气泡一样的东西，我们进入其中，以便去观察社会。在展览上和既后的大众媒体里的关于艺术作品的交流中，我们集体地透过艺术系统和艺术作品，先去观察艺术，然后去观察、描述甚至“改造”社会，既通过艺术系统中的“向内指称”（批评、艺术史回顾、艺术作品市场价格波动），也通过其“向外指称”（影响实际政治、挑战道德陈见），也就是说，通过艺术去做出政治式的“关怀”。做艺术不仅仅是为了艺术，但是，我们也只能在艺术系统中观察自己的艺术活动，由此间接地去观察和描述社会。
从这一社会系统的眼光看，艺术是与政治、科学、法律、经济、宗教和爱情平行的一个社会子系统。我们不能直接改造社会，而必须通过政治、经济等系统来改造它，艺术则是我们观察、描述和改造社会的途径之一。艺术是在十七世纪的欧洲与科学、宗教脱钩后开始“自治”的。这种“自治”比阿多诺说的那种“艺术自治”要广大得多。卢曼的这一艺术社会学立场与阿多诺、哈贝马斯代表的那种批判式的关于艺术的社会理论尖锐对立，而后者是在中国语境里最流行的那种关于艺术的社会理论。这一层对立将贯穿接下来的讨论。
我们当代人陷于多元主义、相对主义和历史主义中不能自拔，而艺术却是一个可供另选的小道，可帮助他们另辟蹊径，去理解其命运的坎坷，去焦虑其焦虑、恐惧其恐惧、关怀其关系、爱其爱。艺术的“自治”在今天就体现在它的这种与其他社会子系统平行的功能上。本文说的艺术因此比我们平时说的要宽广得多。下面将透过卢曼的艺术社会学眼光，以最宽广的角度来讨论艺术是如何在社会中去影响和改造社会这一主题，并提醒大家如何主动地去利用它的这些功能。
一、 艺术是一个平行的社会子系统
从卢曼（Niklas Luhmann）的艺术社会学角度看，艺术系统是一个与政治系统、经济系统、法律系统、科学系统、教育系统平行的独立的社会子系统，是一个人人可用的观察和描述当代社会的手段。艺术系统是在十八世纪后半叶之后逐渐单立而形成的（现代社会在卢曼看来是在社会各功能系统的分立和“自治”后才形成的）。我们的艺术创作和接受都是在这一艺术子系统内进行，后者独立于其他的社会子系统。比如，艺术批评是向内指称，艺术政治或艺术市场操作，是向外指称。政治和道德问题不通过整个社会系统，而往住通过艺术子系统被观察，这正如小说《鲁滨逊漂流记》和《香第传》出现的原因。这一单立，就是现代艺术的“自治”。
对于卢曼而言，艺术是像钱、爱和科学那样不可缺少的观察、描述社会的途径。如果实在不知道一件东西有多少价值，那么通过付钱，我们就能知道它此时到底值多少了。而它在社会中的真正的价值是多少呢？那是通过付钱也不能完全知道的，但我们总算能通过钱而知道它在市场中的现金价值了（只能在某一个社会功能子系统中知道这一价值）。他或她爱我吗？这能被确切地知道吗？所以这也就更需要一次次地被证明――用礼物！艺术也是这样的一种社会交往途径：通过封闭“艺术”这个社会子系统，我们就能在它内部（展览、评论和市鼋灰祝├炊ㄎ灰患东西的价值，以此去观察和描述社会，反思那些被现代社会看成不可能的东西。②③④⑤Luhmann，Die Kunst der Gesellschaft， Stanford， California： Suhrkamp， 1995， S.91； S.95； S.95； S.18； S.19.事情真的是这样的吗？一次次，我们通过艺术作品来反复自检这一点。艺术作品是塞耶斯（Michel Serrès）说的准对象（Quasi objects），是像建筑模型一样的东西。我们通过它们来观察和描述社会中的物和事，成本就更低！它们本身的价值反而是第二位的。
可以说，做和看艺术，是要对我们自己不停地在做出的观察中做出再观察。②我们用艺术来进行第二层级的观察。因此，艺术是对观察的进一步观察，总是使世界仍不稳定，也总是使它自己不稳定。对艺术本身的观察是对一种并不来自自然的正在出现的秩序的观察。③艺术家想要绕到它后面，对他或她自己和其他人的第二层级的观察做出再观察。而我们――非艺术家们习惯地也一直都在这样做，比如我们走进美术馆之后所做的。艺术作为社会系统内的集体自我观察总是时时都在自我刷新，每刷新一次，都将前面的各种观察归置于零。结果，大量自以为是的作品不是显得不好，被淘汰，而是它们变得无情地与我们不相关而被淘汰出局，变成像太空垃圾那样的东西，漂浮在社会之中。
关于为什么社会需要艺术这一点，卢曼还用控制论（cybernetics）来解释：正是因为无法用整体来表现世界，所以我们就用艺术来表现它。④形式重新进入形式，这就是艺术（reentry der Form in die Form）。⑤绅士们在谈话中总会有意无意地忽视他们不想看见的东西。艺术作品是用来提醒他们，帮他们深入交流观点的。艺术向我们提供了观察的形式，比如说它将我们的苦难和痛苦当作形式来呈示：事情是这样的，真的是这样的。这样看过自己的痛苦和苦难后，我们似乎感到好受一些了。
由这种艺术社会学看来，在艺术这一社会交往系统中，构成作品的诸符号是被艺术家、鉴赏家、艺术爱好者共享的，⑦⑧⑨⑩Luhmann， Art as a Social System， Eva Nodt， trans. Stanford， California： Stanford University Press， 2000， p.168， p.174， p.176， p.238， p. 244.是后者将他们集合到了一起，也只有在后者之间的交往中，才形成了“艺术”。艺术系统是社会中的一个独立的符号系统。十八世纪以后，艺术与科学在同一个世界里分了家，艺术用符号（symbols）， 科学用记号（signs）。⑦它们分属社会中两个隔开的功能系统，艺术不管科学的事，而科学也不理睬艺术了。技术只是作为形式材料出现于艺术之中了。而正由于有了艺术系统这一独立的社会功能子系统，风景终于能够与风景画同时存在了。⑧我们看风景画时忘了支持这一体裁的技术媒体及其动用的符号资源的存在了。艺术脱离科学而“自治”了。在旧石器时代，风景画绝对会被当成高科技产品，就像我们今天面对iPhone7一样。正是数理科学的独立和“自治”，使科学不再是艺术。⑨艺术也与宗教一样，变得人们想参与和加入是看着办的事儿了。
艺术系统与其他的社会系统脱钩了，但艺术系统与艺术市场和经济系统之间却形成了一种新的生态。但在这一新生态中，艺术作品也被当作投资品和特别昂贵的个人物品来对待了。⑩在二十世纪，杜尚们将物品归为三类：物、现成品和商品。艺术作品是处于展览状态中的现成品；它是现成品的状态之一。
二、 什么是“社会的”艺术？
从系统论和控制论的角度看，卢曼认为，到底什么是“社会的”艺术这一问题，要由艺术系统的下一次自我描述来回答，必须是当下的艺术界集体对于自己正在做的这一件叫作“艺术”的事的共时描述。②Luhmann， Art as a Social System， p.245， p.149.此刻艺术界大多数人认为是的那种，就是。因为做艺术的方法也是在艺术系统中不断进化着的，其进化过程是随机的，是在系统内被定位的。艺术是什么？在这一刻，是我们对于已经有的关于我们这个社会系统中到底什么可算是在“做艺术”这一点的一次最新描述。
至少我们可以看到，现代主义艺术之后，艺术不是只想要再现世界，而是自我指称的。②什么才是艺术？我们只有在搞艺术时才能敲定什么是搞艺术，搞的时候已在演示什么是这时刻的艺术了。艺术家只为交往而创作，他们做的是什么，是由他们此刻的做来敲定的。④Die Kunst der Gesellschaft， S.23； S.22.每一次创作后，他们对于什么是做艺术这一点就会有新的看法。在社会中做艺术，是一种对于如何做艺术和怎样才能够把艺术做好这两点的集体交流，是通过讨论如何做终于对此拿出一个看法和做法。所以，在社会系统中，艺术家作为作者是和观众处在同一个位置上的。艺术家在自己的作品中处于一个受众的位置上，替后面的受众预先做铺垫。事后作者也像观众那样去以自己的方式接受自己的作品。正因此，在艺术交往中，像黑格尔所说的，意识意识到了自己被指引。④做和看艺术作品时，是我们自己拿作品牵引我们自己的自我意识。
因此，广义地说，艺术是：意识在艺术品中通过（与其他意识的）交往，来自我着迷（同上）。艺术是平行的多种社会交往方式中的一种：同时有好几种可交往的方式的，但我们选择了“艺术”这一交往模态（Mode）来进行。艺术时时都是一种供我们另选的社会交往系统，我们可用它来交流所有的社会主题。
社会的艺术是：全社会进入这个艺术子系统之内来观察自己。艺术系统在操作上的封闭和“自治”是社会强加在它头上的。因此，艺术对社会的影响根本上讲是第二位的。⑥⑦⑧⑨⑩Art as a Social System， p.135， p.138， p.282， p.246， p.168， p.194.艺术至少不能直接干预社会。像在实验室里一样，它只能把自己之内的实验做得足够激烈，来引起更大的社会交往，来造成共鸣。艺术理论是用来帮艺术独立于其社会地位，然后去思考自身并来定夺谁对艺术的理解是对，还是不对。⑥将作品的内容归于作者的意图，完全是肤浅的，艺术理论是作品内容的中介。而如果是从艺术系统内部来描述艺术作品的内容的，那么，理论也可算是艺术作品。⑦理论分析是重述了系统的自我描述而已。⑧美学成了艺术系统的自我描述。从十八世纪开始，批评家知道其他人提出了什么题，并使这一点众所周知。批评很快被从艺术中流放出去，在哲学中找到了落脚点。
艺术通过使世界不可见而终于使之可见。由此看来，哪怕神学也是关于上帝的创作的艺术史。艺术作品使现实有了双重身份，其中的一个身份就成了媒体。⑨艺术作品自身携带着讨论它的媒体！
美，从此只是判断的结果，由判断的角度来定。美成了一种增补（supplement）。⑩但是，艺术不能够替换社会的其他功能。艺术不生产美，而是生产出了一些只有有了艺术才能够生产出来的形式。比较极端的是，现代抒情诗将作品与它的自我描述结合到了一起。而在今天，后现代之中，所有的风格全摆在那里给你看了。
总之，艺术就这样地成了我们今天说的“当代艺术”：在我们的社会系统中，它同时是行动式研究、民粹政治和激进政治理论了。
对观察的观察，并不一定是更好的观察，而只是另一个观察――不同的观察。当代艺术是在社会中对社会的观察的再观察。当代艺术的发展是这种观察的进化。这种进化是autologisch（自我套用，不断变化着路子回到自我）的。哈贝马斯说的现代性是一个未完成的方案，这方案就是这样自我套用地进化着的。
二十一世纪前的艺术几乎就是西方艺术（Westkunst），二十一世纪初，世界艺术的发展出现了多重心，如北京、上海、广州、深圳、香港、汉城、东京、孟买、德里、贝鲁特、德黑兰和开罗等城市都成了艺术发展的中心。Hans Ulrich Obrist， “Manifestos for the Future，” http：///journal/12/61336/manifestosforthefuture.
三、 艺术系统中的艺术作品究竟是什么？
在现代社会系统中，艺术实践与艺术作品之间完全分离。作品处于三种可能的状态：在艺术家工作室是现成品，在展览中是展品，具有展示价值（本雅明），在市场中，它是马克思所说的“商品中的商品”了。艺术作品向社会提供一种（像按摩、看相或把脉那样的）特殊服务。③④Die Kunst der Gesellschaft， S.13； S.89； S.110.它企图通过语义反思（不在作品的审美上，而在评论者用词的前后、左右的细微差异之间，在前后的语义进化上）或（社会也就是集体的）自我描述，来系统地为社会服务，像天气预报一样地随叫随到。
既然艺术作品的价值和意义是永远待定的，那么，艺术作品必须很琐碎，用它的轻浮和肤浅，用八卦、轶事和旁白，来促成意识与社会之间的结构搭接。③艺术作为社会提供给个人的一种特殊服务，就必须间接地起作用。社会中难于做出的决断，我们应偷偷将其搬到艺术作品中，在那里做出一个本地的决断，然后再放回到社会中，去果敢地另外做出决断。
因此可以说，艺术作品多于物的那一点点东西，那一增补，也可以被理解为拉康说的客体小a。德里达从在《画真理》中对什么是艺术作品做出了这样的界定：画是揩擦踪迹之后留下的踪迹（la trace de l’effacement de la trace），画是对画的画的画。我们展示艺术作品，是要展出这一多出来的东西，这一增补。
我们做艺术，是要对世界做出观察，再用观察来激活我们的观察。艺术批评是要来进一步观察艺术家观察的观察，是要观察观察，后者是对我们的观察后的描述的语义做出再描述。卢曼认为，哪怕是用来勾连不同时代的艺术作品的艺术史，哪怕是自我否定得很先锋的现代艺术史，也是现代艺术的伴奏语义学之历史（Geschichte der Begleitsemantik moderner Kunst）。④我们观察和描述艺术作品这一迂回的行动，是基于这种语义运算之上的。
艺术批评在卢曼看来因此是给艺术实践提供语义服务的。因为，艺术系统的进化，是艺术批评的语义进化，艺术史是这种语义进化的史。所以，批评和理论话语为艺术实践“伴奏”这个说法是很好的，点出了两者之间的根茎关系。马奈与波德莱尔之间，就看得出这种根茎关系。艺术是形式与内容之间的滑动，同时是向内指称（反身而对自己和内心）和向外指称（指涉世界、观察社会）；我们是用了一些新语义来伴奏我们自己的艺术观察的。艺术史是这种语义伴奏史。
也就是说，艺术史不是对于艺术作品的某种排列秩序，而只是我们用来讨论艺术实践和艺术作品时所用的那些不同时代的不同语义之间的演变史。卢曼相信，我们认为的历史线性发展，其实只是语义进化的过程，艺术的进化只不过是我们用来讨论艺术的那些词汇的语义的进化而已。著名的例子就是爱情诗：听和唱爱情歌曲就是为了借用别人的歌词去给我们自己的恋爱话语生产出新语义，去再生产出新语料，否则爱就会像汽车没有了汽油那样坚持不下去了（少了谈资，吵得很乏味，因而造成了事故）。
艺术是对一种正在冒出的秩序的观察，不是通过自然的方式，而是用了人为的形式和连接条件来观察它。艺术作品使自己变成一系列的相互缠绕的差异，而使它自己变得可被观察：它使我们必须在已有的区分之上做出更进一步的区分。艺术使世界仍不可见。②③④⑤⑥Art as a Social System. p.123， p.207， p.119， p.52， p.57， p.34.作品正是这样地制造出了观察社会的机会。艺术作品的作者也是读者。主人公唐・诘诃德和爱玛・包法利也是读者。小说主人公也是读者，是通过一种自我召唤式的阅读，在小说中创造了他们自己的命运。②小说的做法于是被我们看穿，我们在一首流行的爱情歌曲里就能自演小说中的爱情了。电影也是如此，设备一便宜，我们自己就去拍了和放了，给自己看！
艺术作品的社会功能是：使世界可被进入③。在作品中，世界重新进入（reentry）世界之中：作品在世界中让世界可见。所以，法国媒体学家Michel Serres称艺术作品为“半导体”。作品与世界的关系是：作品将其余的当作环境。④通过作品，我们用更多的冷静观察来对已有的观察做出再观察。⑤这期间，每一个人只看到了他所能区分的东西。而只有在艺术系统的自我再生过程的间隙中，艺术作品才能被观察。
艺术家想要通过做作品来与其他人交流这一企图，留下了踪迹，使得后面的人能在这一踪迹上继续交流下去。需要先有一个观察者，才会有作品。艺术活动，是一N创造和删除形式的活动。⑥艺术作品的形式指示着某种缺席：需要观众的反应来填满。观众进美术馆来，是在游戏中游戏。
正如社会的历史只是社会的进化史一样，艺术史的进化结果是：作品有了各种变种。每一次的进化不一定是成功或向上的。艺术史并不总是“进步”的，它总会产生大量我们不愿意看到的艺术作品。艺术子系统需要这样的泡沫和累赘，来促进其中的进一步的交往，就像经济系统中的货币超发和通胀压力对于经济系统的推动一样。很多艺术作品的社会功能说不定就是制造这种社会事的泡沫，从而来促进集体交往的深入。
作品促成的交往成为艺术自身的目的。艺术作品自己为自己开辟上下文，自己为自己拉来观众。艺术的目标，是要创造出一个独特的有广泛争议的作品，以此来测试和刺激社会中的交往，在社会中打开一个开始或继续某一种交往的缺口。艺术就隐含在社会的这种潜在的自我交往的需要里。
艺术作品不是不好，而是累赘。它不好，常常不是因为它做得不好，而是因为它出现的场合不对，不是时机未到，就是已成了电灯泡！但是必须有很多累赘的艺术品来垫底，使它们构成噪音，必须有很多的花样被当作背景，真正的焦点之作，才会冒出来。
总之，作品只是对与艺术有关的议题的发言而已。艺术必须在“另一种自然”里去创造出它自己的关于自然和目的的概念。艺术品是一种高度压缩（饼干那样）的交往。而艺术经验是一种透支的交往（Kommunikation auf Kredit）。⑧Die Kunst der Gesellschaft， S.63； S.65.艺术是我们不满足于传统、权威、知识和大众媒体的解释，而想求得更深远的解释时所做出的那些努力，它是我们超常规、例外地进行的自问自答。
关于艺术作品的理论式美学是两个东西：辩证法和符号学。艺术作品只是：对释义要素的安排（Arrangement von Signifikanten）。对作品的释义的根据，总应该在作品内找，而不应在作品外决断（符号学）。但作品给我们提供更宽广的决断视野（辩证法）。⑧
四、 关于展览的正确解释
卢曼的艺术社会学强调，做艺术不是为了要用更美的东西来装点这个世界。通过做艺术，我们将世界劈成：一个真实的世界和一个想象的世界。我们进入那个想象的世界，从那里观察世界，而不是直接在世界里观察世界，后者其实是社会观察，是在社会里观察社会。艺术作品是观察世界的一个途径：我们站到艺术作品之中去观察这个世界。在艺术作品中讨论现实时，我们是将一小块现实粘贴到了一个虚构的世界之中。比如，我们正是这样地在小说中观察社会和世界的，其实这个人人都会，不光只有小说家会。从艺术社会学角度看，艺术作品就是要给世界一个被观察的机会，也让世界透过它而观察到它自己，通过划出一道线，从不可观察的那一边，来观察可见的这一边，因此就有了艺术展览。②③④⑤⑥⑦Art as a Social System. p.147， p.31， p.154， p.130， p.133， p.64， p.61.
对于卢曼的这种控制论影响下的社会学眼光而言，艺术展览是在可见与不可见之间用一道线划开（draw a distinction），这就是展览的入口。②展览在美术馆空间中所要生产出的是：为正在被观察的那种观察生产出一些新的观察，让观众从差异中回看，看出“新”意，后者是由视差造成的。观众在美术馆中所要做的是，阻止自己在观察中又回到日常生活之中，强迫自己除了对艺术作品中的意图当真外，不再去追究作品之外的别的意图。观众当然都是很老练的，进入美术馆后就能够做到：不再参照自己习惯的那一世界，不以后者为参照权威（艺术系统内的自我参照），只在艺术系统内观察艺术。③
展览上，通过布排当前的艺术的流行实践到安插艺术史上的线束之种种做法，展览者通常是想要我们重新去关注那些有可能会被我们看作多余或过时的作品，就像把一把弹弓拉紧给我们看到底有多厉害那样。而往往，我们对展出的作品没兴趣，并不是因为它过时了，而是由于我们通过观察这一件艺术作品来观察世界和我们的社会的兴趣消失了。④很多作品不可挽回地消失了。美术馆作为一种追悼那些消失的作品的机构，是要我们通过看眼前的这一个作品，而去怀念那些海量的已消失的作品。新展览同时也是对那些消失的作品的哀悼。而美术馆本身却是要靠某些作品的持久而挺身而出下去的。⑤
在社会中，艺术展览是要拉我们到公众的镜子里让我们不光透过集体眼光回头观察自己的观察，也使我们之间能够相互观察。⑥看作品，也是为了看别的人如何看它，再以此为上下文来重新看我原来是怎么看它的。展览排除了我们对世界的总体观点。我们在其中的观察总是在既有的我的观察加上别人的观察之后，再加上我们大家的最新观察，然后重新得出我的最新观察。面对艺术作品时，我们的第一观察已经为第二观察埋下了伏笔。我们通过做和看艺术，透过艺术作品，来观察自己的观察，通过别人的、集体的观察。⑦通过观看艺术作品，我们将自己放进了一个观察链之中。展览是为我们建立这样的观察链服务的。
我们当然也能观察自然和社会，但是卢曼说，艺术作品是要创造一种刚好让你够得着的复杂性形式 （erreichbare Formenkomplexitat ） ，⑨Die Kunst der Gesellschaft， S.239； S.244.来给你找到更好的观察角度，不多也不少地。这几乎是说：艺术作品并不只追求自己的丰富和深刻，而是要给观众制造和提供观察机会。艺术作品的内容是展览观众所能借用的观察媒体。因此几乎可以说，艺术作品是我们给自己出的谜题，鼓励我们在作品的隧道里做密集的自我交往和共同体交往，在这过程中，展览是像半导体那样的放大装置，让我们更好地接通个人和社会，不光在艺术家与社会的集体交往中，更是在每一个观众的交往中去获得更大的信用，去冒更大的险。如果说，艺术是要解构人本的或以人类为中心的知觉图式，不让它成为统治秩序，那么，在展览中，个人的确是开始了他们的政治审美伦理上的跨个人化交往：⑨将自己主动嫁接到一个更大的集体身上，加入一场更公共的交往之中。在这样的交往中，展览是在形成一个新的“我们”。 现代社会正是由像观察艺术作品那样的种种观察后面的“我们”构成。
正如先有了出版机构，才有了科学，同样，在时间线上说，展览出的当前是过去与未来这两个大陆板块挤压出来的一条“地震带”，本身只是一个无底的深渊，是一种我们同时脚踏过去和未来时产生的不确定、无决断的晕眩瞬间。展览状态是那个“当前”。
五、 当代艺术的未来
当代艺术在未来将是进化的，也就是说，不会有未来的艺术史叙述来给今天的艺术家或作品排位了，今天的很多创作将不得不成为进化过程中的“死结”。作为社会子系统的当代艺术将是漂移式地进化，呈现在我们面前时，将是像天气预报那样的最近的一次刷新。艺术史已被艺术系统的自我描述取代了，以后不会再有艺术史了。③⑤Art as a Social System， p.275， p.474， p.279.
在未来，除了艺术家的手工之外，主题史、风格进化、趣味决断和批评，也将是当代艺术的有机组成部分。当代艺术作品成为文献，成为readerly text（由读者来发挥的文本），作品成为重写（rewriting），刻刻被重构的速度，将会大大加快。④⑥⑦Die Kunst der Gesellschaft， S.4446； S.55； S.149； S.153.艺术将这样被继续：形式重新进入世界，不断将非艺术品放进艺术空间（杜尚和沃霍尔）或将艺术品放进日常生活空间（博伊斯），使展示品处于一种无法解决的不确定性之中。③我们在未来也仍需要艺术的原因是：必须做出区分（draw a distinction）！每一次操作都做出了区分。造成偶然就行（Jeder Zufall wurde genugen）。④
唯一一个能让人生活在过去的地方，就是当下。如果当下已让人感受到了过去的生活，那么博物馆和艺术就将成问题，因为众所周知，博物馆和艺术提供的就是过去的图景。在一个不再希望与过去发生关联的社会里，艺术就陷入博物馆化与商品化的两难处境之中。一切艺术行动都属于当代艺术了。
艺术系统总会把美学归到哲学那里去，这样就使艺术理论既与对艺术的判断隔离，也与艺术批评隔离。在理论上有造诣的哲学家们往往熟知他们所谈到的文本、概念和理论构架，但他们本身也陷于与同行的争论中，因此也就无暇再来判断和评估艺术作品了。他们于是就像寄生者那样来起作用：得益于艺术批评的趣味批判的隐含标准的消融，就顺便在区分和辩护方面来建立他们作为专家的资质了。⑤美学不能从外部来强加其新标剩而是也陷入艺术系统之中，成为艺术系统的内部观察，也是本地的了。
世界由可见的东西和不可见的东西合成。为了在可见的东西里看到不可见的东西，我们就去象征。艺术是要拔高这种象征功能。⑥怎么个拔高法？就是像冲浪一样，谁想做艺术家，或想在“艺术”上被大众媒体报道且还能被美术馆收藏，就得在众人的观察上冲浪，做出割腥击鲜的观察。每一个个人都是一个自我观察的行家了，他们很擅于通过自己的观察去观察，将自己体验为另外的个人，或以别的个人的眼光来经验自己，做到彻底，他或她就是一个当代艺术家：用自己的感觉来为不可感觉的东西做中介。⑦
在今天，当代艺术是社会集体的最基本的一种自我观察和交往行为了。它不光是文化部管理、评论界号召、大众媒体来响应、美术馆所要收藏的东西，也是人人手里的众多的社会观察手段的一种物件。后一种情况里，当代艺术成为社会系统内的一个子系统，成为其中的一个功能，天天和时时发生着了，到这样的程度：艺术系统的政治功能会暂时篡夺社会的民主功能。艺术不是要就许多个候选人来表决，而是要让全社会就一个作品或文本来表决。它的肯定或批评很快会被大众媒体吸收，被当作社会运动的动机。艺术的这种政治功能很类似于社会运动对于各种主题的诉求，今天反对吃狗肉，明天就反对建垃圾场。
像社会运动一样，艺术系统是要帮助社会自己教训自己，自己把自己当作坏学生，自己将自己当反面例子来教训自己。艺术系统想要比大众媒体更好地向全社会显示：社会居然是这个样的，竟然是这个样的，你没想到吧？我们要艺术系统逼我们自己看看整个社会是怎么把它自己给娇宠坏了。它要触动社会的自我调控机制。艺术行动不能直接改造社会，但能通过全社会内的艺术交往，去触发这一社会的自我改造机制。
【关键词】卢卡奇 物化理论 物化表现 当代意义
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，提出了劳动异化，分析了资本主义社会中人的劳动创造物同人相异化，进而导致劳动与人、人与人的本质、人与人之间相异化的现象。西方者卢卡奇在马克思影响下对资本主义社会的异化现象进行了批判性的研究，提出了物化理论，揭示了资本主义社会中普遍存在的物化现象在经济、政治、意识领域里的不同表现。时至今日，分析探讨卢卡奇的物化理论仍有着重要的理论意义和现实意义。
一、物化理论的产生及规定
卢卡奇认为，资本主义商品经济具有拜物教的性质，导致了物化现象的产生，它使商品结构中物的关系掩盖了人的关系，使人的关系变成了一种物的关系。物化的产生以商品形式成为整个社会的普遍范畴为前提，只有在商品交换形式在社会中占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响的社会中才会出现物化现象。在资本主义社会中，物化现象具有普遍性，表现在物化既不是偶然性的现象，也不是专对无产阶级一个阶级而言的，物化是整个资本主义社会及其生活于其中的所有人所必然遭遇的现实。物化现象还具有必然性，这是由资本主义社会特有的经济形式所决定的。在前资本主义社会，商品形式只是短暂出现，并且表现为直接的物物交换，商品交换双方交换的都是使用价值，而不是交换价值，交换价值还没有取得独立的形式;而在资本主义社会，有关社会的所有主观现象和客观现象都与之有质的不同。一方面，资产阶级的财富越积越多;另一方面，劳动力成为商品，人的劳动同人本身相分离，成为了不依赖于主体的社会劳动，即劳动的社会性质反映成劳动产品的物的性质。
卢卡奇认为，物化不仅指人与人之间的关系采取了物与物的关系的虚幻形式，且只能通过物来反映，更指的是“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”，即人的本性与人的存在相冲突，人由主体变成了对象，人的活动的结果、人的创造物变成某种自律的力量，反过来统治人、支配人，人成了物的奴仆。
二、物化在社会经济、政治、意识领域中的表现
（一）经济活动中的物化
其一，在资本主义私有制的条件下，劳动者与劳动对象在所有权上发生了分离，劳动对象不属于劳动者，劳动者只有在为了生计被迫出卖劳动力时，才能参与劳动活动。这种劳动再也不是劳动者的第一需要，不会给劳动者带来快乐，它将劳动者退化为物，成为由物来支配、用物来衡量其价值和尊严的物。其二，随着社会的分工发展，劳动者只是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。这个机械系统是现成的、完全不依赖他而运行的，他不管愿意与否都必须服从他的规律。其三，人与人之间的关系还表现为物与物的，即商品与商品之间的关系。正如卢卡奇指出的，“随着经济关系越来越复杂，越来越间接，人们就越来越能干，并且很少能够发现经济关系人的性质，很少有人能看透这个物化的面纱。”
（二）政治领域中的物化
卢卡奇认为，为了适应与促进资本主义经济的发展，物化过程就遍及社会生活中是的所有表现形式。随着物化的发展，资本主义社会的政治上层建筑也相应了发生了变化和调整。其一，社会生活中的一切现象和事件都被合理的、系统的法律形式囊括在内，在总的法律体系内，名目繁多的部门法律、法规和条件等都应运而生。与此相适应，为了保证资本主义社会生活的正常应行，一系列立法、执法的部门与机构也纷纷建立。其二，国家机构的分工越来越细，越来越合理，受制于其中的人的非人化倾向也越来越突出，在国家官僚机构中同样存在着人到能力和他的整个的人格相分离的问题，一个国家的雇员只是作为一种有能力的商品出卖给了国家机械。
（三）意识形态的物化
物化在资本主义社会中的普遍的、必然的现象在人们的观念中也反映出来。人自觉地或非批判地认同外在物化现象和物化结构，并将这种物化结构当做外在的规律和人的本来命运加以遵循、服从，从而丧失了批判和超越的能力。卢卡奇指出，正如物化的普遍化使之成为一切人的共同命运一样，物化意识也同样支配着人的精神活动和心理活动。物化意识一方面使无产阶级安于现状，不再主张社会革命，而是寄希望于个人伦理水平的提高来实现社会主义，其目光完全停留在个人和社会的局部现象上，另一方面，它无限夸大了主体的力量，相信奇迹会改变一切。人在特性、个性上的差异逐渐消除了，合理化不断增加，工人的个体特性越来越被消除。
三、物化理论对当代社会主义建设的意义
卢卡奇的物化理论揭示了工业文明和商品经济的发展造成了人从属于物、受制于物的现象，对于我国现代化进程中出现的问题具有警示和启迪的作用。
在劳动的发展过程中，商品的发展、工具理性的扩展，导致和促进人的物化和主体性的沦丧，如果任由技术理性无限制的膨胀，加剧现代工业社会的物性化，人是全面发展就成了空话，而且生产力的发展也必将因人的主观能动性、创造性和主体性的丧失和社会的物化而走向增长的极限。当前，我国正处于社会主义初级阶段，在市场经济条件下，市场作为资源配置的基础性力量，人们的一切活动仍出于对物的依赖之下，个人财富的创造和积累，也将在长期内是社会生产力发展的巨大杠杆。
我们在弘扬科学、发展技术的同时，也要充分考虑科学技术人道主义方面的意义，要坚持科学的发展观，尽量避免科学技术理性过度膨胀带来的负面效应。既要尊重客观经济规律，又要防止整个社会生产和生活完全处于“物欲”和“物的支配”之下;既要善于运用市场关系发展生产力，同时又要在总体上驾驭经济和社会发展的方向，始终坚持以人为本的中心，坚持社会主义的发展道路和发展方向。
参考文献：
[1]卢卡奇.历史与阶级意识[M].商务印书版，1996.
[关键词]风险社会 伦理危机 现代性
自从1986年德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）提出“风险社会”概念以来，风险社会理论受到普遍关注。这种理论认为，随着现代化的发展，人类已经进入了“风险社会”时代，许多风险正威胁着人类的生存和发展。现实生活中许多意想不到的危机也似乎在印证这种理论，比如印尼海啸、疯牛病、“9·11”恐怖袭击、美国次贷危机引发的全球经济危机等等。这些具有世界影响的“突发事件”使人们感到当代社会是一个充满风险和危机的社会。而生态环境的持续恶化、全球气候变暖、自然灾害增加，更使人意识到，如果不对风险加以防范，就可能导致全球危机甚至人类毁灭。当然，这并不是说以前的人们就没有注意到风险和危机问题，而是说随着科学技术和全球化的发展，风险问题在当代日益突出。
一、现代性与风险社会
风险社会理论家大多从宏观的历史视野对风险社会进行历史定位。贝克自觉地把风险社会理论和现代性理论联系起来，提出了自反性现代化理论（reflective modernization）。根据贝克的观点，现代化经历了两个阶段：第一次现代化是简单的或正统的现代化，它产生了现代社会；第二次现代化是自反性现代化，它产生了世界风险社会。第一次现代化大概从16、17世纪发端于西欧，一直持续到19世纪，最终完成了工业化，建立了资本主义统治的社会。贝克强调，“资本主义和工业化是现代性的两个基本维度，所谓现代化，即是资本主义与工业化结合的产物。资本主义的出现先于工业主义的发展，而且由于资本增殖和扩张的需要，为工业主义的产生提供了原动力。工业生产和与之相关的持续不断的技术革命，创造了效率更高和更为廉价的生产过程。”第一次现代化极大地改变了世界面貌，不仅使人类生产力得到极大的发展，创造了惊人的物质财富，而且导致了政治的民主化、民族国家空前繁荣强大。但是第一次现代化也带来了许多恶果：随着物质生产的持续扩张，自然成为人任意支配的原料基地，这导致生态遭到严重破坏，社会与自然的对立。在资本主义社会中劳动者受到资本家的剥削，产生严重的阶级对立，而整个社会趋向于管理的合理化、科层化，使人日益丧失了自主性。此外，资本主义的扩张还伴随着对弱小民族的征服和掠夺。可见，现代性从一开始就伴随着某些风险和威胁。只不过，第一阶段的现代化所产生的威胁还不是大众或政治关心的核心问题，由决策产生的风险只是“残留风险”，破坏性不大，并且被视为不可避免的副产品而“合法化”。
进入20世纪中叶，随着现代化的进一步发展，工业社会的运行机制发生了变化，一项决策就可能毁灭地球上的所有生命。这说明人类进入到现代化的第二阶段。这时工业社会的危险才成为大众关注的焦点、政治争论的中心。因为风险可能导致的危害极大，而工业社会制度已不能根据自己的标准控制和消解自己产生的威胁。在贝克看来，这是工业社会发展的自反性的结果，由此他提出了自反性现代化概念，“‘自反性现代化’指创造性地（自我）毁灭整整一个时代——工业社会时代——的可能性。在这里毁灭的对象是西方现代化的胜利成果”。贝克特别强调，“自反性现代化”中的“自反”（reflective）不是指“反思”（reflection），而是首先指“自我对抗”（self-confrontation）。现代性从工业社会到风险社会的发展是潜移默化的，但又是不可避免的。一方面，工业社会积累着自身的威胁和影响，另一方面，工业社会的自信使人们忽视了这些风险或将危险抽象化，最终损害现代社会的根基。也就是说，现代化的基础和现代化的后果产生了自我冲突。自反性现代化就是现代工业社会的自我转变，就是现代性的激进化，就是对现代工业社会之前提的自我破解和自我否定。然而，这种转变不是革命，因为它不是由于资本主义的危机，相反，是由于资本主义的胜利而发生的自我转向。因此，其动因是内在的。由于削弱现代社会基础的恰恰是进一步的现代化过程，因此这种转变是无意的、非政治的，是“现代化的现代化”。当然，自反性现代化并不排斥反思，因为现代性的内在矛盾和冲突在风险社会中已然成为反思的目标。随着风险社会的来临，人们更加关注如何预防、控制、分配风险等问题。
风险社会带来的风险种类很多，既有生活风险、经济风险、政治风险，也有生态风险、技术风险（如核风险、化学产品风险、生物技术风险、基因工程风险等）。在风险社会理论看来，现代性总是涉及风险，但是，第一阶段现代化的风险和第二阶段现代化的风险有很大区别。吉登斯区分了外部风险（external risk）和被制造出来的风险（manufactured risk）。外部风险来自外部，是由于传统或自然而导致的风险，而被制造出来的风险则是不断发展的知识所导致的风险，是没有多少历史经验的风险。在传统文化和工业社会中，人们主要担心外部风险。而在当代风险社会中，被制造出来的风险占据主导地位。这些被制造出来的风险并不只涉及自然，也涉及生活的其他领域，如婚姻和家庭制度。
如果说在第一阶段的现代社会中，风险还局限于民族国家之内，那么，在风险社会中，风险则成为全球性的风险，是具有全球性的人类活动所造成的风险。“从总体上考虑，风险社会指的是世界风险社会。就其轴心原则而言，它的挑战是无论在时间上还是在空间上都无法从社会的角度进行界定的现代文明制造的危险。”在第一阶段的现代社会中，风险往往是利益生产的副产品，是可以在工业制度的标准下得到检测和控制的。而风险社会中的风险则是不确定的，它们超越了人们的感知范围，甚至超出了人们的常规想象，既无法计算也难以通过公共措施加以防范。这一点特别体现为全球性的生态危机。生态危机是工业社会的制度性危机和全球性危机，而不只是环境问题。这种危机在工业社会概念范围内不会被发现，而只有在风险社会的视野中才能被认识。
风险就意味着不确定性，并且是一种坏的不确定性。因此，风险社会必然表现出越来越多的不确定和越来越多的社会冲突。但是，在这种条件下，不确定性不再是一个秩序问题，而是一个缺少确定解决方案的风险问题。然而，风险的不确定性不是完全消极的，对于贝克来说，“风险及人为制造的不确定性引发了文化和政治的动态变迁，从而削弱了国家的科层制度，对科学的统治提出挑战，并且重新设定了当代政治学的战线”。也就是说，他将风险社会作为现代性的一种新的可能，带有明显的未来导向。贝克认为，风险社会的来临会动摇旧社会秩序的根本预设，比如，气候变暖对人类生存的威胁就有可能改变以民族国家为基础的国际秩序。他强调建构世界主义的民主政治，以应对全球风险社会的威胁。在这个意义上，风险也意味着机遇和挑战。正如吉登斯所说：“毫无疑问我们不能消极地对待风险。风险总是要规避的，但是积极的冒险精神正是一个充满活力的经济和充满创新的社会中的最积极的因素。生活在全球化的时代里意味着我们要面对更多的、各种各样的风险。我们在支持科学创新或者其他种种的变革中，可能应该表现得更为积极些，而不能过于谨慎。毕竟，‘风险’一词（risk）的词根在古葡萄牙语中的意思是‘敢于’。”
二、风险社会与伦理危机
风险社会理论对风险的讨论也涉及伦理危机的问题。首当其冲的是，风险重塑了工业社会基本的生活方式，造成了家庭模式、性别身份、婚姻、亲子关系、职业等方面的改变。这种“去传统化”自然给传统的伦理观念造成了巨大的冲击。
在贝克看来，自反性现代化导致了一种个体化的社会潮流。这包括从基于身份的阶级的脱离，妇女从婚姻的供养关系中的脱离，工作的灵活化和工作场所的分散化等等，从而使个体成为生活的规划者和组织者。“整体趋势是生存的个体化形式和状况的出现，它迫使人们为了自身物质生存的目的而将自己作为生活规划和指导的核心。”在个体化的潮流中，阶级对立、阶级文化和阶级意识纷纷隐退，社会等级和阶级模式逐渐被颠覆，生活方式开始了多样化和个性化。在工业化时代，个体化和阶级化是同时发生的，个人被迫从属于某个阶级。但现在，个人自己成为了生活规划和行为的中心，传统的阶级社会分析模式似乎不再适用。
然而，个体化过程却不得不付出不安定感的高昂代价，人们会面对突然失业的威胁，生活收入的主要保障也日渐消失。妇女虽然脱离了传统家庭，在经济上依赖自己，但她们在劳动力市场上的位置却极不稳定。也就是说，在自反性现代化社会中，不平等绝没有消失，它只是不再带有明显的阶级性地与个体化联系在一起：“它们仅仅是以社会风险的个体化形式被重新界定了。结果是社会问题逐渐以心理学的方式被感知：个人机能不全、负罪感、焦虑、冲突和紧张。矛盾的是，这里出现了一种个人和社会的新的即时性，一种风险和疾患的直接联系。社会危机表现为个人危机，它们不再（或者只以非常间接的方式）根据它们在社会领域中的根基来感知。”在风险社会中，制度和社会所带来的风险向个体化敞开，风险被认为是个人选择的后果，于是，社会系统的问题被转化为个人的失败。
在婚姻和家庭生活中，人们也面临着不安全感和伤害感。虽然在性关系、法律和教育等方面男女趋于平等，但在劳动市场和社会保障等领域，不平等仍然持续着。随着女性受教育水平的提高，她们对不平等的意识也会越来越强。实际上，男女的不平等具有社会结构方面的根源。工业社会依赖于男女的不平等。女人的家庭劳动是维系男人的雇佣劳动的重要因素。但这种不平等与现代性的原则相冲突。随着男女平等的进步，核心家庭的基础受到质疑。现在，男女角色混杂了，家庭劳动也可以成为雇佣劳动，劳动分工的基础崩溃了。由于两性在职业流动性、家务分工、避孕和方式等方面存在差异，并且他们面临着不同的影响和风险，因此，共同生活的男女之间存在着诸多冲突。家庭本是社会秩序和社会凝聚力的基础，但在风险社会中，这种保障形式却开始瓦解。家庭结构呈现出多样化特点，更多女性愿意外出工作，子女面临父母离异的更大风险，导致家庭生活变化的因素日益增加。并且，家庭和个人生命的联系也变得松懈，个体化过程和核心家庭的解体带来人的孤独。而流动性的增强也迫使个人缺乏稳定的社交关系——虽然交往范围在不断扩展、更加丰富，但交往却是短暂易逝的，甚至连性关系也可以变为短暂的交换关系。
总之，随着个体化过程的发展，工业社会中的集体意义正在枯竭。个人从工业社会的秩序中被释放到全球风险社会中，不得不在伦理生活中面对各种各样的风险与危机。个人的威胁、机遇和矛盾必须由个人自己来感知、理解和解决，越来越少地求助于家族、社区或团体。家庭虽然存在，但核心家庭日益稀少。不平等虽然增加，但阶级不平等和阶级意识失去了社会的核心地位。自我也不再是明确的自我，身份认同陷入危机。这就造成了伦理的危机。正如吉登斯所指出的那样：“在晚期现代性的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。我们应该依据对日常生活所提出的道德问题的压制来理解这种现象，但它拒绝任何答案。‘生存的孤立’并不是个体与他人的分离，而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必需的道德源泉的分离。”
除了与家庭、工作等有关的社会风险之外，风险社会理论还强调技术和生态等物质方面的风险，以及由此导致的伦理难题和困境。17世纪以来，科学技术的发展深刻影响到了人类的生活。一方面，科技大大提高了人类的生产能力，满足了人类的各种需要，在能源、交通、通讯、医疗等方面引起了持续的革命性变化；另一方面，科技活动本身带有试验性和不确定性，会产生难以估计的后果。人类运用科技改造自然的能力越强，不仅会使得环境的破坏越明显，大自然的报复越激烈，而且会对社会文化产生未曾预料的影响，对人们的伦理观念提出挑战。比如，科技的发展可能引入新的生命物质，改变生命信息、进程或智能，从而冲击传统的生命价值观。而由于人工流产、安乐死、器官移植、基因工程等技术的运用，我们都会发现各种根本性的伦理争论，如生命是否具有神圣性，人们是应当改变生命还是应当尊重自然秩序。在这些问题上，人们往往把对科技的反思寄希望于科技工作者，要求他们遵守职业规范，承担社会责任，对科技的风险性保持警惕和回应。
实际上，科技不仅在某些领域发挥作用，而且它几乎主导了现代生活的方方面面，产生了所谓的“科技文明”。科技文明表现为科技的日新月异、经济的不断扩张、竞争的日趋激烈、科层的管理模式、生活的规范化以及效率至上等等。当代思想家们（如海德格尔、法兰克福学派）在反思现代社会时，大多强调科学技术对人的统治。他们认为，科技不是人们可以任意支配的工具，相反，科技塑造了人类的生活方式、偏好和价值观，甚至导致人类本性的变革。而且科技本身体现的是一种工具理性，它的发展刺激了工具理性的膨胀。在工具理性的统治中，人不仅对自然采取工具态度，对于人自身也是如此。这必将导致价值理性的失落以及人的非人化。科技文明的发展与传统的生活方式和价值观念之间的巨大矛盾，也给人们的生活带来了危机。人们会在风险社会的语境中重新追问古老的伦理学问题：是否还有更好的生活方式？生活是否还有更高的价值和意义？
除了上述两方面的伦理危机，从全球范围来看，风险社会还有一个重要的伦理问题就是关于风险的分配。贝克曾强调，在风险社会中，正义问题正从利益的分配转向风险的分配。这一点特别体现在环境领域。环境正义问题日益成为人类所面临的一大难题。它不仅涉及国家内部的关系，也涉及国家与国家之间的关系，乃至当代人与后代人的关系。发展中国家经济落后、人口众多。为了维持生存和发展经济，它们不得不消耗和出口大量自然资源。而占当今世界人口20%的发达国家却消耗着世界80%的自然资源，同时还将一些高污染企业迁移到发展中国家来，从而导致发展中地区的环境不断恶化。风险是与全球政治经济不平等的结构紧密联系在一起的。穷人比富人更深刻地感受着环境风险。不合理的国际分工保护了发达国家的环境，却牺牲了发展中国家的环境。正如贝克所说：“全球风险社会的无产阶级居住在临近烟囱的地方，居住在第三世界的工业中心的精炼厂和化工厂的旁边……危险的工业已经转移到低工资的第三世界国家。这不是巧合。在极端的贫困和极端的风险之间存在系统的‘吸引’。在风险分配的中转场里，‘不发达的偏远角落’里的车站最受欢迎。”
三、风险社会：的反思
对于风险社会及其伦理危机，需要从的立场进行反思和评价。现代性问题始终得到者的关注，他们积极参与现代性（以及后现代性）的讨论，建立了富有影响的现代性理论。在者看来，现代性是伴随资本主义发展所产生的社会、思想和文化的形态。现代性和资本主义是一对孪生子。或者说，经济的现代性——建立在私有制之上的大规模的商品生产、交换、消费和资本积累——是整个现代性的基础。西方继承了马克思对资本主义的批判。因此，要理解风险社会，必须从对资本主义的分析人手。
资本主义的发展所推动的社会现代化过程，使人从传统社会的束缚中解放出来，获得了极大的个体自由。但现代社会又蕴含着不确定性。现代社会的变化速度和规模都是空前的。人们对于时空的体验，对于自我和他人、自我和社会的关系的体验都产生了巨大变化。现代社会为人们敞开了生活的各种可能性，但也充满了危机。不稳定感和不安全感是现代人的基本体验。正如马克思所说：“生产的不断变革，一切社会状况的不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”
根据的观点，变迁和运动正是现代化的特征，现代化过程总是伴随风险，只是由于随着资本主义的全球化，风险社会中的风险在规模、程度、隐密性和不可预见性等方面要比传统工业社会时更大。贝克虽然正确地指出，现代化是一个自我更新的过程，工业化社会已被风险社会取代，但是他把工业社会和风险社会完全对立起来的做法，则显然有些夸大。因为，一方面，传统的工业社会也充满了风险，而非一个稳定的结构；另一方面，所谓风险社会中的风险，特别是生态环境的风险，仍然主要是由工业产生的。此外，贝克所说的个体化过程，在马克思的经典著作中也都有精辟的论述。贝克认为自反性现代化阶段的个体化和工业现代化阶段的个体化存在本质区别，特别是认为自反性现代化的个体化潮流的突出特点是阶级对立和阶级意识的消失，这显然是有失偏颇的。在当代资本主义社会，阶级性依然客观存在，虽然随着生活条件的改变和意识形态的控制，阶级意识有所淡化，但不能就此得出阶级社会消失的结论。在当代资本主义社会，生产资料的私有制、资本主义生产方式和生产关系没有得到根本改变。可以说，个体化过程及其带来的个人生活的动荡不安，与传统的断裂和伦理的危机一道，都是资本主义发展的必然产物。这不是今天才需面对的问题，而是伴随着整个现代化过程的问题，只不过它们在今天有了新的表现形态和具体内容。
“风险社会”概念突显出了晚期资本主义的风险性。但是，从的现代性理论来看，风险社会只是资本主义现代化过程的一个方面。人们也可以用后工业社会、信息社会、知识社会等概括晚期资本主义。所以，风险社会理论不能够全盘把握晚期资本主义的总体特征及其相互关系。对于不发达的国家和地区，某些风险（比如，金融风险）似乎就不是突出问题。只是由于晚期资本主义所带来的风险超出了民族国家界线，风险才成为世界性的。风险社会理论不足以揭示风险的由来，即，资本主义生产方式及其全球化的扩张。可以说，风险的全球化是资本主义全球化的结果。如果一个国家的干预手段可在某种程度上控制国内资本主义所造成的风险，那么，由跨国资本主义所造成的风险则是一个国家难以控制的。对此，马克思准确地诊断到，资本主义社会的固有矛盾，即企业内部的有组织性和整个社会的无组织性之间的矛盾“并未消除，甚至还有强化的趋势，只不过不再表现为一国或一个区域内部的状况，而是表现为全球范围内的状况，表现为一国、一个地区或跨国企业内部的相对有组织性与资本在全球范围流动的无序性之间的矛盾。原来在一国或一个区域内表现的风险现在转化、放大为全球性的风险”。
西方者在分析现代性问题时，除了马克思之外也借助于其他理论资源，特别是马克斯·韦伯的思想。韦伯区分了目的理性和价值理性，他认为随着资本主义的发展，生活世界日益世俗化，这导致了手段一目的合理性的增长，社会领域日益建立起工具化的秩序，而在价值领域则呈现出分化。法兰克福学派的成员普遍接受了韦伯的合理性的观念，他们更多地用工具理性来表达目的合理性。他们认为，工具理性的出现可以追溯到先于工业资本主义发展的生活模式和观念，而资本主义为工具理性的发展提供了进一步的动力。他们接受了韦伯关于工具理性和科层化的持续扩张的观点，认为手段一目的合理性在当代成为一种控制形式。但他们不像韦伯那样屈从于这个合理化的世界，并不认为合理化的过程是不可避免的。在他们看来受工具理性支配的铁笼般的社会实际上是盲目的，体现了“合理化的非理性”。他们从人本主义立场来批判工具理性的统治导致的异化，倡导个性的发展和人的全面解放。
风险社会理论也看到很多风险产生于科学技术及其工具理性的统治，造成了如贝克所说的“有组织的不负责任”的状态。但他们对工具理性的批判缺乏深入的社会和经济方面的深层原因的分析。实际上，科学技术和工具理性是人类生存所必不可少的一部分。工具理性的扩张以及带来的负面效应，和资本主义生产方式密不可分。一方面资本的本性就是追求利润、扩张自身，资本主义利用科学技术理性来追求利润的最大化，从而造成科学技术理性的泛滥。在发达资本主义社会，经济无政府主义总是和合理化、技术交织在一起。另一方面，科学技术理性又作为一种意识形态掩盖了资本主义制度下的不合理和危机。它通过管理体制、科层体制、文化工业体制造成了一个在思想和行为模式上毫无选择余地的单向度社会，使得不平等的权力关系具有了合理化的形态。在合理化中风险和危机被忽视，或者使人们产生可以有效地控制它们的幻觉。
关键词：知识分子；困境；信件
引言：索尔・贝娄是美国最负盛名的作家之一，曾于1976年获诺贝尔文学奖。他塑造了一系列意志消沉并自我矛盾的知识分子形象。他们大多是“处在社会力量漩涡中的单个个人”（白爱宏，2012），陷入了各种各样的麻烦。生活对他们一方面充满着诱惑，一方面又充满着背叛，算计与狡诈，因此，贝娄的主人公感到焦虑，与外界疏离并竭力寻找自身的价值。索尔・贝娄通过它的作品展示了理想与现实的冲突，个人与社会的矛盾，揭示了当代人的困惑与精神危机。《赫索格》是贝娄的代表作之一，讲述了主人公赫索格这位关心人文，尊严及有着崇高精神追求的大学教授经历了妻子和朋友的双双背叛，事业的瓶颈，自我的迷失。他不停地写信，到任何地方都呆着一箱未投递的信件。最终他回到乡间获得了精神上的自由。《赫索格》揭示了当代社会人们的生活状态。第二次世界大战以来，科学技术蓬勃发展，物质财富极大丰富，显著提高了人们的生活水平，但随之而来的是个人主义的泛滥，人们抛弃了以前的道德，尊严，疯狂地追求个人利益及物质上的享受，人与人之间空前的疏离，资本主义社会面临着全面的精神危机。而知识分子的存在显得尤为尴尬，人们对他们追求的道德温情嗤之以鼻，他们在新的社会中感到迷失，人与人的异化，找不到自身的意义，传统的价值观收到了冲击与挑战。本文试从民族差异，个人与社会的冲突及知识分子身份三方面来分析导致赫索格乃至知识分子陷入困境的原因。
民族价值观的差异
索尔・贝娄出生在犹太家庭里，自小接受的都是犹太民族的价值观。举家迁至芝加哥后，他的犹太价值观收到了典型的美国价值观的冲击。而以赫索格为代表的贝娄小说主人公都是犹太裔美国人。在《赫索格》这部小说中，民族之间的差异被描述得淋漓尽致。主人公赫索格把犹太传统和价值观当做人生信条。他信奉勤奋，节俭，亲情，友情，道德感，而这些却在美国文化中并不像犹太文化中那么重要，人们更关注自己的利益和物质上的满足。每当他受到伤害或是感到沮丧，他就会躲进对童年的回忆中寻找安慰。犹太价值观就像灯塔一样指引着他并给他带来欢乐，同时使他对世界抱有某种希望。而“这些回忆也展现了犹太人父仁母慈兄爱弟悌的家庭观念和美德”（李会学 94）。然而也正是这种犹太观念使他异于本土美国人，背上了沉重的精神包袱。搬到芝加哥后，赫索格认为他已经接受了美国的主流观念，像其他美国人一样，他首先把自己当成一个美国人，但这并不使他身边的美国人认同，其中也包括他最亲近的朋友，这使他很懊丧。赫索格的情人蒙雷娜曾经说他不是一个纯正的美国人。这深深地伤害了他。 持续困扰他的是她不认为他是美国人。这伤了他的心！他是谁？礼拜仪式上他的同伴也把他当做外国人（Bellow 159）。 他把犹太民族的道德观看做评价万物的唯一准则，这种价值观从一开始就融入了他的血液。然而在种族歧视和文化冲突面前，犹太移民既渴望坚持自己的民族文化传统，有渴望真正融入美国社会，以获得身份和文化上的认同。（汪汉利 37）因此赫索格坚持着自己的理想，但从来不去犹太教会，使用犹太文字，避免参加任何犹太活动，将自己当做美国人。但尽管他这样做，也不可能完全抹掉他的背景，抛弃他所受到的教育以及童年的回忆。无论他如何尝试，他也不可能被认为是纯正的美国人。他变成了半犹太半美国人。在很长一段时间里犹太人对世界来说就是奇怪的存在，现在世界在犹太人眼里也变得奇怪起来（Bellow 170）。赫索格脱离了犹太民族，但是却没能将自己完全地融入美国社会中，因此他感到困惑，怀疑，没有了归属感，找不到自己的身份。他变成了在美国社会中孤孤单单的个体。事实上，他的这种困惑来自于两个不同民族的不同价值观的冲突。几乎所有赫索格所信仰的犹太精神在美国社会中都是荒唐的。他向往美满和谐的家庭，重视友情，但最后他却失去传统犹太文化所珍视的一切。作为丈夫，妻子完全不顾道德地与他离婚，他失去了妻子和婚姻；作为父亲，他感受到了女儿的疏远，失去了女儿；作为朋友，他遭到了背叛，失去了最亲密的朋友；作为教授，他搁置了自己的计划，事业停滞不前。这一切使他苦不堪言。他信奉人道主义，崇尚人的尊严，但在美国文化中，个人主义更加盛行，人们更加关心自己的切身利益。美国人追求名誉，金钱与地位，不惜任何手段达成自己的目标。爱，友情，道德，精神已然被抛到脑后。美国俨然是人道主义与精神崩溃的文化，受物质利益驱使，极为庸俗的现实。在这样一种道德沦丧，精神贫瘠的社会中，犹太人所信仰的人文主义是根本无法存活的。这两种价值观的强烈冲击成为了他结交朋友，融入美国社会的阻碍，使得赫索格必然感到孤独困惑，与社会疏离，也促使他重新思考社会以及他的处境，怀疑他的身份并陷入精神危机，成为社会中的独行者，导致了他的悲剧。
个人与社会的冲突
人人都不可避免地受到社会环境的影响。人们希望在保留自身个性的同时实现自身的价值并得到他人的认同，但是个性往往和社会是不兼容的。在当代社会，个人与社会的关系已经没有从前那样和谐。人们不得不隐藏起自己的个性和坚持去迎合他人和社会以被他人接受，使自己融入社会。当一个人不认同社会主流观念时，他就注定会陷入痛苦和困境。在《赫索格》中，个人与社会的冲突被清晰地展现出来。人们追求物质享受，对精神生活不闻不问。赫索格异于社会的是他仍然坚持着人道主义，不只关心自己的事物，同样也思考如何使人们重拾这种消失了的人道主义。作为“一个提倡自己个性的人，一个精神上自由的人”（Quayum 33）， 他始终坚持保留自己的个性，但这在当代社会是行不通的。赫索格周围的人都在随着社会的变化而变化，不停地调整自己的价值观，只有他躲在自己建构的象牙塔里坚持自始至终的信仰，不肯做任何改变。当他被妻子和朋友双双背叛的时候，他才发现自己所坚持的人道主义和道德感早就不是社会的主旋律的了，自己的观念受到了挑战，不能和社会的主流观念和谐共存。妻子和朋友毫无羞耻之心地背叛了他，离婚后妻子竟然把他赶出家门，组织他与女儿相见，彻底割裂了他与家庭的联系。但周遭的人却不认为这是个错误，却反过来指责他，嘲笑他是个怪物。他的道德观和家庭观念公然地遭到讽刺。他一直生活在自己想象的人类社会中，并坚持只有这样是正确的，真实的社会，但是现实生活中最真实的部分也往往也是人们最不希望和接受的。在他自己编织的理想王国里，他有着崇高的道德品质，对他人，对社会至关重要，然而在现实社会中，他的道德观被耻笑，他变成了奇怪和荒唐的人。这种强烈的反差使他异常苦闷。他意识到社会已经变了，社会越进步，人们的个性就越会被泯灭。 他的坚持与理想不被他人理解和接受，他感到孤独，与社会格格不入，沦为了异化的存在。他对此极不满意，认为正是社会的发展阻碍的个性的存留。似乎社会容不下他的理想，想要被他人接受，融入社会就要摒弃自己的坚持，认同主流价值观，变成千千万万中的一个，否则就会阻碍自己与他人的交往，变成独行者。改变自己来适应社会似乎是最好的选择，但是他不愿意也不能抛弃自己从小到大坚持的信仰；坚持自己，虽然顺应了自己的心愿却不被社会所接受。他找不到与社会和谐共处的方法，感到异常矛盾和痛苦。这就可以解释他不停写信却从不将信件寄出的原因。因为他知道不会有人理解他，而他写信只是满足情感上的需要，发泄自己的不满与愤恨。也正是这种原因，导致赫索格不能与任何人维持一种正常的关系，每当他与别人建立关系的时候便会陷入困境。一方面，他被周围人的魅力所吸引，另一方面，只要想到亲密的关系就想逃避。这种情况愈演愈烈，最终他身边没有一个可以信赖，交心的人，成了真真正正的孤独者。而这是一个没有尽头的恶性循环，越孤独，越觉得自己没有办法与社会共存。因此，这种处境加剧了他的困扰，使他不能在社会中找到自己的位置和价值，变得极度痛苦和绝望，终日躲在自己想象中的世界里来逃避现实。
知识分子身份
根据亚里士多德的理论，纯粹好人和纯粹恶人的悲剧都不能激起观众的同情。最理想的人物既不是纯粹的善良也不是纯粹的邪恶，既不是纯粹的公正也不是纯粹的堕落，而是自身存在着某些缺陷。（Harland 3） 赫索格就是这类人物的典型代表。他的悲剧不仅仅是外界因素造成的，更是他自身的因素，或者说是悲剧性缺陷造成的。赫索格为自己的知识分子身份陷入了自恋的情绪，而完全不理会他人的感受。他认为自己读了更多的书，有更多的知识和更深刻的思想，便比别人高人一等，对他人对社会都至关重要。他坚信自己是妻子玛德琳的拯救者，对于这一点玛德琳与其家人也表示认同。 这使他更加确信自己在妻子生命中的重要地位，并实施自己的权利去拯救她，因此他认为玛德琳理所当然地服从和崇拜他。然而玛德琳是个受过教育的女性，比起全身心地投入家庭，她更想得到的是事业的成功和丈夫的尊重。可是赫索格完全没有注意并满足她的需求。玛德琳认为丈夫要求很苛刻，常常将他的意志强加在自己身上，更糟糕的是，他并不尊重自己对事业的追求，甚至还带些轻蔑。除此以外，赫索格从不想了解她也不与她交流，终日所想的都是自己为她所做得牺牲。而且，在他的内心深处他蔑视女性。他信奉有一些女人“毫不在意她对你的伤害”（Bellow 40）。他的这种观念造成了自己婚姻生活的不幸和最终的破裂。除了与妻子不睦，赫索格对自己的朋友瓦伦丁也持有一种轻蔑的态度。当他发现瓦伦丁的意弟绪语不地道时，他本能地表现出不屑与羞耻，因为他自己有着纯正的犹太血统，懂得纯正的意弟绪语。正因为他的自大，他不愿意与他人交往，最终慢慢变成了真正孤独的人。他坚信真理只能被知识分子掌握，并发自内心地鄙视普通大众。然而更糟糕的是他不仅仅鄙视普通大众，他同样鄙视整个社会。他接受不了真实的社会，因为社会已经变得无比混乱，道德丧失并且毫无秩序。赫索格一直生活在自己创造的虚幻世界中。在那里，人人都极有责任感，道德感，重视传统。然而他却分不清理想与现实。在现实世界中，万事万物都被财富，地位等有形的东西所衡量，精神世界被彻底抛弃。他不屑于取悦大众去与他人为耻一种正常的关系。总的来说，这是中产阶级知识分子的共同特点。正是这种特点阻碍了他们与他人的正常交往，使他们沦为异化的存在。他们有着自相矛盾的性格。一方面，他们认为比起普通大众自己高人一等，另一方面他们不能避免来自不同阶级价值观的冲击；一方面，他们对世风日下的社会抱以憎恨，另一方面又无法摆脱各种各样的诱惑。最终，赫索格陷入了无尽的痛苦，不知道自己在追求什么，找不到存在的意义。当一个人在这个社会中连存在的意义都找寻不到的话，那么他的存在本身就是一种危机，他们的行为也就被社会异化了。（王春艳 124）经过了长时间的思想斗争，他带着复杂的心情远离了喧嚣的城市，回到了乡间。
结语：贝娄小说的主人公大多为颇有成就的中产阶级犹太知识分子。同时，他们普遍面临精神和情感危机，发现世界的荒唐和混乱，希望在虚无中探寻生存的价值。（胡碧媛 77）贝娄试图通过刻画这些人物探究现代人的精神困惑和情感危机。二十世纪中后期，伴随着科学技术蓬勃发展，人们的物质生活水平显著提高，但随之而来的是人们物质欲望的无限膨胀，个人主义大行其道，昔日的传统，尊严和道德感逐渐丧失，社会变得一片混乱。贝娄式主人公往往有着犹太裔美国人和知识分子的双重身份，在这样的美国社会中，他们坚持着旧日的理想和传统，与社会格格不入，沦为了异化的寻在。贝娄的小说一方面描绘了这样一个特殊群特的生存困境，另一方面也揭示了美国社会大部分人的生存状态，进而表达了对家园丧失的焦虑和家园重建的盼望。
参考文献：
[1]白爱宏：《抵抗异化：索尔・贝娄小说研究》，北京：中国社会科学出版社，2012。
[2]李会学：《索尔・贝娄小说中的人物形象在时间轴上的展开》，北京：中国社会科学出版社，2012。
[3]Bellow， Saul. Herzog. Harmondsworth， Middlesex： Penguine， 1984.
[4]汪汉利：《文化冲突与身份认同――从看索尔・贝娄的身份焦虑》，《西南交通大学学报》，2012年第4期，第33-37页。
[5]Quayum， M.A. “Saul Bellow and American Trancendentalism”. Twentieth- Century
[6]American Jewish Writers. New York： Peter Lang Publishing， Inc.， 2004.
[7]Harland， Richard. Literary Theory from Plato to Barthes. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2005.
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