时间：2023-08-04 09:18:57
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇自由主义政治哲学，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
【关键词】新自由主义；社群主义
新自由主义，是美国哲学家约翰·罗尔斯为代表对以英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔为代表的功利主义的批判性发展。那么为了理解新自由主义，就要从功利主义入手。
功利主义先后经过两个发展阶段。早期是以英国哲学家杰里米·边沁为代表，在他发表的《道德与立法原理》这一著作中陈述了早期的功利主义政治哲学，他认为判断一个人的行为正当与否的基本标准就是功利原则，而人类行为的最终目的是使善最大限度的超过恶。这里的善、恶对应着快乐与痛苦，有助于快乐的行为就被定义为善的。并且边沁认为善具有包容性，个人利益的实现有利于他人利益的实现，根据逻辑上的推演边沁得出了功利主义的特点，全社会利益的增加是和每个个人追求自身利益的同时一并增加的。个人利益的实现是社会利益实现的必要前提。这样粗俗的善恶观很快就遭到了众多批评，约翰·斯图亚特·密尔为了回应这些批评对早期的功利主义做了系统的修正，在此，功利主义发展到了一个新的阶段。
作为边沁的继承者，密尔同样认为人类的至善就是毫无痛苦的快乐，但是密尔认为快乐不仅像边沁指出的那样有量的区分，同时也有质的区分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快乐来自灵魂和精神的快乐。作为对早期功利主义批评声音的回应，密尔认为政府不再是对个人行为无所作为了，而是负有重要的引导和教育的责任。同时，密尔进一步意识到，由于利益的相互冲突，绝对的自由不能真正的实现，在此他指出在思想必须绝对自由的前提下，个人行为自由必须加以适当限制，使之不妨害到他人和损害社会的安全秩序，不妨碍到政府履行它的职责和义务。虽然密尔对早期功利主义做出了重大修正，认为个人自由的前提是不妨害绝大多数人的利益。但是，这又使功利主义陷入另一个困境，这个困境就是它允许牺牲个别人的利益为代价来实现大多数人的利益。在各种反对功利主义的声音中，最强而有力的论据出自康德，他认为像功利主义这样的经验原则是不适合作为道德律的依据的。在此，以罗尔斯为代表的康德派自由主义开始了对功利主义的全面进攻。
罗尔斯在1971年发表的《正义论》立足于契约论和康德的自由主义哲学，它超越了政治服从于国家的问题，提出了分配正义与福利国家的问题，并从个人主义的角度重新审视了权利问题。关于分配正义，罗尔斯提出了两个基本原则，一是公平正义原则，一是差异原则。它的核心思想是，社会中所有的基本价值或基本利益，如收入、财富、机会、自由以及一切客观条件例如能够使得人的自尊和个性顺利发展的，都必须进行平等的分配。同时，罗尔斯为公正的社会努力的提供了一种框架，使一个社会公正的东西并不是它所要达到的目的，而应是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。也就是说，一个公正的社会是以在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐自己的目的为目的的。在《正义论》的影响下，大批强调个人权利压倒一切的新康德主义政治哲学相继问世。
基于新自由主义秉承了康德的个人主义传统，社群主义就在重温黑格尔反对康德的过程中，对权利优于善的主张展开了激烈的批评。他们从方法论和价值观两方面发起了进攻。
在方法论上，新自由主义的出发点是自我，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动最终都被约简为个人行为，所以新自由主义的方法论被称为“原子主义”。而社群主义方法论从根本上说是集体主义，它的出发点是社群，各种各样的群体成为分析和解释的核心范式，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到社会群体中去考察。在价值观方面，新自由主义主张个人的权利优先于善，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是新自由主义的根本价值，一旦个人能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之自动实现。社群主义则主张我们对善的感知应当具有绝对的优先性，强调公共的利益，认为新自由主义关于理性的个人可以自由选择的前提是虚假不现实的，个人的活动离不开群体，个人的选择离不开群体选择，个人的权利更加离不开社群的权利。所以个人权利的实现是不能够离开群体而实现的。所以，只有公共利益，才是人类最高的价值。
社群主义者的代表人物，美国的哲学家迈克·桑德尔，他的成名作是《自由主义及正义的局限》。他从新自由主义的自我观念入手，认为这种个人设计的自我是混沌无知、脱离社会现实的，它不受任何社会生活、政治经济、传统文化的影响。然而现实来说，自我是受各种环境和制度的制约的。在此他完全否定了新自由主义的自我观。对于桑德尔的上述评述，新自由主义者从自我的重要性进行反驳，认为自我之所以在现实生活中很重要，正是因为它不受归属约束，例如选择工作和婚姻。然而社群主义者说，人们在作出选择时，并不必然拥有一种“最高命令的利益”，有时是遵循着本能。然而，罗尔斯的早先提出的“无知之幕”成为了有力的回应。新自由主义者认为，这些先天拥有自我的个人作出的选择构成了社会生活内容，个人的属性并不是其所处的社群所决定的，是个人的自由选择最终决定了社群状态。
在围绕着价值观和方法论进行的争斗中，新自由主义者在捍卫自己的立场的同时，也不得不修正自己的论点，从而一步步地推进了自由主义哲学的发展。权利优先还是善（公益）优先的辩驳和争论依旧持续着，这使双方都反思各自的理论。这里说不清到底谁是赢家和输家，总体上看，新自由主义和社群主义这对同胞兄弟互相起到互补的作用，为自己立场辩护的同时也弥补了对方的不足。那么这就是一张双赢的战斗。
参考文献
【关键词】自由主义 黑格尔
黑格尔的市民社会观以及对国家的独到的看法，亦是其政治理论的重要组成部分。可以说，自由主义是基础，市民社会观是过渡，国家论则是主体。这样，三者便构成了黑格尔完美的政治哲学理论体系。
一、对自由主义的批判
传统自由主义形成于17世纪的英国，它的产生是新兴资产阶级抗争王权的结果。其“自由”意义在于：无论是在自然状态还是社会，自由就是除法律之外不受任何限制的权利。到了18世纪， 自由主义在法国大放异彩。法国大革命、启蒙运动的开展以及卢梭的《社会契约论》一并成为后世自由理论的重要理论源泉。然而，自由主义思潮传播到德国时，其弊端却渐渐显露出来。由于资本主义经济发展方向的变化，传统自由主义已经不适用了。推崇自然权利和平等的自然法理论受到了质疑。
在黑格尔之前，休谟通过对理性、事实、价值的严格区分，摧毁了天赋人权以及永恒不变的自然法等一整套理性哲学。卢梭和康德则赋予自由与平等一个道德基础。黑格尔认为，不论是霍布斯、洛克的经验的自然权利，还是康德、费希特的形式的自然权利，都不能真正说明“自由”。经验的自然权利就其研究方法而言，并不能证明权利的“必然性”和“普遍性”，是一种“没有形式的内容”。康德通过确立纯粹实践的理性概念，为自然权利奠定了先在的纯粹理性的道德基础，然而康德的纯粹形式并没有探究这个纯粹形式的原则是如何构成它的合理或客观的特定权利、义务和责任相联系的，也只能是“没有内容的形式”。
法国启蒙运动宣扬“理性与自由”，了封建的专制统治的同时也带给思想界新的活力。黑格尔肯定启蒙运动对“理性”的确信和对“自由”的贯彻，但他认为启蒙学者的思想仍是抽象的，还没有达到“对绝对真理的具体的理解”。启蒙运动所提倡的自由原则着眼于人的理性的解放，而不是黑格尔所说的精神的自由，意志的自由。法国大革命以后，雅各宾派把“自由”原则推到极端，导致了“无政府状态”和“纯粹的恐怖”。
二、对社会契约论的批判
社会契约论是贯穿于黑格尔之前的政治哲学的主要国家理论。社会契约论是指：人类最初处于原始的自然状态下，个人都是独立而自由的。但是为了获得政治社会生活的利益，人们便通过缔结契约的形式建立起政治、社会生活。这即是国家的起源。它强调在自然状态下的权利个人主义。黑格尔认为这不过是一种“伪造”：个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会不是个人的简单集合体。黑格尔指出，社会契约论实质上是个人主义的理论基础。私有财产是契约社会重要物质基础，拥有私有财产才有自由和平等的权利。而黑格尔把财产当作意志自由的外在表现，把财产权的每一方面都分析为意志概念的深化发展，反对基于拥有自己的身体而拥有财产的论证方式，从而建立起了一个财产权的社会概念。通过对占有性个人主义的拒斥以及一个财产权的社会概念的建立，通过对契约的基本性质的分析，黑格尔完全改变了在财产权与古典自由主义契约论所阐述的国家建立之间那种手段—目的的关系。
三、自由的重建
毫无疑问，康德对黑格尔自由观的建立是有着很大的影响的。黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了自在之物和现象的区分。黑格尔将康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）融为一体，成为了同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，只是经过了历史主义的根本改造。
自我意识是黑格尔自由概念的起点。他在《法哲学原理》中说道：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。”同时，自由与理性是联系在一起的。理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展；理性不增长，自由就不会扩展。
自由是与道德、伦理这两个概念紧密联系的。伦理是人类群体生活中的规范、价值观念和制度安排；道德则作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准。显然，伦理高于道德，它是道德与法（即权利）的统一。伦理性的规定是指个人的实体性或普遍本质，包含着自我意识，是家庭和民族的现实精神。而自由，只有在伦理实体中才具有现实性。也就是说，只有从道德上升到伦理，个人的实体性才能体现，从而获得自由。自由在现代存在三个方面：抽象的或者说个人的自由；良心或者说客观的道德；社会生活。其中，当社会生活达到伦理的层次，便成为国家。
应该说，黑格尔的政治哲学是德国18-19世纪时期资产阶级政治哲学的最高发展和典型代表。其政治思想是与他精致、庞大的哲学体系融合在一起的。黑格尔通过抽象晦涩的哲学语言和令人窒息的思辩方法，间接地表达了德国资产阶级对“理想国”的向往，以及德国统一的强烈愿望。
参考文献：
[1]黑格尔.法哲学原理[M].北京.商务印书馆，1961.
[2]欧阳英.走进西方政治哲学-历史、模式与解构[M].北京：中央编译出版社，2006.
[3]张桂琳.西方政治哲学：从古希腊到当代[M].北京：中国政法大学出版社，1999.
[4]浦兴祖，洪涛.西方政治学说史[M].上海：复旦大学出版社，1999.
[5]王岩.论黑格尔的政治哲学[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学版） ，1997，（2）.
在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。
③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。
施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。
二、纯粹政治还是权威政治
施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。
施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。
换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。
这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态
在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。
施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。
④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的决断为国家创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。
①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②
四、结语
施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”
一、公共美德与政治
柏拉图对城邦的起源有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业、手工业与内外贸易逐渐发展起来，然而单靠这些不过是“猪的城邦”，服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”，美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义———即所谓“自然正义”———的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言:“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”
群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”，作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说:“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。”此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态，而城邦正义正是个人正义的制度外化，所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者(统治者即在其中遴选)的四大应有品德:智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。
二、工具理性与真理
亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即“我们必须将组合物分解为非组合物(直至全体中最小的部分)，……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”
研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。而在柏拉图这里，他称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好地掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”，于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。辩证法是这样一种能力:“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本:从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。“工具理性”作为一个概念，由马克思•韦伯正式提出，然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择———这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。
“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的;但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论，而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感、德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的;但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。
三、自然与人性
现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点:对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。列奥•施特劳斯曾说:“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。
无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥•施特劳斯作为长期浸古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界做出过细致分析，笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起，这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。这样以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起，似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂，这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“事”之上。
最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗?所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而做出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结:“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”(如前述)，才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念，还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据———尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。
四、古典自由主义政治观的当代意义
当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任———而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个国家。柏拉图作为“德性社会观”的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚，即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲(政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考，从而指向实践)的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。
【关键词】马克思；自由平等观；法国自由主义
一、法国自由主义的内涵
历史上的自由主义最先是在17世纪末动荡的英国诞生的，是英国革命的产物，与此同时自由主义还深深的受到欧洲启蒙思想的影响，还有美国独立运动和法国爆发的大革命的广泛影响，由于这些国家思想的影响，自由主义的地位越来越高，在19世纪被确立为西方的政治体制。自由主义经过几百年的发展，它的内涵渐渐丰富，社会契约论，人权平等等模式的提出大大扩展了自由主义的范围。西方的政治民主立场是自由平等，法国的自由主义是其中的代表之一，法国大革命的爆发建立起了一个相对来说自由平的民主政府，自由主义体现在法国社会的各个方面，有政治，经济，社会，文化等自由主义。在法国自由主义的基础上，马克思观通过不懈的钻研和探索，渐渐发现了自由和平等的冲突，他认为西方的政治平等与经济平等是失衡的，没有处于同一个发展水平上，自由主义的理想被束之高阁，在这种情况下，马克思站在历史和实践的角度重新对自由和平等的内涵进行了定义，取其精华，去其糟粕，更加丰富了法国的自由主义。
二、马克思自由平等观的内容
（一）马克思自由观的内容
马克思在很小的时候就有为人类谋福利的宏伟志愿，强调人类解放，人类自由和众生的平等，在法国自由主义的启蒙下，马克思自由观重新站到新的高度，比法国的自由主义在更具有现实批判性，他的自由观认为西方资本主义的自由是为了掩盖资产阶级的剥削行为提出来的掩人耳目的幌子，马克思认为自由是劳动者通过自身的劳动实现的，在劳动过程中劳动者本人是非常快乐，自由和幸福的，劳动者的自由是劳动者在劳动过程中的自我实现活动，并不是非劳动本身，马克思的自由观更加科学更具有活力性，更加符合社会潮流的发展，他认为的和主张的自由观是一种积极向上的自由，在劳动过程中劳动者通过克服外在的强制来实现自我；同时还主张自由观也是人类在自我意识的过程中进行自身的内在决定的行为，比较强调人们的自我决定。
（二）马克思平等观的内容
最初的平等的思想发源于英国和法国，中体现出的平等观继承和发展了这一思想，他更加注重平等观念的现实基础，更加注重平等的内涵与形式的结合，开辟了平等思想的新视角，具有革命意义。马克思认为平等的本质是人与人之间关系的平等，人的本质是人们在社会实践中的关系，不能脱离实践来理解平等的内涵，这与西方的平等观念是截然不同的，马克思对西方其中包括法国主张的平等观是持批判否定的态度的，他指出这种平等观念代表了资产阶级的虚伪性，他认为这种解释方式太具有抽象性，并且没有根据历史和现实的基础来进行理解和解释。
三、马克思的自由平等观和法国自由主义的比较
（一）马克思的自由观和法国自由主义的比较
法国的自由主义是建立在天赋人权和自然法基础之上的，因此法国所谓的自由自然是和权利分不开的，持有自由主义的人把生命财产当成自由主义的基本内容，要求所有公民拥有平等的权利，这严重违背了现实，充满了民主虚幻性。马克思对自由的理解上升到新的高度，在自由观方面增添了一份现实批判性，他认为资本主义所谓的自由是掩盖其剥削行为的工具，他主张的自由是劳动者通过自身的劳动实现的，劳动者本人进行的劳动是快乐的，自由和幸福的，自由来源于劳动者在劳动过程中的自我实现活动，而非劳动本身，他的自由观更加科学更加活力，更加符合社会的发展总结来说就是马克思的自由观是一种积极向上的自由。
（二）马克思的平等观和法国自由主义的比较
很长时间以来，平等主要有两个形式，一是形而上学的抽象思维，是人类自我意识在自己的思维活动中不断追求自身的平等，马克思对这种平等观是持批判否定的态度的，他指出这种平等观念代表了资产阶级的虚伪性，他认为这种解释方式太具有抽象性，没有根据历史和现实的基础来进行理解和解释；另一种是在人类实践领域中的平等，这种形式将平等解释为人类在自己的实践过程中渐渐的对自身产生意识，渐渐的意识到人和人之间是平等的，平等是法国的用语，法国将平等看作是人类本质的统一和人类意识的统一。然而马克思认为平等的本质是人与人之间关系的平等，并不是纯粹的人的平等，这种平等的本质是人们在社会实践中的关系，这种本质关系不能脱离实践来理解。
四、结语
通过上面的分析和讨论我们可以了解到，马克思的自由平等观的具体内容和法国自由主义的内涵，以及马克思的自由平等观与法国自由主义的千丝万缕的关系，它们是相辅相成，互相促进的，法国自由主义是马克思自由主义观念的思想基础，马克思对自由平等的新拓展又丰富了法国自由主义的内涵。马克思的自由平等思想是思想体系中的一个重要组成部分，具有十分丰富的哲学意蕴和实践价值，我们应该在今后的学习中注重对马克思自由平等观的研究，体会马克思思想体系的伟大深刻的意义，与时俱进地发展，探索人类真理。
参考文献
关键词：殷海光；逻辑经验主义；移植；理性
殷海光自由主义理论本身的构建还不尽完善，但与同时代的(或近代以来的)自由主义思想比较而言，又具有鲜明的个性特征。学者张斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意识地继承五四以来的中国自由主义的传统，又努力汲取西方自由主义的理论，试图在近代中国的思想与政治脉络下，构建较为完善的自由主义论述。他的自由主义思想有以下特色：即视自由主义为一套具有强烈当下‘针对性的反意识形态’，又视自由主义为一种文化运动，其接受自由主义的主要动力所追求的是某种素朴浓烈人本主义情愫；缺乏自由主义传统又须仰仗国家力量来建立”。
这一评断可以说是合乎实际的。殷海光一生秉承五四精神，继承英美经验主义自由的传统，指出以往中国自由主义者对于经济自由的忽略与伦理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主义，期望在当下的中国。找到一条新自由主义的路径。但自由主义同样也有着其自身赖以存在的文化基线。它植根于西方近代文化土壤，于中国而言是外在的。那么，在中国何以有其道路?从理论上讲，有三种可能的选择：一是移植，二是传统的重新发明，三是创造。关于中西文化问题，在近现代中国主要表现为：移植和传统的重新发明。前者以殷海光为代表，后者主要表现为以牟中三先生为代表的“新儒家”。笔者比较赞同林毓生的“传统的创制性转化”的观点。所以，在自由的路径上，他指出：“历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。一个国邦能否实行自由主义，主要决定于它的社会文化内容。
既然自由主义与否，在于社会文化内容，那么中国的自由主义应是什么样的?“就中国既存的文化价值和社会结构以及政治建制而言，中国只宜像英国那样和平渐进。而不宜激剧聚变”。
或许在今人看来，殷先生所做的其实就是：把原汁原味的西方自由理论运用于中国。这就决定了在中国自由化的进程中，他不是自由思想家，而是西方自由主义在中国的传播者——自由主义启蒙者。不过，他对中国自由主义的体认：“先天不足，后天失调”，却是非常中肯的。
一、“个体本位”的自由主义
“先天不足，后天失调”形容的是中国自由主义发展在理论渊源上底气不足及自由主义发展。在中国的困境。殷先生曾指出：“依作者的观察。自由人之不足以餍人望而服众心，除某些人之误解，偏见与自私自利以外，他们本身到了现今之不够健全，是主要原因之一。这是自由人们在这一个最后时机应该反省的地方”。一个一生为自由主义而努力的“斗士”，必定会积极主动地去承担其历史责任。为了解决这一难题，他是经罗素，而波普尔，直追哈耶克。其实，其自由主义理论具有强烈时下针对性及鲜明的个性，而不是把其作为一个价值系统来看待。为了针对当时的专制，他就力倡古典自由主义——以的“镇制”，而不是当时已盛行的新自由主义理论。与当时自由主义学说并架的，还有社会主义学说(战后在西方掀起了一场社会主义运动)。但他认为社会主义必然之路是通向奴役之路，将会带来个体人性的灾难。因而，一个自由人之所以为自由人的条件是：“自主自动的精神，是人类推动人类历史前进在行为方面的主动力。
只有具备充分自主和自动力的人，才有克服目前世界阴暗的希望”。并告诉自由人：“希望不在别处，就在你自己的自主与自动”。所以。无论从其理论的切人点，还是其自由理论的着眼点而言：其理论有“个体本位”的品质。他的“个体本位”是与传统个人主义相吻合的。自由的内在要求是什么?“这是自由主义的根本要素。自由主义的这种根本要素，与其说是被动地产生于经济动因，不如说是主动地产生于人类本性的深处。你把婴儿的两手捏紧，他立刻会挣扎反抗。一直到他的两手能够自由活动为止。这样看来。自由主义并非一种教条，无疑是一种能动的精神，一种反抗权威的态度和生命本身的发展动因”。
在此，他把自由的根本要素理解为：不受外界的强制，能够做自己想做的。因为，这是生命内在能动性的要求。充分尊熏了生命的个体性，还能关照到生命的共性吗?否则，不利于社会秩序的构建——他一直在努力把这种内在价值体系外在制度化。他认为：自由之表象与本质；自由主义精神是建立在责任之基础上的；自由主义具有内在的一致性。殷先生指出：“诚然，如果自由人具备思想的能力和独立精神，常常在事实上各人有各人的想法。
但是，我们必须知道，这只是自由人的表象，并不是自由的本质。思想各殊与自由人之所以为自由人并无必然的关联。自由人可以在某些方面思想与信仰互异，但不能在任何方面与在一切情形之下思想与信仰互异。在许多情形之下，自由人的思想也会一致的。不单如此，过去西方历史证实，自由人如果各自分离，便没力量，因而也无从形成一个新力量；自由人如果聚合起来，便产生新力量，因而也就形成一个新时代”。
并且，把自由主义与其它伪自由主义作了一番比较：“自由主义不等于放任主义，更不等于纵肆主义。它含有更高的人生价值和真实的价值。本此，自由主义爱护个别差异，并且让各人的潜能作最大限度的发展”。在这里，是否可以把殷先生的“个体本位”理解为：不是个性的完善。而是人性的完善或人性的自觉?
二、以逻辑支撑信念
在上文。我们简单梳理了殷先生的自由主义思想。其实，一个人的思想与他在此过程中所秉持的思维或研究方法是不无关系的。而一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。在此。笔者愿作一个大胆的假设：殷海光自由主义思想在中国的最终际遇。是否是其思维之花开出的必然之果?不管怎么说，这一假设肯定是一个有意义的尝试。南开大学的张春林曾有专文进行了分析。她指出：“一方面，他主张以经验为本。进行致知活动和独立思想，坚持‘科际整合’的道路；另一方面，他又关注人文主义，在方法论上，努力纠正传统的科学与人文、知识与价值截然而分的倾向，力图将两者统一起来。而且，他还以逻辑经验论为‘奥康剃刀’，反传统文化，并以此为方法论基础。推行其自由主义理想”。从思维方法的角度出发，这一分析是中肯的。
学者张斌峰指出：“殷先生是属于‘五四时代’的杰出人物，是二十世纪六七十年代海峡两岸真正的人文知识分子和思想者。的确，他曾自称在他那个时代的思想要超越新儒家和一百年。这绝非虚言！殷之所以能做到这一点。正在于其自由主义思想家所具有的超越性立场和先进的学术研究方法——文化人类学和精神分析学的研究方法”。
笔者认为，一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。那么，为了了解其思维方法，有必要对殷海光求学过程做一简单的介绍。13岁那年，他由其伯父、志士殷子衡带到武昌。人武昌中学念书。在这之前，主要是受到家庭的影响。而当时他的家庭，是日益衰落的旧式家庭。16岁那年，他曾在名气甚大的《东方》杂志上发表学术论文《意志自由问题的检讨》。是年，通过在清华大学读书的同学，接触到金岳霖刚刚付印的《逻辑》，并对逻辑产生了浓厚的兴趣。l7岁念高中二年级时就在正中书局出版了一部长达40万字的译著《逻辑基本》，并有《逻辑和逻辑学究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲学家金岳霖的帮助下，殷海光考入西南联大哲学系，4年之后，又考人清华大学哲学研究所，专攻西方哲学。但在联大期问，他热心政治，好辩论，表现偏激。1944年，他投身抗战，去印度学习军用汽车驾驶技术，中断学业。
从上文的介绍里，我们可以说：殷海光早年深受理学家庭氛围的影响。他说道：“在家世方面，当我童年少年时家道已经中落，但是长～辈的人还要摆出一副架子，说话矫揉造作，室屋之内充满理学式的虚伪”。中学时期，虽酷爱逻辑，但求学之路曲折。并且学习偏科严重——数理知识常常不及格。大学时，虽求学于金岳霖，但由于大的环境及经济上的拮据，加之于狂飚的个性，并没有为其学术打下应有的根基。研究生时期，则未完成学业。所以。殷先生并未接受严格而完善的学术训练，尤其是逻辑方面。
他的这种求学经历，加之于后来个人生活的际遇，毫无疑问会影响到他思想与思维的方方面面。他的自由主义是在反对当时专制的过程中逐步建立起来的。现实越是禁锢他，他就越是坚定他的自由信念。“每个人都是他自己的主人，每个人都可抬起头走路；只要是社会文化许可的，任何人都不必看别人的颜色来做他能够做的是；只要不妨碍他人，任何人可以照他自己的意思来生活并求发展”。
从逻辑上讲，殷先生的话不无道理。但社会人伦规范呢?人毕竟是社会的产物。社会属性才是其根本属性。并且作者在前面也指出自由的实现需依赖于一定的社会文化。“是什么，就说什么。在思想方面，集权者用的是辩证法。这个东西，说“甲是甲又是非甲”，说“对立物可以统一”，别别扭扭”。这是作者的思维逻辑。这是一种科学的思维方法，但社会问题远比这要复杂。这也是他的困境之一。
“内心自由是一切自由的起点”。这是作者的观点。内心自由一道德意义的：道德主义意志克服了人的意念(“存天理去人欲”)；开放心灵的自由一心灵的牢房：一是未经批评地崇拜，二是时代的虐政。外部自由是指人的行为、言论、组合等自由。
其实，晚年的作者也意识到这一经验逻辑的不足。在1966年致克里神父的信中就写道：“现在。我应该忏悔，我反对玄学的论点与其说是对玄学的一种谨慎而公平的评论，不如说是一种打倒偶像的举动。如果没有在至低限度上默认玄学，那末即使建构知识论也是不可能的。
那么，他的逻辑经验主义究竟指的是什么?笔者认为他的逻辑是指西方的现代数理逻辑，而非传统逻辑。他的经验是以西方(英美)的价值体系为经验，并不是指中国自身的。这是我们在把握其思想时，必须加以关注的。
三、自由的出发点是理性
在《自由主义的趋向》一文中，殷海光指出中国自由主义者的特征为：(1)批孔；(2)提倡科学；(3)追求民主；(4)好尚自由；(5)倾向进步；(6)用白话文。也就是说，在近现代中国，只要能满足这六个要件就是一个自由主义者。
欧克肖特指出：理性主义政治有如下特点：首先，它是一种功利政治。欧克肖特称之为“所感知的需要政治”，即运用理性解决现实的需要、问题或危机。其次，理性主义的政治是完美的政治和一式的政治。这种政治认为“任何问题的‘理性’解决，在其本质上都是完美的解决”。这段话的意思就是说：理性主义者除了“理性”的权威是唯一的权威；理性主义者没有经验积累感，不要传统，总是想白手起家；理性主义者怀疑时间，渴望永恒，对一切局部和短暂的东西烦躁不安：迷信技术的霸权。对照殷先生的自由主义思想，可以发现有诸多的共性，或说是一种家族相似。如他在《自由的出发点是理性》一文说到：“我们自由人应该守的是常道。支持这个世界的，维系人类的正常关系的，启导人类向前进步的，是些常道。自由人的大责，就是发掘。谨守，并发扬这些常道”。
其反传统的一面，勿须再多言。不过他追求科学，并不是一定完全为了“迷信技术的霸权”。他多次表明，对现代工业文明，尤其是美国式生活方式的反感。“就我感觉所及，许许多多留学生一到美国就被机器卷走了，忘却了自我。哎！没了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不过跟猪差不多。
综合上文所述，殷海光的自由主义具有明显的理性主义因质。学者张峰斌就指出：“而且他还开始由经验论的自由主义的知识立场，推进到‘演进的(或批判的)理性主义’的自由主义知识论的新层面，而最终成就为一个真正的现代自由主义知识分子”。
需要指出的是：他的自由主义与西方政治话语下的理性主义是有区别的。就拿反传统来说，西方的武器是反中世纪的理性主义；而他的武器是英美古典自由主义的经验和其所依存的价值体系。但同时他也知道，任何文化现象的出现，都有其应有的文化基线。所以，一生中，他翻译大量的英美自由主义著作，以传播自由主义思想。想籍此为中国自由主义发展之可能创设一定的必要的文化基线。可他的自由主义并不是为了自由主义本身，而是像大多数中国自由主义者一样，认为自由主义是解决中国当下问题的一个有效的工具。他说：“自由而以理性为本。它的基础是坚实的，是巅扑不破的；同时，它所导向的世界是向上的”。他很天真地以为：只要自由主义化了，中国社会就会必然随之上升。
一、西方自由主义的产生和种类
自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。
自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义，政治自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。
二、西方自由主义的作用
首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。
其次，西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放，推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量，因为要创造而要求进步，因为要进步而必须反对束缚，反对干涉。近世的文明，可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物，没有自由就不会出现民主政体，亦不会出现社会主义和民族主义，更不会出现任何多样化的发展前景。
三、西方自由主义对中国的影响
大约从1900年左右，中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国，最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想，使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响，而儒家思想强调“礼”，儒家基本上坚持“亲亲”、，’尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且，自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥，而资本主义是强调私人财产和市场经济的，这也影响到自由主义在中国的传播。
[关键词]尊严政治；差异政治；本真性理想；理论旨趣；时代抱负
[中图分类号]D091，5
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2426(2009)10-0015-04
发轫于近代的自由主义以权利为利器、以民主平等为旨归，对传统等级社会进行了积极性颠覆，从而建构起具有同质化的权利自由主义民主模式。究其实质。这种社会颠覆是人类的一场解放运动，更是个人奔赴自由自主状态中的一个驿站。18世纪以降，西方实践哲学中的本真性理想由躁动而兴起，从而推动这场解放运动前行。当代加拿大的政治哲学家、社群主义的重要代表人物查尔斯・泰勒援用了共和主义的传统思想，从尊重差异、保存集体目标的视角，对整齐划一的权利自由主义进行了批判，建构起认同差异的承认政治，并在西语世界刮起“承认政治”的风暴。
一、尊严政治与差异政治：近代平等承认政治的理想二型
西方近代政治发展就是一部从专制走向民主、从不平等趋向平等的解放历史。传统社会是以“命令――服从”为特点的等级社会，社会中的个体是作为一个臣民‘而存在。自文艺复兴和启蒙运动以来，西方社会在知识和实践两维领域中不断兴起摆脱专制压迫，追求个人解放运动。其间一批启蒙思想家，积极改造古典自然法理论，诉诸于自然权利和社会契约的思想，激发起人们对自由、平等、博爱以及和平、秩序等启蒙理想的求索，并加以民主、法治、的制度构架来保障启蒙理想的实现。其中，平等主义的民主政治是众多启蒙理想的保障性构设，也是实现其他理想的体制性平台。通过平等政治实现了臣民向公民的转换。依照泰勒的看法，近代平等政治从某种程度上来说，是一种平等承认的政治，即在现代民主政治的构建中贯彻着对个人尊严给予平等尊重的原则。在此原则下，近代平等承认政治的解放运动存在先后相继的两种理想和实现模式――普遍主义的平等尊严政治和尊重差异的承认政治。“泰勒深刻地发现，平等的承认表现出了普遍主义政治(politics of universalism)和差异政治(pofitics 0f difference)这两种截然不同而又相互联系的形态。”遵循着历史与逻辑的统一原则，泰勒从观念和实践的发展史角度，审慎地考察了平等政治发展历程。
按照泰勒的考察，传统社会给其成员分配的是荣誉，且这种分配是一种不均衡的分配。一些人由于天生的优势地位和优越身份，而排在社会的上层，另一些则处于中下层，即荣誉分配存在着一些人优先于另一些人的特点。这种由于地位与身份而形成的不同位阶，是等级社会的一种标志。传统等级社会在理论上宣扬一种君权神授的思想，在现实的政治规制上设置了君主与臣民身份天然悬殊的政治构架。“在封建社会里，身份是等级的标志和不平等的尺度，不存在对所有人――不管是贵族还是平民、自由人还是农奴――来说都是一样的，由其社会成员成分所赋予的权利和义务。从这个意义上来说。尚不存在一种可以对抗阶级不平等原则的公民平等原则。”
以尊重个人的尊严与权利的平等尊严政治是对传统等级政治的一场战役。“当我们淡到‘人类固有的尊严’或公民的尊严时，我们是在一种平等主义和普遍主义的意义上使用尊严一词的，在这里一个基本的前提是人人都享有尊严。”这种平等尊严的政治实乃近代自由主义的理论诉求与政治主张、近代以来，为了提升人在宇宙世界中的地位与意义，自由主义者以先验的、永恒人性为预设，对古代自然法进行近代式的改造，诉诸于完备的人类理性。提出了以基本权利为核心的自然权利理论和社会契约思想。它们主张，由于人之为人的原因，人天生具有不可剥夺的权利与自由，而且不分地位、种族、财产、知识等差异，都同等地具有这些权利，个体在权利面前都一律平等一这种赋予所有个体以同等尊严与权利的主张是掷向传统等级秩序的一把锐利的匕首。从实质来说，这种自由主义存在三维特质：它是一种个体本位的自由主义，即一种个人优先于社群的人与社会关系的理论；它是一种权利自由主义――一种视人人都享有平等权利为核心的人与国家关系的理论；它是价值中立的自由主义――即不对“好”与“坏”作实质性判断的程序自由主义。“但是天赋权利不仅意味着这种与中世纪世界的对立，也意味着另一种与新兴君主国家的直接对立。自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且唯能对它予以承认。”
泰勒认为，近代以来的自由主义是对传统等级，政治的一次胜利。使得人们在政治领域获得了人与人的一致平等，即同等地对待每个人的权利。这种自由主义在遵守平等主义原则的条件下，又坚守了普遍主义原则，即坚持个人权利的普遍性。然而，这种普遍主义的自由主义存在着一些致命弱点：作为个体本位的自由主义，在承认个体权利的同时，印否定了集体权利的存在；作为权利自由主义，在宣扬人人享有平等权利的承诺中，却忽视了每个个体或集体的差异性与独特性，用平等的权利淹没了它们的差异，造成了社会的整齐划一与同质化；作为价值中立的自由主义，弄乱了实质与程序的内在关系。“它(平等尊严政治)将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质化模式之中。从而否定了他们独特的认同。”这种不尊重或承认差异的平等尊严政治的背后是没有给予差异以正当的认同。或者是根本不承认差异或给予一种歪曲的认同，而这种歪曲的认同在一定程度上又造成了压迫与不平等，“得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的，被扭曲和被贬损的存在方式之中。”。因此，权利自由主义所开发出来的平等尊严的政治，在消除传统社会不平等的同时又造成了新的不平等，平等的理想走向了其反面。为此，泰勒认为必须通过承认差异的理论范式来改造自由主义，使其包容对个体或集体差异的认同与承认，从而从现代性自由主义的权利牢笼中解放出来。
二、本真性理想：尊严政治走向差
异政治的理论之源
由平等尊严政治生发出差异政治，是泰勒对权利自由主义困境的一种理论救治和承认政治的模式转换，其内在的理据是人类自我认同根源的理论变迁。
哲学人类学认为，“认同”是关于我是谁，以及对自己本质的理解的重要范畴。“认同一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。”从其哲学意涵来说，认同就是寻求自己在历史中存在的证明，是处理好人与自然、人与社会以及我与他者关系的前置条件。只有首先形成了认同，才能使我应该成为历史的主体。从这一意义来说，认同是分清自我与非我以及自身存在意义的前提。泰勒认为，18世纪之前，自我认同往往由外在的、非主体性的东西所决定与规制，而现代性认同，不仅取决于个人的道德承诺与精神信仰。而且还取决于其生活的社群。“因此，某个人的认同的全面的定义，通常不仅与他的道德和精神事务的立场有关，而且也与确定的社团有某种关系。”卢梭、康德等启蒙思想家正是在现代性认同对道德问题的推进与发展下。产生了一种新鲜的且富有生命力的认同的本真性观念，正是本真性理想实现了认同根源的现代性转变。
本真性理想的生成与道德情感主义存在着内在的勾连。道德情感主义认为。人类自身具有一种天赋的道德理性和道德意识，会向我们发出“什么该做”、“什么不该做”的命令，是我们自身的“内在的声音”。道德的对与错完全取决于自身的道德直觉，而非功利主义道德观所主张的是一种精心计算的结果。也即是，一个人是否完满、是否卓越完全不像传统那样取决于非主体性的东西，而是取决于我们人类的本身，即自我是现代认同的根源。“但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地根植于我们自身。”于是判断道德的对与错，实现了从外在利益向内在的情感转换。本真性理想是建立于自由主义的个人主义之上的，是自我认同的现代性话语与范式。“本真性是西方近代以来兴起的一个道德观念，最初建基于个人主义的早期形式，其出发点是道德领域的情感主义翻转。”易言之，现代认同实现了本真性理想的理论转向，它诉诸于道德情感主义，认为自我是认同的唯一合法根源。
这种具有个人主义特质的本真性的道德理想，肯定了个人对自己未来生活的选择自由和自主性谋划，是对个性与独特自我的追求。认同根源的这种变化体现了近代实践哲学中对人的主体性的张扬，是用人的道德理性和道德意志对抗中世纪的神权，是人类认同观乃至观念史上的重大转向。“这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分，是内在性的一种新形式。”。因此，本真性观念提供了这样一种全新的道德观念。即每个人都存在着各自独特的存在方式，每个人都有自己的“内在尺度”，我们应该要忠实或保存我们自己以及我们每个个体独特不同的、具有差异的存在方式和生活观念。正是这种对不同个体差异性采取忠诚与保存的观念，进一步激发出对差异的承认。承认政治在当代的谋划，就是要忠实每个个体或文化群体的差异与不同，是对差异给予尊重与保护的政治，易言之，当代的承认政治就是承认差异与独特性的政治。“平等的政治是和本真性观念直接相关的，后者延伸出了差异政治，它要求承认个人或群体的独特的认同，这种独特的认同正在被占据统治地位的或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。”
尊严政治与差异政治，是近代政治解放的思想运动中先后相继的两个不同环节。差异政治是对尊严政治的一次极其重要的转换。这种转换的意义在于，它把人类再次从一种压迫性链条中解放出来，是对由权利自由主义的平等尊严与权利掩盖下的不平等的一种解救。实际上，作为承认政治的两种模式都诉诸了相同的原则――给予平等的承认，但是其各自承认的对象或承认的问题域天壤相殊。“这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的。平等尊严的承认对象是人的尊严与权利，而差异政治所承认的是拥有自由权利的个体或群体的各自差异性和独特性。”“差异政治认为应当承认某种不同的东西。就平等尊严的政治而言。它所确认的原则普遍地意指同样的东西，就像一只装有权利和豁免权的同等大小的篮子；就差异政治而言，要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同，是他们与所有其他人相区别的独特性。”
三、为差异而斗争：承认政治的理论旨趣与特质
泰勒构设差异政治的冲动源自于自由主义理论与实践的双重困境。理论上。自由主义存在着否定集体权利以及忽视独特性的阿基里斯之踵。政治实践上，面对着是二战后，诸如以加拿大魁北克为代表的民族分离主义运动，以及诸如女权主义、多元文化主义、同性恋为代表各种边缘群体为自己的独特性与差异而抗争。这些抗争汇集成西方社会波澜壮阔的社会运动。
从思想资源来看，承认政治是泰勒在充分汲取了黑格尔的“为承认而斗争”的思想，提出了正当承认对人类解放的意义。差异政治认为。认同不是由单方面的自我主观认同就可以了，也不是由他人的单方面承认就能建构起来的。而是通过自我与他人之间的协商、对话的基础上达成共识性的道德承认的结果。但是，不要忘记，给予他人以一种歪曲的、低俗的承认与不承认他人一样，都是对人的一种侮辱、压迫，都是一种不平等的表现或者说是一种专制主义的做法。因此，泰勒主张，我们不仅要在对话中建构自己的认同，而且还要建立一种公正的、平等的认同，要给予不同个体与群体的差异以正当的承认与尊重，唯有如此，才有可能实现近代以来的人类解放的宏大叙事。
从实践上来看，泰勒的承认政治是在对自由主义批评的基础上建构起来的。在现实的多元社会中，存在着诸如妇女、少数民族、有色种族、同性恋和吸毒者等群体，它们在自由社会由于没有获得公正的认同而不断地抗争。也就是说，由权利自由主义所主导的生活世界并没有给予不同群体独特性的文化以同等的尊重与保护，它在实现对所有个人权利一视同仁的同时，却忽视了或没有给予不同的人或群体以差别对待。这种忽视差异性和独特性的权利自由主义的普遍主义是对少数群体的伤害与压迫，差异政治的诉求就是要挑战这种普遍主义，从而实现自己的认同解放。
从理论努力的意趣来看，承认政治旨在把平等权利原则引入文化领域。自由主义存在不同的版本，各自捍卫着不同的权利领域。以洛克、哈耶克、诺齐克为代表的古典自由主义主张，平等的自由权利只适用于政治领域；以德沃金、罗尔斯为代表的平等自由主义主张，平等权利不仅应当存在政治生活。社会经济也要进行平等的努力。而泰勒认为，平等权利不仅应体现在政治、经济生活中，更应该体现于文化生活，对于负载不同文化的民族、少数群体的独特性予以尊重与保护。
从理论特色来看，尊重差异的承认
政治明显地受到了后现代和共和主义的影响。一方面，它诉诸于后现代的“差异”企图来消解现代性的“同一”思维，对自由主义进行积极的改造，构建起一种具有温和的自由主义特质的承认政治的解决方案。但是，承认政治对自由主义的批判并没有构成真正的挑战，或提供了某种替代性的方案。因此，与其说承认政治是对权利自由主义的代替，毋宁说是对自由主义的完善与发展，是一种后自由主义的政治理论范式。另一方面，承认政治的理论范式更多地诉诸了前自由主义的共和主义思想资源，主张放弃政治价值中立的立场，积极倡导公民或群体的政治参与。共和主义思想的源头在古希腊亚里士多德那里，但是现代性的代表则是黑格尔。黑格尔就认为，“即使我们尊重普遍的人性和普遍的道德规则，也仍然需要在制度上存在一些有意义的差异。甚至普遍的忠诚也要求培养和实现人们对特殊性的维持。”所以权利自由主义与承认政治的论争，在理论层面体现为自由主义与共和主义的对峙，在实践上则是平等权利的自由民主模式与尊重差异的共和主义模式的拉锯战。
四、捍卫权利与尊重差异的共谋：承认政治的时代抱负
面对由自由主义对差异的漠视与扭曲的承认，所引发出的现代性的病理症候，泰勒开出了承认政治的疗治药方，积极构设一种温和的自由主义模式。这种理论模式有着理论与实践上的伟大抱负。
承认政治的理论模式企图在保持个人权利优先性的前提下，为了保存独特性和差异性，可以考虑给予个人权利以适当的限制，从而在不伤及自由主义权利优先性的原则下，又适当地关照差异性与独特性。也就是说，既要坚守个体基本权利优先性，又要充分考虑集体价值或独特性的文化与生活方式，给予个体或群体独特性以适当的尊重，给以集体权利以应有的关照。甚至“然而幸运的是，自由社会还可以有其他模式，……它把这些基本权利与各种豁免权区别开来，把它们与现代司法复审文化关于同等对待所有公民的假设区别开来。在某些情况下，同等对于所有公民的重要性超过文化保存的重要性，有时候则认为后者更重要。因此，这种模式归根到底不是程序自由主义模式，在很大程度上它是以关于好生活的判断――文化的凝聚力在这种判断中占有重要地位――为基础的。”从实质上来看，承认政治在西语世界中的理论意义就在于它企图调和个体权利与群体权利、权利与差异之间的内在冲突，从而实现权利与差异的共生共荣局面。
从民族国家内部实践来看，当代民族国家中存在着文化多元主义、女权主义等思想诉求以及民族、族裔的分离运动倾向的社会运动，而这些社会运动的产生都可以归结为现代自由主义所带来的后果。这些社会运动可以从两个角度来看，一方面，是如何保存少数社会群体的权利问题。也就是对于诸如少数民族或族群文化和历史传统、同性恋者的独特偏好、艾滋病患者等不幸的遭遇，承认政治呼吁给以公正的社会承认，尊重他们的差异，给予他们以国民待遇。这种承认不仅在理论上给予关照，而且还要得到法律的承认。另一方面，承认政治具有积极现实文化意蕴。当前全球化时代，民族分离运动可谓风头正劲。而这些民族分离运动的源动力正如泰勒一针见血地指出，正是强势的民族或政府没有给予它们以公平、平等的承认，尤其在国家政策或文化发展中没能给予少数民族文化以适当的地位与发展空间，这是多民族国家在21世纪和谐发展中必须认真对待的问题。当然，也不能不分情况一味地追求差异，尤其不能以保存文化为借口而对一些民族或族裔的非文明传统给予承认，例如有些民族中的割礼、权以及人妖等传统。
购物车(0)
