时间：2022-12-14 11:34:36
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中图分类号：B0-0 文献标识码：A
Life Dimensions of Marxist Philosophy
SU Qiuxiang
（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）
Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.
Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation
1 哲学的价值旨归
“人民的现实幸福”是马克思哲学的最高价值诉求。①与“解释世界”的哲学不同，马克思哲学是一种“改变世界”的哲学，他说：“以往的哲学只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”②作为“改变世界”的哲学类型，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要实现人民的现实幸福”③是其最高价值诉求。马克思哲学的产生和发展始终是以此为主线而展开的，这也构成了其区别于其他哲学的一个重要原则。在马克思哲学语境中实现“人民的现实幸福”就是实现“人的解放与自由”。“人民的现实幸福”与“人民的解放与自由”是同一个价值立场、所指代的价值主体也是一致的。这两个概念在马克思哲学文本中与理解中具有相通性。
值得一提的是，马克思哲学是有阶级立场的，这个阶级立场便是服务于无产阶级，在这里无产阶级的解放与人类解放并无相悖。在马克思解放理论架构中，要实现“人的解放”这座大厦，必须以实现无产阶级的“政治解放”为基石，“政治解放”是整个人类解放的直接前提，通过改变无产阶级的现实生存遭遇，改变他们的历史命运，使其对自己命运的改变从自发状态提升到自觉醒悟，从而通过解放自己而达到解放人类。由此，我们可以看出马克思哲学的理论宿归是立足于“此岸世界”，实现人的现实幸福，使人得以解放和全面发展，而非观望“彼岸世界”的真理，这是表征马克思生活哲学的价值向度。
2 马克思哲学的理论视域
实现人类解放，追求人民的现实幸福生活是马克思哲学的价值指向，那么这也就规定了他的理论视域是围绕着“人类解放”何以可能，“现实幸福”何以实现这个核心问题展开的。
首先，幸福是一种动态的关系表达。马克思哲学所指的“幸福”是现实生活主体与社会的制度及其关系结构、体系之间的关系状况，而非心理学意义上的人对生活世界的直观感觉或心理感受。在马克思哲学里“幸福”特指在一定历史阶段、一定社会关系结构中人的本质力量的实现方式与实现状况，是一个动态的、发展的过程，而不是一个静止的、僵化的范畴。也就是说，既定的社会关系、社会制度能否保证生活于其中的人的本质力量得到实现，是判断幸福与否的根本尺度。④对于马克思来说，“幸福”意味着人的本质的回归，意味着“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，使生活在社会制度和社会关系中的 “人”消解一切异化、一切压迫性的生存状况和境遇，从而使人成为人。
其次，“现实的个人”是其哲学的理论主体。黑格尔那种脱离实际生活关系的“抽象的精神的人”和费尔巴哈脱离社会历史的“抽象的自然的人”都不是真正意义上的“现实的个人”。马克思哲学语境中的“现实的个人”是生活在一定社会关系中的历史的具体的“活生生”的人，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”⑤人作为社会存在物，在现实性上是一切社会关系的总和，不仅不能脱离社会而存在，而且任何“现实的个人”都是生活在一定历史条件下的社会关系中，从而有别于动物，规定着人是这样的人而不是那样的人，标志着人是现实的人而不是抽象的人，决定了“人”成为自身。
最后，消除异化，幸福才有可能实现。在马克思的哲学语境中，人的现实幸福被“现存事物”所钳制，“现存事物”成了人们追求幸福与自由、解放与发展的枷锁。而这种“枷锁”不仅是意识、理念上的枷锁，更是现实生活中各种社会关系全面异化所造成的枷锁，从而钳制人民的解放与幸福。受费尔巴哈 “异化”思维或 “颠倒逻辑”的启示与影响，马克思彻底的掀开生活世界全面异化的境况，相继揭示出“宗教异化”， “政治异化”， “劳动异化”， “生产力和生产关系异化”， “资本异化”等。由此，马克思对生活世界中的一系列异化现象进行了彻底的清理，从对生活的意识层面的批判深入到对现实生活的根本性、本质性关系层面的批判。藉此批判路径，马克思哲学直指现实生活中人的内在本质的实现，彰显了马克思哲学的生活规定性。
（下转第40页）（上接第38页）
3 马克思哲学的逻辑路径
马克思哲学以“生活世界”为其理论视域，以改变“现实生活”为其目标，这也就决定了其逻辑路径也必然是从现实生活出发。
首先，立足于现实世界。实现人们的现实幸福和人类的自由解放，就必须从人生活于其中的现实生活世界出发。我们所说的人“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。⑥
这就决定了我们必须立足于现实世界，来理解、思考和认识有血有肉的人。“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点是人类社会或社会的人类。”在这里马克思哲学不仅是立足对“旧的生活世界”的扬弃，而且是立足于新生的“人类社会或社会的人类”，这样，马克思哲学就超越了缺乏历史维度，局限于不变的现存社会的旧哲学，直接表达了马克思哲学的价值指向与理论使命。
其次，坚持生活第一性的原则。解蔽历史长河中一切神秘性的东西，根本性的方法论原则就是从实际出发，从生活本身的面目出发。事实上，一切变化都根源于生活世界的变化，无论是直接的还是间接的表达，万变不离其宗。一切都“只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”，只要按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题，都可以十分简单地归结为某种经验的事实，事物的真实面目就是人的生产和生活本身。马克思始终坚持“不是意识决定生活，而是生活决定意识”的理论立场，因此，我们要坚持从实际出发，坚持生活第一性原则以此来分析问题，解决问题。
最后，以经济生活为突破点。马克思哲学批判现实生活的路径选择是从经济生活开始的，在《资本论》中，马克思从最常见的“商品”入手，探究商品生活背后的“劳动”，通过工人劳动的考察揭示了资本主义异化生活的实质，即资产阶级无偿剥削工人的剩余劳动，无限度地追逐剩余价值和利润。从而揭示出一切异化的根源，只有彻底扬弃经济生活的异化，才能从根本上消解或解构异化，才能使人的生活获得根本的解放与自由。“现实的个人”的解放运动，就必须落实于破除“分工”、扬弃“私有制关系”、消灭“虚幻的共同体”，以此构成马克思解放理论的现实路径。⑦
4 总结
综上所述，马克思哲学是一种以现实生活为出发点和归宿点的哲学；是一种有别于只在理念或精神上进行思辨的实践哲学；着力于现实生活中，干预、参与生活过程，改造束缚人的发展的异化关系与环境，并且是以实现人民的现实幸福为根本目的的价值旨趣的革命性哲学。将马克思哲学判断为一种生活哲学，是以马克思哲学的理论视域、价值旨归以及逻辑路向作为判断依据的 。
注释
①④⑦杨楹.马克思哲学的最高价值诉求：“人民的现实幸福”[J].哲学研究，2012（2）.
② 中央编译局.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：75.
苏格拉底认为，实践、社会关系的建立是在理性的活动中，是理性的发挥的结果，所以是一种精神活动，精神活动具有了实践的意义，而马克思的理论的核心或者主干即是历史唯物主义。按照历史唯物主义的理解，实践并不发生在精神活动的领域内，社会关系不是依靠哲学活动、宗教活动、科学活动来创立的，社会关系的创立产生于物质生产活动。这是西方实践哲学这个发展线路上的一次革命，即由马克思所创立的一次革命。实践仍然是创生或改变人与人的关系的活动，但这种活动是感性的，不是理性的，不是精神的，物质生产运动是一种感性的活动，它首先提供给人类生活资料以保证人类的生存需要，即解决人与自然界的关系问题。其次，物质生产运动也是整个社会世界的根源，没有物质生产运动就没有社会世界，于是物质生产就生产出了直接的生活资料，与此同时，也生产出了社会关系，社会关系是被物质生产运动生产出来，于是物质生产就具有实践的意义了，否则物质生产没有实践的意义。只有理论的活动、哲学的活动、宗教的活动才具有实践的意义，因为人类的社会制度是按照某种宗教的理念来建立的，或者按照某种哲学的理念来建立的，或者按照某种社会科学的原则来建立的，这种宗教、哲学或社会科学叫“实践”，马克思对此给予了强烈的批判，他认为不论是宗教、哲学还是科学活动都不是“实践”，社会关系不是从宗教、哲学、科学活动中来，而是从物质生产运动中来。
二、社会生活的基础或来源
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条所说的全部社会生活是人与人之间的感往，而不是一般意义上的抽象的社会生活。假如作为国家的公民参加政治活动，投票选举或者被选举，这也属于社会生活的一个方面。但马克思认为政治生活并不是一种感性的交往，而是一种抽象的共同体生活，不论在政治活动中反对一种观点还是接受一种主张，这充分体现出一种共同体的存在者，在一个共同体中生活，这个所谓共同体即政治共同体是抽象的，即它没有感性的真实性。由此可以看出，马克思所说的社会生活的含义不包括政治生活、宗教生活、哲学生活等等，马克思所说的社会生活是具有感性的真实性的社会生活，以及人与人的感往。感性的真实性的社会生活与抽象的共同体生活有着本质的区别，抽象的共同体生活无法和感性的词汇相联系，例如开心、愉悦、苦闷、厌恶，因为这些观念的关系没有感性的真实性，只有在人与人的感性的关系或交往中，才能与感性的词汇相联系，或用感性的词汇来形容。即使是理智的愉悦也是在感性的基础上产生，这就是感性真实性的社会生活与抽象的共同体生活的差别。
三、社会生活的自我批判性
社会生活创生或改变社会关系并不是用理论的探讨、创立一些重要的学说就能改变的，马克思给予了非常重要的批判。他认为用一种观念来批判世界没用，新的理论取代旧的理论是观念之间的批判，新观念对旧观念的批判，它并不触动现实世界本身，但是现实世界时时在变化，并不是观念使其改变，它是自我批判的，因为它就是实践的，即它创生或不断地改变着既有的社会关系，即社会生活是自我批判的，不是观念批判的。假如人类面临生死离别，极其痛苦的时刻，希望能找到一本宝典来解决痛苦的状况，但并没有用，痛苦是一个过程，人类在痛苦中完成自我批判，这是真实的力量，即马克思所说的“实践”的力量。因此，社会的进步或者改变是自我批判的结果，不是依赖观念批判的，它是自己创生或改变着人与人的关系，即社会生活是实践的。这个社会生活就是20世纪西方哲学所论述的“生活世界”。胡塞尔作为20世纪德国哲学家、现象学派的奠基人，第一次把这一概念固定了下来。生活世界即活生生的感性世界，例如同样的现实，不同的人有不同的有色眼镜，学某一种科学就带上了某一种有色眼镜，经济学家看到的都是经济范畴，政治学家看到的是政治范畴，哲学家看到的又是哲学范畴。马克思在《哲学的贫困》中说:“如果说有一个英国人把人变成了帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家;这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”
循环农业的指导思想“有机体”是生物学概念，是具有生命的个体的统称。通过研读经典著作，我们可以看到有机体理论最早是1843年马克思在《黑格尔法哲学批判》中“把政治国家看作机体，因而把权利的不同不再看作机械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———这是前进了一大步。”①1847年马克思在《哲学的贫困》一书中提出“社会有机体”这个概念，他在批判蒲鲁东时指出:“谁用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的依次出现的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢?”②有机体理论告诉我们事物内部各个组成部分之间以及部分与整体之间存在着内在的、不可分割的联系，它们互为目的与手段，从而形成了一个高度分化而又紧密联系的统一的“有机体”。认为任何事物的发展都是一个有机体的发展，系统的有机组成要素在发展中相互联系、相互制约、相互作用，构成了系统的整体发展。发展循环农业也是一项系统工程，必须全面兼顾循环农业系统的各个组成要素。从宏观角度来看，循环农业的发展需要自然和社会等多方面支持，形成一个彼此之间相互联系的统一整体，具体而言，自然资源的现实状况是循环农业发展的物质基础，先进的科学技术为循环农业提供技术支撑，完善的法律体系使得循环农业有法可依，积极的财政支持为循环农业提供资金保障，这些涉及自然环境与社会环境的方方面面，都不同程度地影响着循环农业的发展进程。从微观角度来看，循环农业发展体现于具体的循环农业的模式中，不管是桑基鱼塘模式，还是猪———沼———果的模式，每一个模式都是一个系统，如桑基鱼塘模式中的桑树、猪、鱼、甘蔗、糖厂等要素就构成了一个系统，他们相互作用，相互影响，共同担负起这一模式的作用。不管是循环农业的宏观要素还是循环农业的微观要素，发展循环农业应当是全面的、保持内在各要素相对平衡的发展。
二、自然观思想是发展循环农业的基本原则和方法
(一)自然观思想是发展循环农业的基本原则在《政治经济学批判大纲》中，恩格斯提出了“两个和解”的思想，即“我们这个世纪面临的大变革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也提出“人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”④。循环农业的发展正是人与自然和解的有效途径，它体现着可持续发展的农业思想，是一种既满足当代人的需求，又不损害后代人满足其需求能力的发展，使自然系统，社会系统，经济系统都实现可持续发展的良好势头，在系统自然观的指导下，循环农业的发展为人与自然的和解提供了可能，使人与自然的关系更为融洽，进而促进人与人之间矛盾的解决。恩格斯一百多年前就警告人类:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”⑤人类是自然界的产物，人类在变革自然界的过程中会产生多元性的结果，进而会引发许多严重的社会问题，如生态问题、粮食问题、不可再生资源问题等。人类变革自然时破坏自然实际上就是损害人类自己的长远利益，因此人与自然要和谐相处。发展循环农业也是变革自然的过程，因此，发展循环农业要按照自然观思想，结合循环经济的思想，遵守以下基本原则:1、减量化原则减量化原则是发展循环农业的首要原则，它以不断提高农业资源生产率和能源利用率为目标，减少进入农业生产和消费过程的物质流和能源流，最大限度地节省农业投入成本。循环农业发展的“九节一减”，正是对循环农业减量化原则的体现，“九节一减”是指节地、节水、节种、节肥、节药(含除草剂、抗生素、激素等)、节电、节油、节柴(节煤)、节粮和减人。2、再利用原则农产品的一大特点是可以进行加工，从而连接了第一产业和第二、三产业。循环农业的再利用原则就是使各类农产品进行加工，对于初加工后的副产品及有机废弃物进行反复加工、深度加工。例如，葡萄经过加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁饮料，废弃物葡萄皮和葡萄籽还可以再加工，制作成保健产品和美容产品。农产品的再利用，不仅能解决农产品供过于求的情况，而且也能使农民的收入不断增加，减少废弃物的污染。3、再循环原则发展循环农业的再循环原则主要是对农业废弃物、养殖中的畜禽粪便、生活垃圾等进行处理，变废为宝，再回到农业生态系统中去。最典型的是以沼气为纽带的“猪—沼—果”、“猪—沼—菜”、“猪—沼—粮”等模式，为农村不仅提供清洁能源，而且还能制作有机肥料。我国传统农业中提出的“桑基鱼塘”模式也是再循环原则的很好体现。(二)自然观思想是发展循环农业的指导方法自然观从实践的角度考察人与自然的关系，用辩证的思维方式去把握人与自然的关系，去分析和处理生态问题，揭示出人与自然在实践基础上的辩证统一。自然观揭示了自然生态系统和社会系统的辩证统一关系。正是由于人和自然之间的关系、自然生态系统和社会系统之间的关系是以实践为基础的辩证统一关系，所以人类在改造自然的过程中，必须注意协调二者关系，维护生态平衡。自然观为发展循环农业，综合地解决人、社会和自然的全面协调发展指明了方向，提供了指导方法。在发展循环农业的过程中，我们要注重物质价值取向和精神价值取向的和谐统一。一方面，要考虑从事农业生产和加工的农民和农业企业的效益问题。让农民增收，过上富裕生活是发展循环农业的基本点，因此，发展循环农业的原则制定、技术选择、项目开发等，均要考虑到不能损害农民的利益，即使需要先期投入的项目，也要向农民宣传发展循环农业的益处，让农民了解项目的短期和长期效益。国家、各级政府和农业企业帮助农民解决先期投入的资金问题。另一方面，提高农民的素质，让农民不仅了解发展循环农业给自己的生活带来经济效益，而且也要让农民知道发展循环农业给整个社会带来的社会效益。以克思主义实践自然观作为发展循环农业的哲学指导方法，实现人、自然、社会的协调发展。
三、科学技术哲学是循环农业技术选择的依据
1.系统的阐述人的生命文化哲学
西方的文化哲学在19世纪呈现了诸多的派别，但是我们将这些文化哲学派别进行归纳，可以发现，所有的文化哲学都有两个路径，一个路径是沿着历史主义的发展路径，去研究人的文化生命。另一条路径是沿着逻辑主义的路径，去研究文化的方法论和认识论。马克思在接受了“自我意识”后，并在这一矛盾意识中开始了对人生命的文化哲学的研究。这种对文化哲学的研究虽然与历史主义有着惊人的相似，但是，这二者之间还是存在着本质的区别的。马克思正是由于发现了两者之间的差别，创造了实践的文化哲学。我们从马克思的博士论文中就可以发现实践文化哲学的基本架构。马克思在他的博士论文中系统的阐述了偶然性是实践的文化哲学的核心范畴的这一概念。从本质上来说，马克思这一理论其实就是对黑格尔精神的一种颠覆。与黑格尔派不同，的实践的文化哲学是从批判思维方式入手的，并在此基础上重新的理清和阐述了哲学史上的偶然性，将一种全新的哲学研究范式建立起来，并从认识的范畴中将人的精神抽离出来，将人的“自我意识”逐步向“人的文化生命”转变。
2.文化哲学的历史主义原子
马克思有一部重要的著作《1844年经济学哲学手稿》，马克思在这部著作中遵循其在博士论文中对文化哲学的论述思路，并从历史和理论的角度去考察“实践”的重要性，将人的生命的历史主义原则确认了下来，这就是众所周知的历史主义原则。马克思在考察“实践”的相关理论的过程中提出了一种论断，这种论断就是人类的特性就是人们有意识的、自由的活动。所谓的人类特性，马克思认为是一种的整体特性、一种的类特性，人们生命创造的能动性系统的阐述了出来。在马克思的意识里，自由意识活动主要包含以下两种含义，下面笔者就系统的阐述一下二者的含义。第一种含义是将自己的生命活动本身逐步转变为自己的意识对象或是自己的意志。人们通过这种活动，将自己的精神进行了二重化，第一重是生命的意识，另一种就是生命本身。从本质上来说，精神的二重化其实就人们意识的分离和人们抽象能力的实现，而人们对文化进行创造的前提就是对能力进行抽象和分离，从一定程度上来说，这也是一种文化创造的能力。人们创造文化的前提条件就是人对思维的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一种本能，而这种本能恰恰是创造文化的本能，这就使人在一定程度具有了创造文化和具有文化的存在特性，这也是人之所以区别于动物的主要原因。由此可见，马克思区分对人的生命活动和动物生命活动的方式就是将自己的生命活动逐步发展成为我们自己的意志或是自己的意识的对象。一定程度上来说，肯定人们的文化创造能力的本质其实就是认为人的天赋包括人的文化创造能力。二是人通过实践来实现对象世界的创造，对无机界的改造，以此来证明自己是有意识的存在物。马克思认为人对世界、对无机界的改造其实就是一种对象化的活动。这里所说的对象化活动其实就是人与对象的分离与抽象的活动。人类现实的、能动的二重化其实就是将人自身的和超自身的自然存在区分开来。马克思将人的超自身自然的存在通过对比动物生产和人的生产之间的差别概括为诸多方面的能力，这些能力包括在生产整个自然界的能力和再生产整个自然界的能力等等。这些能力被马克思统称为人的生命的创造活动，这种创造活动从本质上来说是一种人的文化活动。从历史的角度去考察实践的过程中，马克思提出了这样一种论断，就是“将人的文化创造活动的历史性特征通过异化劳动的形式”得到了证实。实质上来说，马克思将人的特性等同于人的抽象和分离能力的时候，其内涵中就一定包含了一种异化劳动的思想，异化劳动和分离与抽象之间并没有特别的不同，这两者除了范围不同，其他都是相一致的。前者是从动态的角度对人们的生命特性进行说明的，后者是从静态的角度进行说明的。与抽象的、分离的理论相比，异化劳动还有一定的不同之处。马克思在其博士论文中，系统的强调了人通过自身与其他人的关系的分离和自身自然的分离中逐步完成了异化劳动。马克思《1844年经济学哲学手稿》中说道人类的本质就是人与他人之间的关系和人的个体性。与博士论文不同的是，马克思开始强调异化的实现。
3.文化的发展规律
资本主义理论与东方社会理论共同构成了马克思关于历史规律的理论，马克思在其资本主义理论中，将人类历史的发展规律以生产方式的形式进行了揭示。而马克思在东方的社会理论中，马克思却开始关注各民族的文化发展道路，开始对人类历史发展过程中逐步形成的特殊规律进行探究。马克思在对民族文化发展的特殊途径进行探究的过程中，并没有否定生产方式对民族发展的意义，在其看来，生产方式的历史运动其实就是通过不同形式的民族文化以及其独特的风貌展现出来的不同形式。正因如此，马克思认为东方民族的发展趋势归根结底就是世界现代化的表现形式之一而已。从马克思的角度去看文化规律，我们不难发现，在马克思的意识当中文化选择和文化发展共同构成了文化规律的内容，在社会主义现代化进程当中，这两个方面显得非常的重要。这两个方面的重要性，使得马克思以这两个方面为基础，对东方的现代化问题进行了系统的、科学的研究，并在研究的基础上将东方社会的现代化问题进行了揭示。不同民族的文化在发展的过程中进行碰撞和交融，取长补短，优势互补，从而实现文化的发展。马克思通过对亚非国家和俄国资本主义发展情况进行了分析，发现西欧的资本主义传入东方的方式有以下两种方式，第一种方式对东方传统公式制度的改造，另一种是东方社会在现代化压力下，被迫学习西方，走上资本主义道路。马克思在对这两种形式进行研究的过程中发现，这两种形式给社会、给民族带来的效果并不是一致的。对东方社会来说，西欧殖民主义者的行为带来一定的负面影响。我们发现，不论是什么样的社会，社会进步的基础一直以来都是生产。消费只有与生产相适应的情况下，才能促进社会的发展，如果消费没有实现与生产的对等，那么就会在一定程度上导致社会处于萎靡的状态。
1861年，俄国的改革使农业生产逐步向资本主义生产方式转变，并在转变的过程中逐步演化出一种工业和商业资本主义。正因如此，俄国资本主义在的发展过程中，一开始就具备了一定的生产性特点，并将新的活力注入到俄国文化当中，这种形态对俄国文化的更新发展起到了一定的促进作用。西欧资本主义在敲响了东方大门之后，推动了东方社会逐步向私有化道路方向迈进，由此可见，在这种模式下，东方社会或早或晚的都会逐步进入到资本主义社会形态，这是历史的必然性，但是，我们应当注意到，东方社会是不会因为转变为资本主义社会形态就变得发达起来，就变得进步起来，东方社会只有将资本主义中的一些积极的因素吸收过来，并从实际出发，建立一套科学的、行之有效的生产方式，才能够实现自身的进步。与之相对应的是，如果东方社会将西方资本主义中的一些消极因素吸纳进来，那么势必也会给东方社会的发展带来一定的负面影响。正因如此，我们必须对西方资本主义的文化进行选择。那么什么是文化选择呢？其实就是人们根据已有的价值系统，选择适合自己的一种生存方式。文化选择在东方社会的现代化进程中，应当具有内容的特殊性，即东方社会应当通过什么方式来实现现代化，这不仅仅是一种文化选择，而是在文化选择的基础上，探讨东方社会应当运用怎样的方式，去实现西方资本主义的积极成果，来实现现代化。马克思对这方面也有自己的观点，在他认为，东方社会应当通过一种革命、一种无产阶级革命的形式将资本主义发展进程中遇到的问题解决掉，通过这种方式，来实现自身的现代化。
马克思和恩格斯两个人将社会主义和资本主义的两种社会形态看成了社会现代化的两种方式。他们认为，与资本主义的文明形态相比，社会主义的文明形态显然要比其高很多，由此可见，人类社会发展的必然趋势必将是社会主义这种现代化的模式。笔者认为，马克思所说的通过无产阶级革命的形式将资本主义现存的问题解决掉，以社会主义的方式实现现代化是一种文化选择。马克思认为，理性的创造活动和价值的创造活动两个方面共同组成了人的活动，这两种活动在人的活动中所处的位置是非常重要的，离开了哪一种活动，人的活动都难以继续。人的活动如果丧失了理性的创造活动，那么人类的历史必将成为无根之木，丧失了物质基础。反之，如果人的活动没有了价值创造活动，那么人类活动就会丧失掉生命价值，因此，我们可以说，人类的活动离不来上述两个创造活动。
参考文献
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关键词：存在论；形上学；本体论哲学；马克思哲学
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本体论)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年来，存在论问题正在成为哲学基础理论研究中的一个热点和亮点。不过，与此前学界围绕哲学体系改革研究而发生的“本体论”之争（主要是“物质本体论”和“实践本体论”的争论）有所不同，新的研究是从厘定一些基本的概念和术语开始的，从而具有正本清源的意义，也是研究深化的表现。
与把马克思哲学归结为一种本体论哲学的看法相反，本文的基本观点是：马克思哲学正是通过对传统本体论哲学的批判，而实现其在哲学史上棗确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上棗的革命性变革的。
一、Ontology:译名之争
人们不会忘记，在20世纪80-90年代中国哲学界关于哲学体系改革的讨论中，“本体论”成为一个各派都不能绕开的“结”。论争中学者们对马克思哲学实质的理解存在着很大的差异，但在作为争论核心的“本体论”概念上，人们似乎意见一致。一些学者坚持“哲学就是本体论”；大多数学者虽然觉得这种说法太绝对了，但也仍然肯定“哲学必有本体论”。在这样的语境下，本文的观点一定显得既突兀又费解。因此，为了使本文的论点和论证的展开有一个较为合适的思想环境，我们不得不从“本体论”这个基本概念谈起。
至今仍在汉语学术界普遍使用的“本体论”这一术语，不是中国传统哲学中本来固有的概念，而是从西语（ontology）转译过来的。这一“转译”的过程，实际上也是一个“再创造”的过程。即是说，它是根据人们对西方思想的理解，结合汉语的相关文化背景，运用汉语的构词法而“新造”出来的一个术语。这个术语到底好不好？能否反映出西方思想的本义？是否便于在汉语中表达对相关问题的思考？是一个早就存在争议的问题。关于这些争议的学理分析，笔者已在别处作了较详细的阐述[1]，这里只能极简略地提一下。
从词源来看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos。在希腊文中，on和onta（相当于英文的being和beings）是动词兼系词einai&127;（相当于英文的&127;to&127;be）的分词和动名词及其复数形式。einai在汉语中可以译为“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相应地，ontology&127;在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”、“存有论”、“本体论”、“存在论”，等等，其中以“本体论”流传最广。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。
在我国，关于ontology的汉译问题，陈康先生早在20世纪40年代就提出过异议，他主要就是针对把这个词汉译为“本体论”来说的。他认为这个译名不妥当，建议译为“万有论”，还尝试过音译棗“翁陀罗己”。当然他认为这些译名都不理想，甚至认为“eniai”和相关的词，非中文所能译。他还认为，这不只是翻译的问题，进而牵涉到可怕的问题，反映了中西哲学思维方式的差异。陈先生也把on译为是，把onta译为“是者”，还曾使用过“是态”一词。近年来，关于ontology的汉译问题又成为学术界争论的焦点性问题之一。
一个词的翻译令那么多智解超人的学者为之劳心伤神，在上面耗费时间和精力，说明这绝对不是一个可以简单对待的问题，也不是研究者可以凭己所好随意解释的问题。因为这个问题牵涉到复杂的学理，不可不察。
从近年研究的情况看，有的学者仍然沿用“本体论”的译名；有的学者则主张起用“存在论”的译名；而更多的学者认为ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是目前一种占主流地位的意见。主张“是论”译名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之则不能；“是”的意思要比“存在”广得多。但无论是他们自己还是反对这个译名的人都感到，“是论”这个译名在中文里显得很别扭，很不习惯。在这种情况下，我们认为不妨暂时选择“存在论”的译名，留待以后在深入研究的基础上再寻求更好的译名。
虽然ontology的译名现在还不能定于一尊，还有进一步深入研究的必要，但从相关研究已经取得的成果来看，“本体论”这一术语，作为对西方哲学中形而上学的一门分支学科ontology的汉译，已经导致了“望文生义”、以讹传讹的极端消极后果，所以理应作为错误的译名予以抛弃。理由是：第一，在ontology中，作为词根的on根本没有汉语或中文里“本体”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作为“形而上学”的一个基础性分支，ontology的问题领域是公共的，我们不能把它在历史上的某种特殊的探索和解答方式，误当成整个分支学科的研究范围，否则就会把学科层次的问题，下降到学说水平。
在关于“本体论”译名的讨论中，人们提到了卢卡奇晚年的一部名著棗原名为ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻译为“关于社会存在的本体论”。有的学者以这部著作不能汉译为“社会存在存在论”为由，仍然坚持“本体论”的译名[2]。但实际上，卢卡奇对“Ontologie”的理解，早就引起了一些学者的批评。例如，E·约斯就指出，“卢卡奇本人的本体论概念是不明确的。”[3]我国也有学者认为，卢卡奇对“本体论”一词的使用“是缺乏学术规范的，因而是不能与哲学史衔接的”，他甚至怀疑卢卡奇“是否从学术上对本体论下过功夫”。针对卢卡奇的“社会存在本体论”概念，他批评说：“‘社会存在’是指什么呢？如果是指活生生的社会生活，那么，它就不能属于本体论的范畴；如果是本体论的范畴，那么，它就不是指实际的社会生活，而是一个抽象的逻辑范畴。”他认为，卢卡奇“在探索哲学新意的名义下为它套上了本体论这一旧哲学的框架，这至少是不妥当的。”[4]
这说明，卢卡奇对“Ontologie”的特殊用法，不能作为学术研究中一个公认的证据。卢卡奇说：“如果试图在理论上概括马克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”[5]很明显，卢卡奇在这段话中所说的“本体论”一词的涵义是不同的：前一方面，表达的是他对马克思哲学的一种理解（这种理解的准确性与合理性有待另文讨论）；而后一方面，则是把“本体论”（我们的用语是“存在论”）看作区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。
简略地说，我们认为，“本体论”是作为一门哲学分支学科的ontology的错误译名，较好的译名应该是“存在论”，或其他更理想的译名。
二、传统本体论与现代存在论的分际
与主张把“本体论”作为ontology的错误译名予以抛弃相联系，如同日本哲学界的做法一样，中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。
本文不赞成这种做法，而是主张在对“本体论”的一片否定和“拒斥”声中，不失时机地“抢救”这一概念，并通过适当的话语转换，赋予其新的、恰当的含义，用它来指称另外的事情。被保留下来的汉语“本体论”这一术语，不是用来指称作为一门哲学分支学科的ontology（存在论），而是用来指称西方哲学史上，哲学家们在探讨on的问题时，历史地形成的一种哲学理论形态棗实体主义或实体中心主义的哲学形态，我们将其命名为“本体论哲学”。
众所周知，作为一门分支学科，从而作为一个通用名词，“存在论”最早是在亚里士多德的“第一哲学”（即“形而上学”）中得到规定的，而Ontologia作为一个专门的哲学术语，是在18世纪才由沃尔夫给出明确定义的。自此以后，人们已经在这个术语的使用上达成如下共识：作为哲学中的一个分支学科，它属于“形而上学”最基础或核心的部分，有时与“形而上学”混用。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）与“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在论差别”。根据他的揭示，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”（on，Sein，being）问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里士多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”（Seiende）的讨论代替了对“存在”（Sein）本身的追问。传统形而上学所探讨的“存在者”有较多的含义，但“实体”（Entity）、“实在”（Existence，Reality）概念是其核心含义，可称之为实体论形而上学。从这种意义上看，用汉语中的“本体论”一词来标志这种研究“存在者”的哲学形态是比较恰如其分的。
但有必要提请注意的是，这里汉语的“本体论”并不等同于“存在论”（ontology）。“存在论”是一个学科概念，从而是一个问题领域；“本体论”则是传统西方哲学对待“存在论”问题的一种特殊处理方式，以及这种处理方式历史地造成的一种特定的哲学形态。而这种意义上的“本体论”，就是以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标的哲学，本文将其命名为“本体论哲学”，并把它理解为“传统形而上学”的同义语。在这里，意识到“学科”与“学说”的界限具有特别重大的意义。作为一门学科，ontology标志着西方哲学的相关研究形成了一个历史悠久的传统。在这个传统中，所讨论的问题是共同的；具体的解答方式和形成的思想观点是不同的。前者相当于我们所说的“学科”层次，后者相当于我们说的“学说”层次。这两个层次不应该互相混淆和取代：讨论同样的问题，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的学说、学派和思想观点（在“哲学”这门学科中，尤其如此）；同样，所主张的学说、所隶属的学派和所表达的思想观点不同，也不妨碍讨论的可以是同样的问题。
对作为一门学科的“存在论”（ontology）的研究，形成了各种不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而在现代西方哲学中，分析学派“拒斥形而上学”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可译为“存在上的承诺”）的提法；欧陆现象学、存在哲学和解释学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点是：不是强调实体，而是强调关系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我们必须把作为一门学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。在用“存在论”来标志作为一门哲学分支学科的ontology这一点明确以后，我们可以用“传统本体论”（简称“本体论”）和“现代存在论”两个术语，来表示这门学科的两种不同的历史形态。这将为我们的进一步讨论提供概念基础。
在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个子科目。但是，人们已经认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理ontology的问题上是有根本区别的，或者说传统西方哲学和现代西方哲学，就其对ontology的研究和回答来说，事实上已经形成了两种不仅互有区别，甚至根本相反的方式。这些认识无疑是非常正确的。但是，此前由于采用了“本体论”这个错误的译名，并把它作为哲学的一个分支学科去看待，为了标示传统西方哲学和现代西方哲学在这个问题上的区别，人们只好采用“传统本体论”和“现代本体论”的术语来说明。这两个术语曾经广泛流行，现在也还常常在学术著作中出现。但是，这两个术语的不精确乃至错误是很明显的。如果说传统西方哲学的相关研究可以而且实际上应该叫做“本体论”的话，那么现代西方哲学对问题的回答和处理方式，仍然被叫做“本体论”无论如何都不能说不是误会，即使在它的前面加上“现代”的修饰词，这种误会及其所必然产生的误导并不会因此而减少。因为在这样的术语使用状况的限定下，人们会用如下一种抽象的形式提出问题：现代西方哲学有没有本体论？在这样一种提问方式下，现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据被抽掉了，或者说，它们之间的界限被以这样的方式模糊了。而这样的事例，在学术研究中并不鲜见。在这种情况下，纠正对ontology的错误译名，并把传统西方哲学和现代西方哲学对待问题的不同态度，以“传统本体论”和“现代存在论”的概念区别开来，不失为一个较为妥善的方案。
与上述情况相类似，人们对待“形而上学”这个术语，则采取了另外一种偏颇的态度。例如，有人受实证主义思维方式的影响，并使之走向极端，把任何形而上学问题都当成伪问题而加以“拒斥”、“清除”，把一切问题和对问题的处理，都限定在狭隘经验的范围之内。照此下去，不仅哲学研究方式和科学研究方式的特点无从区分，界限难以把握，而且向来被视为“第一哲学”的这个最基础的（用冯友兰先生的话说棗“最哲学底哲学”）部分[6]，恐
怕也再无存在的理由和必要了。我们认为，这种状况的造成，也是因为不能在作为一门哲学分支学科的“形而上学”，与对这门学科的问题的某些特殊解答方式之间，作出适当的区分而引起的。本文建议的处理办法是保留作为一门学科的“形而上学”概念，并以“传统形上学”和“现代形上学”两个术语来区分它们的两种历史形式，进而把这两个术语与前面的“传统本体论”和“现代存在论”对应起来，作为含义相同的概念去使用。这种做法的优点是：它可以避免我们把某种对待问题的特殊的解答方式的失效，误当成一门学科完结的标志去看待。
三、传统本体论哲学的历史命运和基本特征
关于从柏拉图到黑格尔的传统西方哲学的本质特征，人们使用了各种不同的名称来标志它，如“理智形而上学”、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，等等。这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。我们认为，就其作为一种哲学形态来说，就这种哲学形态所包含的基本哲学理念或支撑性理论假定来看，将其命名为摫咎迓壅苎是恰如其分的。
对一种哲学从形态上作整体的把握，并不需要将这种哲学的一切部分、一切问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最核心的精神或理念，它能代表和统摄这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出该哲学的各种领域和问题来。那么，什么东西能够代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，能够反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。而要把握这种哲学的本质特征，就要研究这种哲学型态所代表和象征的哲学理想或哲学观。
关于传统哲学的特征及其所怀抱的哲学理想，罗蒂用不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”；哲学被看着这样“一门基本学科”，它给予我们的“不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，认为这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”；这种哲学自视为“一门超级科学或一门主学科”，“它关心的是具有根本重要性的问题”，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的“永恒哲学问题”；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的“第一原理”，“而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理”。总之，罗蒂认为，这是一种“将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。[7]
纵观传统本体论哲学的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从总体上看，我们不难从中总结出它的一些基本特征。
第一，归本论。本体论哲学以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。难怪亚里士多德会把以“寻求最初的根源和最高的原因”为目的的形而上学视为对具有神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方式表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理总是从某个确定的前提出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的办法，去寻找最终的前提（原因），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。本体论哲学本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理知识和道德原则的普遍必然性的标准而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统本体论哲学棗引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’(reality)的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的”。[8]
第三，思辨性。本体论哲学以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识”[9]，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统本体论哲学又被恰当地称为“玄学”。
第四，封闭性。本体论哲学企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学家的“毛病”，而是传统本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图认为哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极原因的探寻；笛卡尔把哲学看作对清楚明白、确定无疑的真理的把握；黑格尔把哲学看成绝对观念最终完成的自我认识；如此等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且往往宣布这一目的在自己的哲学中已经达到。
第五，独断论。本体论哲学以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。
上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为本体论哲学企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣告了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而，由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和重视，至今仍然在以空洞宣讲和抽象肯定的形式被忽视，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
四、本体论哲学批判在马克思哲学变革中的枢纽意义
马克思哲学产生于西方近代哲学发展为现代哲学的转折点上，它本身就是开启现代哲学的一支重要力量。马克思哲学变革的实质，从否定性的方面看，无疑应当从它与传统西方哲学的批判性扬弃关系中去寻求。我们认为，马克思哲学在哲学史上最具深远意义的革命变革，就在于它在批判传统本体论哲学中，开创了哲学发展的新方向，奠定了哲学发展新形态的基础。
当然，从正面肯定地揭示这一变革的具体内容和伟大意义，是一件有待于进一步深入研究的艰巨的理论任务，这里只能从哲学观视角简略地列举若干要点。马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与传统哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与传统哲学根本不同，它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。因此，我们首先需要从哲学观上来把握马克思哲学的特点和实质。
首先，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。传统本体论哲学是运用先验逻辑的范畴演绎方法构造的思辨体系，马克思坚决批判这种哲学。马克思写道：“只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[10]；“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[12]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。其次，马克思哲学打破了“体系哲学”的桎梏，使哲学成为“研究工作的指南”。马克思彻底打破了旧哲学由以出发的前提，他所关注的不再是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。传统本体论哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。与之相反，马克思哲学“首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[13]在马克思看来，“哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间”[14]。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于“对哲学的本质要求过多”，把自己的目标指向“最初的和最后的根据”。“由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。”与传统哲学的这种过分“奢求”不同，海德格尔对哲学的理解是：“哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。……正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。”[15]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。”
海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
再次，马克思哲学使哲学的致思取向从抽象的概念世界或自在世界，转向人的现实生活世界。从马克思哲学所从出的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学来看，黑格尔哲学活动的领域，是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，自然界和人类历史不过是这个纯逻辑的世界的外化；费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学，要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，由于理论与方法的限制，他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。马克思哲学视野中的“世界”，既不同于旧唯物主义哲学的“自然世界”，也不同于唯心主义哲学的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大变革意义。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”[16]海德格尔的看法是有道理的。解读马克思的哲学著述，不难发现，马克思与他之前的哲学家们的一个重大区别，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上学问题，相反，他完成了“形上学的颠倒”，要求哲学的重心从注目于先验的外在实体，转换到现实的生活世界；从追寻世界的至终究极的解释原则，转换到关注人的具体生存境遇。因此，他的哲学思考自觉地拒斥一切先验的教条和经院的气息，并把现实生活世界作为他从事哲学批判和创造的最重要的“文本”。
最后，马克思哲学把传统本体论哲学的知性概念思维转变为实践论的思维方式。马克思明确提出，与旧哲学不同，新哲学对“对象、现实、感性”，“是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”。[17]这里所谓“当作实践去理解”，就是把实践的观点上升为一种思维方式，用它去解决以往哲学中抽象探讨和争论的问题。因为“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[18]所以马克思不是从思维和存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与旧哲学的对立，而是从实践的观点来总结这种对立的：“它（指马克思的新哲学棗引者按）不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上（现实历史的基础即实践棗引者），不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[19]。
以上简略地提及的几个要点，已足以显示马克思哲学与传统本体论哲学的判然之别。正是由于这些（以及其他）巨大差异，马克思甚至提出要“消灭哲学”，恩格斯也说马克思的现代唯物主义已经“不再是哲学”。当然，这都不过是为了把马克思哲学与传统本体论哲学根本区别开来而采取的一种极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找它们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？
在最一般的意义上，与传统本体论哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见拙文《关于Ontology词源和汉译的讨论》，载《场与有棗中外哲学的比较与融通》（六），中国社会科学出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社会存在棗海德格尔、卢卡奇和马克思本体论思想的比较研究》，《中国社会科学》2001年第2期。
[3]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，“中译本序”，重庆出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179页。
[5]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第637页。
[6]正如海德格尔所说：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”（《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第19页。）
[7]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第11-15页。
[8]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[9]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1991年版，第234页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692页。“有”版权所
[14]《列宁全集》第1卷，第396页。
[15]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[16]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【参考文献】
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对黑格尔辩证法及整个哲学的批判是马克思创立唯物史观、发动哲学革命的基础理论环节。马克思首先揭示了黑格尔哲学的“非批判的运动所具有的批判的形式”，进而将矛头直指其基本建制即意识的内在性，在此基础上，提出了“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义”的感性对象性活动理论。这种由浅入深的批判过程显示马克思不是停留于以费尔巴哈的旧唯物主义改造黑格尔辩证法，而是以辩证的、历史的态度和方法从根本上破解以黑格尔哲学为代表的整个形而上学，实现了思想领域的哲学革命。在这里，尽管唯物史观的基本术语还未形成，但其基本观点已获得了全面表述。
一、黑格尔哲学的“非批判的运动所具有的批判的形式”
在马克思看来，黑格尔尽管“根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动”，但他“只是为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”[1]97。因此，马克思认为，他“对黑格尔的辩证法及整个哲学的批判”的首要任务就是“说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”[1]97。
对这种抽象形式，马克思是通过统观黑格尔体系来揭示的。马克思说：“黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束。”[1]98黑格尔体系以逻辑学为出发点，从纯粹思辨的抽象概念的思维出发。这种“抽象概念”与人和自然界的一切现实规定性毫不相关，是从自然界和现实的人抽象出来的思维，是纯抽象思维，具有“非现实性的本质”[1]98。然后，“抽象概念”又将自身外化或对象化为自然界，自然界不过是“抽象思维的外在性”，是“抽象思维的自我丧失”[1]98，是自身外化出去的“作为抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范畴或概念。因为思维认识到自然界不过是自己的异化和丧失，想要扬弃这种外化回到自身而成为精神，所以精神就是“这个回到自己的诞生地的思维”[1]98。于是，哲学又从自然哲学进展到精神哲学。在黑格尔看来，抽象思维通过人类一系列历史必然的发展环节和阶段，表现为“人类学的、现象学的、心理学、伦理的、艺术的、宗教的精神”，但这还都不是抽象精神，只有当精神发展到作为“纯抽象”的绝对知识时，抽象思维才回复到自身。因此：“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”[1]98
黑格尔的辩证法之所以会表现为抽象的形式，是因为黑格尔仅仅把异化看成了纯粹思维的异化，没有看到异化存在于现实生活中的一切方面，异化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。马克思批判黑格尔说：“当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。”[1]99但纯粹思维的异化结果无非还是纯粹思维本身：“异化……是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”[1]99因而，全部外化历史和外化的全部消除，对黑格尔来说，不过是抽象的、绝对的思维的生产史。异化仅仅是纯粹思维的异化，是思维本身范围内的对立，其他一切对立及其运动，都不过是这些惟一有意义的对立的外观、外壳、公开形式。[1]99
这样一来，整个现实的人的本质力量的外化，以及作为外化的历史及其扬弃，在黑格尔那里就变成了抽象的思维范畴本身的运动和生产史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思维内部的主体与对象、自在与自为的对立，一切对立无非是思维自身中的对立。马克思批判黑格尔没有把“异化”看作人的本质力量的对象化，没有看到“异化”同时是人的本质力量外化为“以非人的方式”存在的对象性活动，而仅仅把异化看成抽象思维本身外化为与自身相异的东西又复归于自身的运动。因此，在黑格尔那里，对人的本质力量的重新占有，也就“不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”[1]99。正因此，尽管《现象学》具有一个否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格尔晚期著作中那种“非批判的实证主义”和“非批判的唯心主义”已经以一种潜在的方式作为萌芽、潜能和秘密存在着了。[1]99-100
马克思不同意黑格尔将异化和对象化相混淆，认为对象化不同于异化，具有积极肯定的意义。“感性意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识；宗教、财富等等不过是人的对象化的异化了的现实，是客体化了的人的本质力量的异化了的现实；因此，宗教、财富等等不过是通向真正人的现实的道路。”[1]100对象化是人的本质力量的对象化，是人通过实践活动或生产劳动将自己的本质和固有力量外化到外部对象上去，从而产生出一个符合自己需要的对象来。因此，人本质上是对象性的存在物，从事对象性活动，并在对象性活动中创造自己和获得自由。异化则是对象化的歪曲，违反人的本性和限制人的自由。因此，对马克思来说，异化的扬弃就是人的本质力量的重新占有，是将对象世界重新归还给人。由于混淆了“异化”和“对象化”，又将异化看成是精神的外化和复归于自身的活动，因此，黑格尔看不到“对象化活动”的积极意义，掩盖和冲淡了现实生活中的异化（比如劳动异化），甚至为现实生活中的异化做辩护，沦落为“非批判的实证主义”和“非批判的唯心主义”。
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但是，黑格尔辩证法的“非批判的运动”中也包含着“批判的形式”。一方面，“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[1]101。换言之，黑格尔辩证法之“批判的形式”首先是作为“推动原则和创造原则的否定性”。这一否定性不仅体现在精神领域中，也体现在人类社会历史领域中。在这个意义上，汉娜·阿伦特认为，黑格尔影响马克思的关键就在于后者接受前者的“作为普遍法则的辩证运动这一概念”[2]。这种“否定性”，马克思晚年曾给予高度肯定。在《资本论》第二版《跋》中马克思指出：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格尔辩证法还“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”。马克思认为，黑格尔把“现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，认识到人通过自己的活动创造对象世界，也创造了人本身和社会历史，因此，他站在国民经济学家的立场上看到了劳动积极的方面，“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”。但遗憾的是，黑格尔也和国民经济学家一样，没有看到劳动的消极方面，没有看到劳动的抽象性质。黑格尔惟一知道并承认的劳动是“抽象的精神劳动”[1]101。人被等同于自我意识，劳动的本质表现为纯思维的活动、理性的活动和精神的劳作。于是，黑格尔用劳动来理解人和现实世界，把劳动理解为外化、对象化、异化和它的扬弃，理解为人的自我生成，又把劳动理解为抽象思维的辩证活动，并在终极意义上视其为哲学精神外化的形态。黑格尔把自然界和人类生活的各个环节都看作自我意识的而且是抽象的自我意识的环节，看成是哲学所做的事情，他把这些环节用精神运动的辩证法加以总括，从而构成自己的哲学体系，并把自己的哲学描述为惟一绝对的科学。
马克思指出，黑格尔辩证法尽管表现出积极的“否定性”意义，尽管看到了劳动的对象性本质，但由于把对象化与异化相混淆，仅仅把劳动看成纯粹的精神活动，因此，其仅具“批判形式”，仍然是“非批判运动”，实则是“虚假的实证主义”或“虚有其表的批判主义”[1]109。马克思抛弃在黑格尔那里还停留于精神活动和在国民经济学那里还是异化了的“劳动”概念，强调劳动的对象性本质，强调劳动的实践本质，把劳动理解为感性对象性活动，理解为人的本质力量的展现和人类社会历史发展的基本力量。正是在此意义上，马克思一方面吸收了黑格尔辩证法的批判形式，另一方面，又用感性对象性活动理论对黑格尔哲学展开了激烈的批判，最终瓦解了整个现代形而上学，实现了哲学史上的革命变革。
二、“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”
马克思把对黑格尔进行批判的矛头指本文由收集整理向整个形而上学的基本建制：意识的内在性。“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”[1]102，这种对人的本质的形而上学理解鲜明地体现了这一建制。因为它完成了对人的抽象理解，掩盖了现实生活中的人的本质的异化，是导致黑格尔辩证法非批判运动的理论根源。
黑格尔哲学意识内在性的主要内容在于：“意识的对象无非是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。”[1]102因此，关键问题是克服意识的对象。“对象性本身被认为是人的异化了的、同人的本质即自我意识不相适应的关系。因此重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，就是说，因此，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物。”[1]102
异化的扬弃也意味着扬弃人的对象化，于是，人成了非对象性的、唯灵论的存在物，“对象”则是作为主体之实体的自我意识的对象。在黑格尔那里，克服意识的对象经历了如下过程：一是从自我出发，设定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一种本质力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本质就是自我意识，人的本质的外化就是自我意识的异化。二是“自我意识的外化设定物性”[1]103，即设定作为自我意识外化的“对象”。既然人只是抽象的自我意识，“物性”作为自我意识的外化自然只能是“物性=自我意识”，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”[1]104。因此，这一设定行为并不是设定“物性”为某种独立的、实质的东西，不过是设定这一行为本身，“物性”作为纯粹的创造物不过是自我意识设定的结果。三是对意识对象的克服。即扬弃异化的对象，实现对异化了的对象性本质的重新占有，表现为把这种本质合并于自我意识：“掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。”因此，“对象向自我的复归就是对象的重新占有”[1]103，也就是复归于自我意识本身。
于是，黑格尔“扬弃异化”的过程也扬弃了对象化，对异化的对象性本质的重新占有“具有扬弃对象性的意义”。在黑格尔看来，不是对象的某种性质，而是它的“对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化。因此，对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性”[1]108。对象的这种虚无性对意识来说，不仅有否定的意义，还有肯定意义。因为它正是意识自身的“非对象性”，对象的这种虚无性恰好证明了意识本身的自我外化，是意识本身的对象性本质的“抽象的自我确证”。作为“物性”的意识的“对象”其实是自我意识本身，“异在本身”就是“在本身”。因此，意识扬弃这种外化和对象性，其实就是把“它们收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意识，所以在黑格尔那里，现实的人的一切本质力量的对象化活动都只是自我意识的对象化和外化活动，人的生产产品变成了自我意识的生产对象，在产品中凝结的人类劳动、人的外化了的实际力量和本质就变成了自我意识，或变成了对象化了的自我意识和作为对象的自我意识。因此，扬弃意识的对象不过意味着“对象本身对意识来说是正在消逝的东西”[1]103，是对自我意识的重新确证。黑格尔认为，意识的存在方式或对意识来说某个东西的存在方式就是知识。知识是意识的惟一行动，是“意识的惟一的对象性的关系”[1]108。但既然“对象”不过是“一种虚无性”，那么，作为对象的知识也就只能是证明意识的自我外化，证明对象的虚无性本身。“知识把自己同自身对立起来，从而把某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自身对立起来；或者说，知识知道，当它与某个对象发生关系时，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表现为对象，或者说，对它来说表现为对象的那个东西仅仅是它本身。”[1]109 转贴于
在马克思看来，这里“汇集了思辨的一切幻想”：黑格尔那里的“对象”实际上是“作为知识的知识”的意识直接冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命，因为作为意识的意识所碰到的障碍不是异化了的对象性，而是独立于和外在于意识的对象性本身。[1]109因此，扬弃异化就是扬弃对象化，就是在“异在本身”中确证“在本身”。这样，历史本来是“当作前提的主体的人的现实历史”[1]97，却成了“思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[1]99；本来是作为“人的无机的身体”[1]56的自然界，却只是纯粹的观念，是一种思想物。他对自然界的直观不过是“他对自然界的直观加以抽象化的确证行动，不过是他有意识地重复的他的抽象概念的产生过程”[1]117。对这样的自然来说，就是无。
至此，黑格尔抹杀了人的感性的、具体、自然的存在方式，抹杀了人的感性对象性力量，把人变成了抽象的自我意识，变成了某种抽象物，黑格尔哲学也相应地成了一种“虚有其表的批判主义”的保守哲学。“异在本身”就是“在本身”，所以在黑格尔那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲学的存在，我的真正的政治存在是法哲学的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意识外化的产物。扬弃这种外化，就是在宗教哲学和法哲学中找到自我确证。“扬弃”仅仅发生于思维领域，是意识外化为对象又扬弃对象复归于自身的对自我意识的抽象的自我确证。这种扬弃是意识的自我产生、自我对象化的运动，是精神的自我运动和发展。而现实的人和现实的自然界则“成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征。因此主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[1]114。
马克思认为，固守于意识的内在性的黑格尔哲学，作为整个理性形而上学的完成，最后成了现代性社会的观念论“补充”。自我意识的辩证运动和发展，其扬弃过程本质上不过是现实社会中私有财产运动在思维领域中的反映和表达。因此，黑格尔哲学不可能解决现代性社会中的种种问题，只能和国民经济学一样沦落为现存的资本主义社会的论证工具。它把这个充满了丰富矛盾和“分裂”的社会变成了一种合理的或永恒的社会状态，而人的全方位的异化则依然被保留着。可想而知，执着于“人类的幸福和我们自身的完美”理想和要求现代性社会的根本性变革的马克思必然要求对整个理性形而上学展开批判和清理。
三、马克思：人是“感性的、对象性的存在物”
马克思发现，黑格尔哲学体系始终“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观，那就是厌烦，就是对内容的渴望”[1]116。黑格尔哲学终究将哲学变成了精神“在自身内部纯粹的、不停息的圆圈”。为了破解旧形而上学的“意识的内在性”，将社会历史的运动发展从思辨的天国拉回到现实的生活，马克思在接受费尔巴哈提出的感性的、具体的、自然的人的主体和优先地位、肯定“劳动”的积极意义的基础上，提出了自己的感性对象性活动理论。在马克思看来，人本质上是“感性的、对象性的存在物”[1]105，感性对象性存在物从事着感性对象性活动，即人作为感性对象性的存在必须通过积极的社会实践活动摆脱人的感性受动性以及与之相随的各种被奴役状态，实现人的固有的本质力量与社会历史性的本质统一，实现人的感性丰富性。
不同于黑格尔将人理解为自我意识，马克思从感性对象性角度出发把人直接理解为自然存在物、感性的、对象性的存在物，提出自然界是“人的无机的身体”。在马克思看来，“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少、重要的对象”[1]105。人本质上不是自我意识，而是感性的、有生命的、能动的、对象性的存在物。人作为对象性的存在物进行对象性的活动，这一活动便是将自己的本质力量外化出去，创造出对象世界或人类世界。这一活动设定的并不是主体，而是“对象性的本质力量的主体性”，对象性活动也即人的本质力量的活动。作为对象性的存在物证实了他的对象性的活动，对象性活动本身也证实了它是对象性的自然存在物的活动。
因此，马克思说：“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是非常自然的。这里没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。”[1]104相反，通过自我意识的外化设定的作为对象的“物性”，作为一种没有现实性和物质性的“虚无性”，倒是神秘莫测的。在黑格尔那里，人等同于自我意识，它的对象不过是其自身，在它之外没有自己的自然界。而在马克思看来：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在，非对象性的存在物是非存在物。”[1]106对马克思来说：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自然相联系，因为人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脱离了“自己的自然界”的黑格尔的自我意识，也就只“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[1]107。/
马克思指出，人是感性的、对象性的存在物，是一个受动的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的现实的、感性的对象存在；又因为人感到自己是受动的，所以人又是一个有激情的存在物。“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1]107同时，人还是“人的自然存在物”，是“自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己”，这一确证和表现自己的过程就是人的历史。
历史对人来说是被认识到的，是人通过自己的本质力量创造的历史，是人类的历史。历史作为形成过程是“一种有意识地扬弃自身的形成过程”，它和一切自然物自发形成的历史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作为感性对象性的存在物通过感性对象性活动（或劳动）将人的类的丰富性的本质力量展现出来，它表现出自己的生命，将自己的类本质力量转变成实际的对象性的现实，从而构成人类世界或对象性世界。但人要将自己的全部本质力量发挥出来，不能仅靠单个人的行为，而必须是全人类的全部历史活动，必定是这全部历史所展开的人类活动形成的客观对象性的成果。因此，马克思认为，人的生成是他的具体的生产实践活动的结果，而人类的社会历史也表现为“当作前提的主体的人的现实历史”[1]97，这是一个物质的、现实的过程。这个过程“只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量……并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能”[1]101。这里尽管依然蕴含着较为浓烈的哲学人本学意味，但马克思的新世界观的核心概念（实践即感性对象性活动）及新历史观（唯物史观）已见雏形。人正是通过实践活动或感性对象性活动创造人本身，也创造了人类历史。
马克思称自己的“感性对象性活动”理论为“彻底的自然主义或人道主义”，是“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合起来的真理”[1]105。这里，“彻底的自然主义或人道主义”不同于唯心主义，即不同于黑格尔和青年黑格尔派。因为唯心主义是反自然主义的，它虽然强调了人的能动的方面，但只是抽象地发展了人的能动方面，没有看到现实的、感性的对象性活动本身。唯心主义的所谓“活动”只是精神的活动，是思维的抽象的自我创作，这一活动创造不出任何真实的产物或对象，也不能真正理解和表述“当作前提的主体的人”及其现实的历史。与此不同，马克思认为：“人有现实的感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[1]106因此，自然主义才是关于人本身的科学，唯心主义不过是对人的精神的抽象论证，是对人的感性生命力量的剥夺。同时，“彻底的自然主义或人道主义”也不同于唯物主义，即不同于费尔巴哈的唯物主义。唯物主义虽然认识到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只强调人的感性的直观，强调人的自然感觉。唯物主义对客体的理解没有从实践角度出发，不能把人的对象化的产物归结到人本身加以理解，看不到人类世界的一切对象，人所改造了的自然和人类的社会历史都是人的实践活动的结果，因而往往会陷入机械论、宿命论等庸俗唯物主义。
摘要：人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘：人的实践性是马克思科学考察人性的基点;人的社会性是马克思科学人性观的核心。
关键词：人性;人的本质;实践性;社会性
人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。他们只看到了人性的某一个方面，却片面的认为那就是人性的全部，所以他们的人性理论是抽象的、片面的。马克思则用唯物史观的原理和方法，在批判的吸收前人丰富人性学说的基础上，科学的回答了人性问题。
一、人性的科学涵义
历来各思想家虽然讨论人性繁多，但对“人性是什么”、“人性从何而来”等基本问题始终没有明确，也因此使自己的论述陷入自相矛盾。所以，对人性内涵的科学把握是研究人性问题的基础。
人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。广义的人性是指人所具有的各种属性的总和，包括人与动物相同的自然属性、以及人们在后天的社会实践中逐步形成的社会属性和精神属性。狭义上的人性则是相对于“兽性”、“物性”而言，指人之为人的根本特征，人所独具而动物没有且在最根本上能区别于动物的本质特征。在这个意义上，狭义的人性可以理解为人的本质。本质是一事物各种特质中的最根本的质，是一事物之所以成为该事物并与其他事物相区别的根本的内在规定性，也即一事物存在的内在根据。事实上，人性的内涵要比人的本质复杂的多。本文只是从一般哲学意义上讲人与动物的区别，从人性的狭义视角去理解马克思的人性思想。
二、马克思人性思想的综合命题
马克思经历了一个抽象的谈论人的理性、自由、人的完美本质到具体的从人们的物质生产，人们的社会关系出发去考察人的这样一个转变过程。因此，马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘。
（一）人的实践性：马克思科学考察人性的基点
劳动是人产生的根源和动力，人在改造客观世界的同时也改造着人本身。整个人类社会就是就是在劳动过程中逐渐发展起来的，所以马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”劳动对人来说具有根本性的意义。
但是抽象的人性论认为整个历史就是人性不断得到复归的过程。他们认为在原始社会，人的本性是完美的;在有剥削压迫的社会中，人性异化，而未来社会，完美的人性又将得到复归。很显然，他们是从人性出发去考察整个社会历史的，而不是从人的实践出发，不了解实践在社会历史过程中的意义。
马克思指出黑格尔虽然“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的手段”，但是他所理解的劳动只是一种抽象的精神劳动，而现实的人的活动只是这种抽象理论活动在世界实习自身的一种手段。他抽象的发展了人的能动性，并没有科学揭示出人的实践本质。
物质生产活动是整个社会历史的前提和基础，既是理解人类社会发展的钥匙，也是理解人的发展的钥匙。现实的人最根本的存在方式就是实践。所以，人性首先必须为人的实践性，实践是科学考察人性的起点。马克思指出“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”
（二）人的社会性：马克思科学人性观的核心
现实的人是在生产劳动中形成和发展起来的，但劳动首先反映的是人和自然的关系。在劳动过程中，人们必然会结成一定的社会关系。马克思对人性思想的论述集中体现于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这一句，由此可见，社会性是人性的核心。
抽象的人性论只看到人和自然的关系，就把人的本质归结为人的自然性，他们没有看到人所具有的社会性。
诚然，人直接的是自然存在物，人与动物具有同源性。马克思说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱的多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”。但是，人所具有的自然属性只是提供了人之为人的自然生理基础，是一种可能性，如果不在一定的社会中得到发展，有可能丧失成为人的机会。在国外许多国家发现的“狼孩”已经证明了这一点。所以马克思批评鲁宾逊的故事是一种“没有想象力的虚幻”，因为“孤立的个人在社会之外进行生产――这是罕见的事”。
人性受社会关系的制约，在不同的社会形态中人性的表现各不相同。马克思指出了人的发展和社会发展的三大历史形态，依次为“人的依赖关系”、“以物的依赖为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。
需要注意的是，这里所说的是“一切社会关系的总和”，是包括政治、经济、伦理、思想等在内的各个方面。而其中最主要的是生产关系，它决定其它切关系。因此在考察人的社会规定性的时候，要综合考虑其赖以存在的各种社会关系。以前我们过分看重了人与人之间的阶级关系，就片面的把阶级性和人性等同起来，错误的认为人性就是指人的阶级性，这样就难免在工作中造成失误。
如此一来，马克思对人性的论述就有双重的规定，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。包括他们已有的和他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”。因此，现实的人一方面是实践的，另一方面是在一定社会关系中的人。而且人的生产实践和社会性有着密切的关系。讲人的活动，必定是在一定社会关系之中进行的，具有社会意义的活动;而讲人的社会关系，一定是与生产、生活等实践活动相关的社会关系。人的实践活动都是在现实的社会关系之中进行的，不同的历史时期有不同的实践方式和社会关系，具体的人性就表现为他所处的特定历史时期所有关系的总和。
马克思给我们提供了一个科学考察人性的视角和方法，其对人性的认识是综合的，是把实践活动和社会关系统一起来的认识。而两者又是处在不断的变化之中，所以对人性具体规定性的论述将是一个永无止境的过程，有待于我们在这一问题的研究上继续深化。
参考文献：
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