时间：2023-07-24 09:23:25
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇传统的农耕文化，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
但近一百多年来，随着世界范围内的“城市化”和“工业化”迅猛发展，中国的农耕文化同样不可避免地遭受到前所未有的猛烈冲击。城镇建设规模越来越大，吞并了城郊的村庄，产生了大量的“城中村”;大规模的村庄撤并运动，农民被动“上楼”，造成大量的“空心村”。曾经“绿树村边合，青山郭外斜”“绿遍山原白满川，子规声里雨如烟”的美丽乡村土地上矗立起一座座高楼，不见了“牧童驱犊返，猎马带禽归”的乡村景色，却看到牺牲了大片大片肥美庄稼地后建立起来的高速公路上一辆辆汽车飞驰而过……这一切，引起越来越多有识之士的重视与忧思。也正是在这样的社会大背景下，近年来，记述与怀念农耕文明的作品应运而生，这些作品无一不表现出作者们对中国农耕文明的热爱与敬畏，他们在用文字将正在消失的农村事物记录保存珍藏的同时，更大声呼吁人们珍惜与继承深藏在农耕文化中的传统美德。
中国农业出版社近期出版的《记住乡愁》也是属于这一行列的作品之一。该书详细地介绍了农时――二十四节气、农俗及农谚;农事――回忆传统的农业生产及农村生活;乡情――记述了作者经历的一些名人趣事。本书不仅给广大读者介绍了传统的农耕文化，更带给了新城市移民一段乡村记忆。本书既表现出作者可贵的乡愁自觉，更显示出作者期望发扬光大农耕文明宝贵传统的拳拳之心。
作者扣紧乡愁写农时农事，借农时农事的深情回忆与叙述，抒发久积于心耿耿难忘的乡愁情结。他在叙述全年二十四节气中的每一个节气的由来、特点和本节气中的农事内容时，常借助于有关古诗词的介绍和对当下农村现实的描写，穿越时空，古今交汇，让读者认识到，古今虽相距遥远，但同一节气中的农事相同，这就有助于读者理解中国农耕文化传统历史悠久，一脉相承。
本文作者：余永红工作单位：陇南师范高等专科学校美术系
乞巧风俗在我国具有悠久的历史，且流传广泛，这与中华民族悠久、发达的农耕文化有关。和目前国内其它地区零星流传的乞巧风俗相比，陇南北部的乞巧风俗规模更盛大，议程更完整，文化内涵更丰富，也更具有乞巧文化的原生态性，这也与陇南北部地区特殊的地理位置及历史文化相关。中华民族是历史悠久的农耕民族，而陇南北部地区也是古代农耕文明的主要发祥地之一，从陇南北部西汉水上游一带丰富的考古学文化遗存可知，这一带很早就进入周秦文化融合后发达的农耕文明。农耕文化发达的标志就是“牛耕”和“女织”的发明与兴起，从陇南当地目前流传的“乞巧歌”内容可知，乞巧风俗与“牛郎织女”传说密切相关，乞巧风俗中敬拜的唯一神灵“巧娘娘”就是织女，而“牛郎织女”故事也正是男耕女织型农耕文化的索引，所以乞巧文化也是农耕文化高度发达的产物。赵逵夫先生指出，“牛郎织女”传说中的主人公“织女”源自秦人始祖“女修”，“牛郎”则来源于周先民中发明了牛耕的“叔均”，而天汉(银河)、牵牛星、织女星正是当地先民们仰观俯察，以汉水之名称银河系为“天汉”，以牵牛、织女命名其两侧星座的结果，［2］这也是“牛郎织女”故事的起点。织布技术和牛耕技术的发明与完善对人类社会的生存具有重大意义，尤其牛耕的发明对农耕社会生产生活具有革命性的意义，因而产生了古代西汉水上游先民对叔均和女修的纪念与崇拜，随以“牵牛”、“织女”来命名天汉两边的星座，上古时期以人名命名星座皆为部族始祖或杰出人物。［3］对女织和农耕的崇拜，显然是随着农耕文化的进一步发展而产生的，因此，叔均和女修作为“男耕女织”型农耕文化的始祖，不仅成为上古时代西汉水上游先民们崇拜的偶像，也为以后“牛郎织女”传说的形成奠定了文化基础。由此可知，最初的天汉、牵牛星、织女星具有原始的祖先崇拜、自然崇拜的痕迹，之后随着农耕型封建社会的进一步发展，“男耕女织”型农耕经济和文化成为中国封建社会的基本模式，也是维系社会和谐的主体文化，并且伴随着男女社会地位的不平等现象，才衍生为以向往自由爱情为主题的“牛郎织女”故事传说。乞巧顾名思义就是“乞讨灵巧”，但从其发生、发展、传承现状综合考察，其中包含了具有原始宗教意义的祖先崇拜、生殖崇拜，和以农耕文化为内核的女织崇拜等综合文化含义。一种民间风俗，在其成熟之前，一定存在相应的早期形态，乞巧风俗的早期形态可能与秦先民对其始祖女修的崇拜有关，从女修作为秦先民母性始祖来考察，早期崇拜的内在含义也可能包含祖先崇拜、生殖崇拜等原始文化因素。这种崇拜因素在后来的乞巧活动中依然流传，有学者认为，早期的乞巧活动也与生殖崇拜相关，乞巧活动中的“巧果”就是“多子”的象征。［4］陇南当地乞巧风俗中的崇拜对象称为“巧娘娘”，而不直称“织女”，“娘娘”是当地对母性神灵的习惯称呼，例如“王母娘娘”、“送生娘娘”等，至于乞巧歌中的“牛郎织女”内容以及将巧娘娘与织女融而为一的现象，应是后来“牛郎织女”传说形成并广泛流传以后，对乞巧风俗的丰富和发展。所以正如“牛郎织女”故事的形成与发展一样，乞巧风俗也经历了原始祖先崇拜与“牛郎织女”神话传说逐渐融合的过程。因此，祖先崇拜与生殖崇拜，应是乞巧风俗的初始阶段，具有更为深远的原始宗教文化含义。随着封建社会生产模式的进一步发展完善，男女社会地位与劳动分工逐渐明确，以儒家伦理文化为核心的封建统治对人性进行了必要的规范，向往婚姻自由随成为整个封建社会妇女的心声，所以，“牛郎织女”传说的产生，也是男耕女织、男尊女卑型封建社会文化的必然产物，天汉及其两边的牵牛星、织女星在外在形式和意象方面，与受封建制度阻隔的男女形成一种相对应的异质同构模式，进一步促成了“牛郎织女”传说的形成与完善。同时妇女作为这一结构中的弱势群体，受人尊重的德行除了美貌、温柔善良以外，还有心灵手巧、能织善绣，所以，中国古代妇女所接受的教育主要是以织绣为主要内容的“女红”文化，女人的聪明才智主要体现在织绣技巧方面，如何才能让自己变得聪明灵巧，就是女人一生的主要追求和愿望，因此通过向母性神灵“巧娘娘”祈求，让自己灵巧的乞巧活动便得以长期流传。在以后的发展过程中，乞巧活动中远古时代祖先崇拜的痕迹逐渐淡化，生殖崇拜的文化因素更为隐晦，“女织”随成为乞巧风俗的主要文化含义。从陇南当地乞巧文化的内涵与乞巧仪式综合考察，虽然也不排除包含生殖崇拜在内的男女爱情因素，但“女红”文化才是主体内容，乞巧歌的每一唱段后面，都要唱“巧娘娘、下凡来，给我教针教线来”。中国封建社会的妇女没有向男子直接表达爱情的文化环境，她们更多地通过精湛的织绣技艺和精美的织绣品，间接地表达对心上人深厚真挚的感情，所以乞巧风俗中的爱情因素虽然隐晦，但确是客观存在的。综上所述，与“牛郎织女”传说密切关联的乞巧风俗其实是伴随男耕女织型农耕社会的产生而产生，并随着农耕型封建社会文化的发展而发展的，也折射出乞巧文化由原始宗教文化向农耕文化的过渡，并最终以封建农耕文化定格的发展轨迹。中国古代以农耕经济为主要形式的封建社会文化形成了乞巧风俗的文化基础，也构筑了乞巧风俗的文化生态，这种文化生态又一直维系着乞巧风俗的世代传承。
文化生态的形成，与一定时代的经济基础具有内在的本质联系，是文化系统内部以及自然环境、经济基础之间相互作用、构筑起来的有机整体。所以中国古代历史悠久的农耕文明，是延续和传承乞巧民俗文化的前提和基础。中国古代社会虽然也存在城乡之间的差别，但农村和城市之间没有本质的区别，维系其生产生活的基础都是农耕经济，历代统治者都把“农桑”和“耕织”定为“本业”，推行“重农抑商”的政策，［5］每年都要举行隆重的祭祀、耕作仪式，男耕女织型农耕文化也是中国古代城市文化的主体，宫廷以及上层社会妇女接受的教育与从事的劳动也主要是“女红”文化与织绣活动，所以城市与农村的文化在本质上是一体的。乞巧风俗作为中国传统民俗文化，过去无论在官方还是民间都十分流行，汉魏时期的宫廷妇女就流行乞巧风俗，但较为古朴，到唐宋时期已发展为盛极一时的节日，吴自牧《梦梁录》卷四《七夕》云:“其日晚晡时，侵城儿童女子，不论贫富，皆着新衣。富贵之家，于高楼危榭安排筵会，以尚节序。”在东京，富贵人家也是在自己的庭院内搭起华丽奢靡的“乞巧楼”，“铺陈磨喝乐、花果、酒炙、笔砚、针线，或儿童裁诗，女郎呈巧，焚香列拜，谓之乞巧。”民间则搭“乞巧棚”，以五色彩纸装饰，称为“仙楼”，上刻牛郎、织女及王母等仙人像以祭拜乞巧。［6］(P642)明清以后直至近代，乞巧风俗主要流传于民间，但清代宫廷妇女仍有乞巧风俗。概括起来，古代乞巧风俗的内容主要有穿七孔针、供巧果、丢巧针以及其它祭祀活动等，都紧紧围绕乞巧的主题。中国是农业大国，上世纪改革开放以前，中国社会现代化工业发展速度相对缓慢，农业依然是经济的主体，尤其在广大农村地区，农业不但是经济主体，而且生产方式与古代相比没有本质的变化，这种经济模式使得一些古朴的民俗文化长期流传。另外城市与乡村、东部沿海与西部山区之间存在经济、文化发展的不平衡，前者深受西方文化和现代科技文明的影响，后者则更多保留了一些原始古老的民俗文化。陇南作为西部贫困地区之一，现代化发展速度更为缓慢，工业发展滞后，农业依然是当地经济的绝对主体，直至上世纪80年代以前，陇南的广大地区基本延续着传统的耕作方式，这种传统农耕社会的文化生态仍然得以维系。所以，上世纪80年代以前的陇南乞巧风俗依然延续了古朴的传统形式，活动的时间为农历六月晦日晚至七月七日晚，活动的内容包括设置神坛供奉巧娘娘纸偶像、迎巧娘娘、编唱乞巧歌、生巧芽、交神、迎水神、会餐、丢巧芽照花瓣、送巧娘娘等，表演的主要形式是姑娘们手拉手并前后摆动着唱乞巧歌，还有包含一定迷信色彩的“跳麻姐姐”(跳神)以及其它祭祀活动等，传递出乞巧民俗文化的原生态性。另外当时的一些乞巧歌也传达出一种传统、淳朴的地域文化特色。改革开放以后，农民从紧张的生产运动、政治运动中解脱出来，生活相对富裕，为乞巧民俗规模的扩大发展提供了前提条件。虽然乞巧民俗活动的基本内容没有太多变化，但随着生活的相对富足以及物质的相对丰富，乞巧活动的节前准备比以前充分，视觉元素比以前丰富多彩，场面比以前盛大，真正成为民间少女的盛大节日。另外一些经典的戏剧电影在农村广泛流传，这些经典戏剧电影将古老的民间传说搬上银幕，使这些传统民间文化成为新的经典，并深深影响了陇南民间乞巧风俗的表演节目，例如《天仙配》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》等戏剧电影中的精彩唱段，也成为乞巧风俗中的表演节目;服饰方面也更为讲究，模仿古装戏剧装饰。过去乞巧中的交神活动祭祀的因素突出，村与村之间进行相互敬拜巧娘娘的活动，形式相对单纯;80年代以来的交神活动，像当地民间社火一样，已发展为村与村之间的民间乞巧文艺互演。每年农历七月一日至七日间，陇南北部地区的农村、街道，到处洋溢着七夕的节日气息。90年代以后，随着通讯媒介的发展，一些现代流行歌曲和舞蹈也进入乞巧活动中，体现出较强的时代感，但在一定程度上冲淡了乞巧风俗的传统文化意蕴。进入90年代末期以后，随着中国社会经济和文化的发展，陇南地区的经济和文化也发生了较大变化，城市文化和科技文明不断进入农村，人们的观念也发生了根本变化，对乞巧文化生态形成了一定程度的冲击和影响。具体表现在:女孩子所接受的教育已完全脱离了“女红”文化，以接受正规的现代学校教育为主，平时的主要精力都用于文化课程学习，无暇顾及具有民俗文化意味的乞巧活动;另一部分农村女孩子则大量进入大城市打工，以改善家庭经济状况为主，因此乞巧风俗也逐渐趋于衰落。尽管如此，作为目前全国唯一流传完整的七夕节民间风俗，陇南的乞巧节已经引起了国家和政府文化部门的高度重视，2006年3月，西和县被中国民间艺术家协会命名为“中国乞巧文化之乡”，同时“西和县乞巧节”已被确定为甘肃省及国家级非物质文化遗产，2007年以来，西和县已举办了三届“乞巧民俗文化节”，产生了极其广泛的影响，对传播乞巧民俗和乞巧文化产生了积极的意义。但从保护和传承乞巧民俗文化的角度来看，还缺乏必要的内在因素，尤其是缺乏文化生态保护的整体意识。
乞巧文化生态的保护与构建，应建立整体文化生态保护观念，不能单纯地以保护乞巧民俗文化为方式。文化生态既包括民俗文化与其赖以生存的自然生态之间的关系，也包括民俗文化之间相互关联、有机融合的整体关系。［7］农耕文化是由众多广谱性文化诸要素构成，其中不仅有组成这种文化必不可少的工具文化、畜牧文化等主要文化元素，而且有陶文化、居住文化、饮食文化、服饰文化、精神文化等一系列与之相关的派生性文化，［8］是一个相互关联的文化网络，也形成了一种生生不息的文化循环链条，乞巧民俗文化是这个系统中的精神文化部分，所以在保护和传承方面应从宏观的、整体的大文化观念入手。而陇南当地的文化部门对乞巧民俗文化的保护，除了每年举办具有商业气息的“乞巧民俗文化节”以外，主要从传承人的发掘与培养方面开展了一些工作，但效果不理想。因此，保护乞巧民俗文化，应将有关与农耕文化相关的文化遗产传承与保护结合起来进行。例如在新农村建设中，应注重农村生活条件的改善与传统民居的保护，建筑与村落本身就是农村自然生态的有机组成部分，村落布局、民居风格中包含着深厚的农耕民俗文化含义，以传统民俗文化及其观念构建的民居建筑群落所形成的自然村落，体现了传统文化中的一种和谐观，是一种有机整体，有其科学合理的生态价值。同时，这种自然优美的村落生态，又是生成和维系包括乞巧民俗文化在内的传统民俗事象的自然基础。现代一些地区新农村建设中的新村落，片面追求整齐划一，一律为样式单调的钢筋水泥平顶房，不仅丧失了建筑中的民族文化传统，并且以浪费大片的良田耕地面积为代价，也给农村的自然生态形成破坏，从而也对传统民俗文化生态形成巨大冲击。此外，还应充分挖掘其它传统民间艺术和文化，进行系统的搜集、整理、研究、宣传，尤其应注重传统的“女红”文化的挖掘与保护，乞巧的主题是“女红”文化，所以与其相关的织绣技术与作品就成为保护乞巧民俗文化的重要内容之一，其中包含的服饰文化、婚姻文化、美术文化等是乞巧民俗文化的重要组成因素。由于时代的发展，传统的织绣技术在农村已衰微，不仅一些富有地域文化特色的、与人们生活息息相关的织绣作品在农村基本消失，过去一些精美的传统刺绣品，如出脱帽、裹肚子、缠腰子、枕头顶、绣花鞋、荷包、袜底等不仅是人们生活的必须品，也是重要的民间艺术品，造型和色彩中包含着丰富的民俗文化。而且传统织绣技艺面临断代，目前陇南地域内只有极少数农村中老年妇女能从事传统刺绣活动，而传统的织布技艺早已退出历史舞台，织布机、纺线车等相关的设备已经成为地方民俗文化博物观的展品。在目前的乞巧活动中，传统“女织”文化意蕴淡薄，一些当代流行歌舞成为表演的主体，除了节日仍然称为“乞巧节”以外，其主题文化正在丧失。我们不是要求当地人们要回到过去纯粹的农耕时代，而是指出在文化生态保护方面要建立整体和全局意识，要将乞巧文化保护与充分认识和挖掘当地的其它民间文化艺术有机结合起来，尤其是传统的织绣文化。笔者在考察研究陇南民间美术的过程中，发现地方文化部门对传统民间艺术的重视程度远远不够，一些具有民俗文化博物馆性质的地方“文化大院”，在收集种类的全面性、陈列布置的科学性方面还有很大差距，整体构思方面更缺乏文化意识，因而使其沦为地方文化部门工作政绩的标志和行政官员观光的场所之一。陇南北部的乞巧民俗虽然是目前国内唯一流传完整的乞巧民俗文化，但在经济和文化全球化、工业文明快速发展的大环境下，其内在的核心文化含义已逐渐流失，作为国家重要的非物质文化遗产之一，对其进行有效、科学的保护也刻不容缓。目前国家十分重视传统民族文化保护，提出富有文化战略意义的“科学发展观”、“和谐社会”、“新农村建设”等一系列重要思想，这对包括乞巧民俗文化在内的各种丰富多彩的民间文化和艺术的有效保护，是一个良好的契机。所以，正确理解“科学发展观”、“和谐社会”、“新农村建设”的基本精神和科学实质，是地方各级政府和文化部门有效保护地方民族、民俗文化艺术的前提和基础，也是陇南乞巧民俗文化传承与保护的关键所在，尤其在保护意识方面，更要建立全面的、整体的生态文化观，才能从本质上达到有效保护的目的。
1、农耕文化是我国从未间断的一种文化，是中国劳动人民几千年生产生活智慧的结晶，它体现和反映了传统农业的思想理念、生产技术、耕作制度以及中华文明的内涵。长期以来，人们为了适应生产和发展的需要，创造的多样性农业生产和丰富博大的农耕文化，在它的形成和发展过程中，浸透着历代先贤的血汗，凝聚着我们民族的智慧，它集中升华了亿万民众的实践经验、教训和成功，反映了中华民族对人与自然之间的关系、规律的认识与把握。时至今日，农耕文化中的许多理念，在人们的生活和农业生产中仍具有现实意义。保护、传承和利用好传统的农耕文化、人文精神与和谐理念，不仅在维系生物多样性、改善和保护生态环境、保障食品安全、促进资源持续利用、传承民族文化、保护独特景观、推动乡村旅游方面具有重要价值，而且对保持和传承民族特色、地方特色、传统特色，丰富文化生活与促进社会和谐等方面发挥着十分重要的基础作用。
2、中国是一个农业大国，源远流长的农耕文明是孕育中华文明的母体和基础。在我国辽阔的土地上，已发现了成千上万处新石器时代原始农业的遗址，最早的当在一万年以前。考古证明，距今五六千年前，在我国的黄河流域、长江流域等诸多区域就有了相当发达的农耕文明。在漫长的传统农业经济社会里，我们的祖先用他们的勤劳和智慧，创造了灿烂的农耕文化。光辉灿烂的农耕文化，不但决定了中华民族历史的进程，书写了中国人的伟大与自豪，今天仍然渗透在我们的生活中，特别是乡村社会生活的各各方面。但是，农耕文化一直受到工业化和城市化的冲击，在当今全球化的浪潮中，更面临着传统中断和特征丧失的威胁。因此，深入挖掘农耕文化的内涵及其当代价值，保护、传承和利用农耕文化，具有十分深远的历史意义和现实重要意义。
（来源：文章屋网 ）
关键词：传统聚落；社会结构；变迁转型；空间更新
Abstract：The social structure of vernacular settlement is based on production and life mode， reflects features of social type， and composes the settlement’s physical space. With the transformation of society， the change of social structure will lead to the restructure of settlement space. The restructure includes internal space construction and regional spatial distribution of settlements.
Key words：vernacular settlement；social structure；transform；restructure
中图分类号：C912.81 文献标识码：A
文章编号：1674-4144（2013）-03-65（3）
社会结构与空间建造有着直接的对应关联，即人群的生产方式和生活方式决定了产生何种人群社会的合作方式，且生产方式作为基础深刻地影响着生活方式中的重要部分——聚居类型，进而深刻地影响着聚落所呈现出来的空间形态。我国的传统聚落成就于农耕社会，自给自足的农业耕作方式所产生的社会关系普遍地影响着传统聚落的建造方式和形态。
1 传统聚落中社会结构成因特征
我国的传统聚落在基础分类上可分为两大类：即乡村聚落和城镇聚落。乡村聚落以人群的定居和集聚方式划分，可分为血缘型、族缘型和地缘型等几类；城镇聚落以功能作用来划分，可分为商品转运型、流通服务型、管理及军事型等几类。尽管传统乡村聚落与传统城镇聚落存在着类型上的差异，且各自又有着不同的类型划分，但从总体社会类型上考量，由于均成就于农耕社会的大背景，传统的乡村和城镇聚落深受农耕社会结构的影响，从而表现出大类同小差异的聚落中人群社会结构形态。
1.1 乡村聚落的社会结构成因特征
我国传统乡村聚落中的人群社会从本聚落层面上看多为差序结构，这种差序结构在血缘型和族缘型聚落中体现得尤为突出，即乡村聚落中的身份等级差异和辈份等级差异。但在农耕社会中，以家庭为单位的自给自足且耕作效率相似的生产方式，导致了人群的集聚以内向封闭且单一化的家庭形态为基础，这种匀质化人群集聚在以地缘型聚落中体现得最为直接。正是由于农耕社会人们在生产方式上的同类和相似，在区域层面上看人群的分布呈现出匀质化的状态，在血缘型和族缘型传统乡村聚落中人群的差序结构也是建立在总体匀质基础上的微差特征。
1.2 城镇聚落的社会结构成因特征
我国传统城镇聚落除军事型之外，其它几种类型城镇中人群集聚的成因多与商业农产品的转运和服务于农业生产的手工业紧密关联，相较乡村聚落而言城镇中人群的社会生产合作关系要多样一些。农耕社会中农业生产的效率较低，作为商品流通的农产品在总体上数量不大，对作为手工业产品的农业器具需求量也不大，导致城镇人口相较农业从业人口在数量规模上要小很多，占10%左右。从区域层面上看，由于城镇人们赖以生活的资源与农业生产之间存在着紧密的关联，受制于交通运输和地理环境等条件，城镇作为农业的市场中心腹地较小，因此从事商品流通和手工业的人口较少，呈现出在人群空间分布和从业人口规模上的匀质化状态。从城镇聚落集聚层面上看，人群之间社会合作的关系并非非常紧密且规模不大，城镇人群社会结构上更多地是呈现出从业类型上的差异。
2 传统聚落社会结构在当代的变迁
中国尽管由于地域辽阔且资源基础的不同，导致各地的社会经济发展水平有较大的差异，但当代社会形态发生的改变均已深刻地影响到了社会生活的各个层面，使得人群的社会结构更是较之于以往的农耕社会结构发生着根本的改变。无论各地的社会经济水平是处在工业社会的哪个阶段，开放协作的生产生活方式都逐渐替代了农耕社会内向封闭的生产生活方式，并进而改变了人群的社会结构形态，即由农耕社会匀质基础上的单一化序列差异结构让渡予当代社会的多元化序列协作结构。
2.1 乡村聚落中社会结构的变化
随着农业机械的采用、种业的发展、化肥的使用以及大棚等现代农业技术的推广使用，除了少数受地理环境制约的地区外，当代的农业生产效率普遍有了很大的提升，并且将大量的农业剩余劳动力推向其他非农产业。当代的农业生产以市场为导向，之前农耕社会自给自足的生产状态被彻底打破，人群之间在农业生产上的协作关系变得越来越重要。乡村中剩余劳动力外出务工，在外地或本地的城镇从事二产、三产，传统乡村聚落中人们生产方式和从业结构的改变，不仅改变了原先封闭单一的生活方式，更为深刻地改变了原先身份或辈份等级的差序结构，建立起开放平等和协作的人群社会结构。
2.2 城镇聚落中社会结构的变化
自1978年以后中国的城镇化进入了正常的发展轨道，到2012年已达52%，全国城镇人口在三十多年间以平均每年接近一个百分点的速率增长，人口规模的高速增长不仅改变了城镇的规模和面貌，而且深刻地改变了原有传统城镇中人群的社会结构。我国当代绝大多数的城镇是在原有传统城镇的基础上发展而来，传统的城镇聚落多数成为当代城镇中的一个区域，或历史文化名城或历史文化街区或是历史街区，并且在当代城镇功能、产业等社会经济的各个方面都较之前有极大质变的环境中，原先传统城镇聚落中的农产品转运和手工业等经济功能已经消失，从而导致原先集聚人群社会结构的彻底改变。原有传统聚落中人群之间以从业类型为主线的小规模合作关系被更大规模跨从业类型的合作关系所取代，人群原先在经济地位和从业等级上的差异也为平等协作的社会关系所取代，社会结构趋向于平等与匀质。
3 传统聚落的空间更新
聚落空间作为人们生产生活和集聚等社会活动的载体，在其空间格局形态和空间肌理上体现出聚落人群之间的社会结构关系，即社会结构关系在物质空间上的投影。农耕社会中人群的社会结构关系投射在集聚的空间建造上，形成了传统聚落外部的区域空间分布特征和内部的功能空间建造特征，随着当代社会形态的改变和人群社会结构的改变，传统聚落内外部的空间也必然发生改变。对应不同的地区、不同的聚落类型和不同的产业功能等，立足当代社会发展目标基础，传统聚落空间更新呈现出不同的方式。
3.1 乡村聚落的空间更新
基于农耕社会低效率的生产方式、有限的耕作面积和劳作半径，传统的乡村聚落在区域地表上的分布密集且较为匀质，特别是在平原地区显现得尤为典型。这种源于农耕社会的传统乡村聚落空间分布状况，使得耕地资源破碎并阻碍了现代农业生产的机械化和规模化，导致农业生产的效率无法提升。我国总体的农业人口耕地规模不到3亩/人，如果以家庭为单位开展农业生产，则耕地资源远远达不到提高生产效率的目的。随着城镇化进程的高速发展，传统乡村聚落中的大量剩余劳动力外出务工，单就传统的农业大省安徽省而言，其村庄中外出务工人口平均达40%，村庄中日常聚居人口多为老弱，乡村聚落的空心化和空巢化现象严重，更加剧了农业生产效率的低下。以最为量大面广的农业生产型村庄来看，从土地资源高效利用的角度开展区域村庄空间布局的调整，推动耕地资源的规模化集中是顺应当代社会农业产业发展的必然。即传统乡村聚落外部空间更新的主要措施是对其进行迁并整合，以利于高效的规模化和机械化农业生产的开展。
农耕社会传统乡村聚落的营建源于从事农业生产人群集聚定居的需求，其建造的目标主要是满足自给自足的家庭居住生活空间所需，涉及部分生产性空间营造和日常生活服务设施的空间营造。随着乡村中社会结构形态的改变、外出务工人员的增加，致使传统乡村聚落中家族结构和社区结构瓦解，在聚落空间中起到核心作用的不再是祠堂，而是公共生产生活的服务设施。仍就最为量大面广的农业生产型村庄来看，村庄内的公共服务设施也较传统乡村聚落中只满足本村居民的日常生活基本需求，向满足物质和精神生活的多样化需求方向拓展建设，向服务于农业生产和农产品价值提升方向拓展建设。即传统乡村聚落内部空间更新的主要措施是拓展生活功能的公共空间营造、增加生产服务功能的空间营造。
3.2 城镇聚落的空间更新
传统城镇聚落在农耕社会中是一个可以自足的建成空间，即可以满足于从事商品汇集或服务业辐射的经济需求，也可以满足从业人群的集聚居住需求。而在当代社会，城镇产业经济发展的多样、人口规模的增长、空间建设的扩张和交通条件的改变等，使得原先由从业环境所集聚起来的城镇人群社会结构关系发生了重大改变，导致在当代城镇发展建设中传统城镇聚落不再是一个自足的建成空间。传统城镇聚落空间更新的动力多来自于外部发展环境的推动，即当代城镇发展战略对传统聚落空间的建设定位与建设投入，诸如城镇的文化发展战略或旅游业发展战略等方面的建设需求。在当代城镇发展建设中，传统城镇聚落往往是作为城镇建设的发端标志而具备了特定的文化价值，传统聚落的空间格局往往是作为资源而具备了旅游的价值，其对城镇建设的价值所在则成为空间更新的方向。
就传统城镇聚落层面空间营造而言，由于农耕社会中手工业生活和生产用品的服务范围有限，使得商业和手工业作坊通常规模不大，多是在传统民居规模和型制基础上作调整，其建筑物内部多是职住混合功能的空间，而呈现出自足封闭的状态。传统城镇聚落作为农耕社会的区域服务中心，由于所提供商品种类不多导致人流和货流的规模有限，据此而建设起来的街巷空间也相对狭小，加之农耕社会内向封闭的意识，使得城镇聚落中公共交往空间缺乏。这样的空间与当代城镇的发展以及人们的行为方式不相适应，因此根据城镇总体发展的定位对其进行更新改造以适应当代人群的使用需求则成为必然。如改造传统城镇聚落的内部空间以实现空间功能的置换，将原先集聚人群的职住混合转换成职住分离以适应当代人们生活方式的转变，将传统城镇聚落的街巷空间由封闭调整成开敞以适应当代人群多样化交流的需求。
参考文献：
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农耕文化是中国文化之根，是中国优秀传统文化的主干部分，是构建中华民族核心价值观念的重要精神文化资源，是连接农村传统生活与都市现代生活的纽带。农耕文化源远流长，形成了遵从自然、勤奋耕耘、土地肥料的循环利用、勤俭至上等有兼职的传统文化，对建设“资源节约和环境友好型社会”、“生态农业”、“三农”、“小康社会”都有很好的指导作用；对现代农业有理论意义、实践意义、价值主体意义等一系列的作用；甚至起到“龙头效应”。随着社会的进步，旅游业发展日趋火热，人们的精神追求也逐渐扩大，形成了“旅游热”，由于旅游业的快速发展，农耕文化旅游也日益受到重视，而庆阳先周农耕文化形成早，影响深远，具有很高的文化旅游价值。本文立足潮流，对庆阳先周农耕文化旅游资源的开发提出几点拙见，为庆阳先周农耕文化旅游在今后形成有特色、有吸引力、有感染力、稳定性好的产业抛砖引玉，使之成为庆阳经济新的增长点，加快资源优势转变的步伐，提升庆阳经济的自我发展能力，推动和谐社会建设、可持续发展发挥重要的作用。
一、先周农耕文化的形成和发展
（一）庆阳先周农耕文化形成
由不到古公父的数百年间周人先祖在泾水流域的农耕文化积淀十分浓厚，农耕文化可分为农耕实物文化和农耕意识文化两种，所谓农耕实物文化是指以实物形式保留及流传下来的因素，所谓农耕意识文化是指建立在农耕生产方式基础上产生的各种意识形态的文化因素。庆阳先周农耕文化也可适用，庆阳先周农耕实物文化具体的形式是农作物、农耕器具、耕作方式、农耕装饰、农用建筑物等。周先祖率族人“自窜于戎狄之间”来到庆阳与生活与本地的游牧羌族人生活，将畜养和耕作集合起来复修后稷之业，务耕种。庆阳地区属黄土高原的腹中，坡高塬广的特殊地质条件，大塬上生长着茂盛的牧草，山坡沟渠里森林茂密。对于周族长期在邺地从事农业生产，而来到北豳（今庆阳）的第一件事便是教民稼穑，发展农业生产。《甘肃通志》记载，庆阳府“好稼穑务农业，有先王遗风，陶复陶穴以为居于貂于裘以御寒”。“陶复陶穴”就是挖窑洞，改地穴为窑洞，改善居住条件，实行定居。窑洞是周先祖的一大发明、一大进步，窑洞修建方便，而且牢固，冬暖夏凉防暑避寒，成为当时人民经济和文化生活发生了由落后向繁荣的转型。《诗经・豳风・七月》篇中“六月食郁及，七月亨葵及菽。八月剥枣，十月获稻。为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，采荼薪樗，食我农夫。九月筑场圃，十月纳禾稼。”诗中不仅描写了农作物和食物种类繁多而且描绘了周人辛勤耕作收获果实的繁荣景象，当然，仍今任然还有许多的作物都在食用，为庆阳的农业发展作出了巨大的贡献。先周时期青铜业也较发达，所以为农业生产提供了主要的生产工具，《豳风・七月》中有“蚕月条桑，取彼斧帧R苑ピ堆铮猗彼女桑”其中斧主要用于砍伐树木。“三之日于耜”中“耜”即为手犁，近代出土的多半为耜头，在当时用于起土翻耕土地。《尔雅》云“`耨一口，或云金旦，或云锄属”“`”、“耨”为同一种农具，是柄长一尺，头宽六寸的小锄头。主要用于翻种土地，除去杂草，想着轮番精耕发展，说明当时农业的地位已非常重要，周人在农业方面的众多创举对当时的社会发展起着举足轻重的作用。周族的劳作方式与劳作级数现在都有遗存。在农耕实物文化发展的同时，农耕意识文化也伴随而生。农耕意识文化主要表现为周人的自然的崇拜、风俗习惯、价值观念、农事节日、神话谚语等来满足对精神方面的寄托与追求。庆阳的“狼”是狼哺乳周先祖的地方；华池县的“尖子坳”传说是公刘游猎之处；周先王筑城的“手拍墙”；庆城龙泉坡上的“天子冢”；宁县的“公刘邑”以及兴盛千年仍然具有规模的“老公庙会”：周穆王祭祖的“憩栖台”等。岁时节令中春节的“祭祀”，清朝的“寻根”，四月初八的“祭虫”，端午节的“闹香包”“剪五毒”，冬至的“亡灵祭”。寄寓着周礼的文化成分其形式十分丰富，而且遗留下来一直影响后人的生产生活。
（二）先周农耕文化的发展
传统农耕文化是在长期农业生产活动中形成的风俗文化，以农业服务与耕作者满足自身的物质需要位中心内容，传统农耕文化是华夏民族渊源流长的根本，是中华民族的文化基石，对社会发展有重要的影响。甘肃庆阳的周族农耕文化就是我国传统农耕文化最为典型的表现形式之一，它从生产、生活方式以及思想观念意识等方面对庆阳经济文化的发展产生了巨大的影响。《国语・周语》记载“及夏之衰也，弃稷不务，我先王不。用失其官，而自窜戎狄之间。”当时夏后氏德衰政乱，国家的农业等生产活动荒废，不率周人被迫“自窜于戎狄之间”，不凭借先世积累的农业技术和经验，拓荒垦种，作务农本，教民稼穑。在庆阳一带站稳脚跟，建立城邑。不的孙子公刘在豳地复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆，沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多修而保归焉，因道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。公刘考察地势辨别土性，治理洼地，因地制宜。出行的人有物资，在家的人有囤积，人民欢庆鼓舞，远处的百姓也纷纷前来投靠，从此周的兴盛便开始了。公刘由北豳迁于豳是为了发展农业生产，为周族的发展奠定牢固的基础。由于北豳山高沟深，所以公刘迁于豳，关于豳具体在什么地方存在不同的说法。班固《汉书・地理志》右扶风找叵叵拢自注言：有豳乡，《诗》豳国，公刘都。而《汉书・地理志》上所言之“豳乡”在班固的父亲班彪的《北征赋》（简称赋）中可以得出，《赋》中明确说道公刘之豳的方位是在甘泉宫的北边义渠城的东南方，而且先要翻越一个“陵岗”才能到达豳乡。所谓“陵岗”即为旬邑县与正宁县交界的子午岭秦直道。班彪沿直道向北前进，再翻越子午岭，转向西，到达公刘所居豳国遗址，可以得出的结论就是西汉的豳乡即为汉代找叵鼐衬诘淖游缌氡北呷缃竦母仕嗄县正宁县境。北豳附载了浓厚的农耕文化，任何地方都不能与之媲美。《诗经・大雅・绵》（简称绵）全诗共九章，第一章则为引出后世的古公父一直在做引子，追述了公刘及其子孙众多，物产丰富。二至七章则交代了古公父“邡迁岐周”，兴不、公刘之术，建都邑。八至九章则描绘了文王扩大周的土地，实施仁政，古公父是一个很有远见的政治谋略人才。其“后稷之孙，实维太王，居收之阳，实始翦商”为以后周替代商做了铺垫。
二、庆阳先周农耕文化旅游资源的旅游价值
随着经济与科技的突飞猛进，旅游业作为一项新兴产业得到了长足的发展。旅游业的蓬勃发展带来了当地经济的可观效益，不仅增加了经济效益，也为当地提供了就业机会。带动相关部门发展，社会生产力的发展使得人们的物质生活得到提高，但精神追求并未得到满足。反而是社会生活的各种压力蜂拥而至，使人们的精神世界枯燥、压抑。旅游不仅是一个物质享受更重要的是精神满足的追求。庆阳先周农耕文化是基于庆阳先周农耕文化旅游资源的基础上发展起来的，具有较高的旅游价值和丰富的旅游资源，农耕文化旅游资源是指对旅游者具有吸引力的农耕文化因素，这部分文化因素能够为旅游业所利用产生经济效益，社会效益和生态效益。庆阳先周农耕文化源远流长，而且形式多样，特色鲜明，具有原真性，对于游客具有较强的吸引力和感染力。改革开放以来，随着旅游业在国民经济发展总彰显的作用日益明显，农耕文化旅游资源的开发日益受到重视，也逐渐成为我国旅游业新的经济增长点。同时农耕文化旅游资源的开发利用，对于传承传统农耕文化，构建文化强国与社会主义新农村的先进文化价值体系具有重要的现实意义。
庆阳在以前对先周农耕文化的基础上加大投资力度，举办中国（庆阳）农耕文化节，建设周族农耕文化体验园和西峰民俗文化产业园等众多项目，还收集了大量的有关先周农耕文化的文献资料和神话传说、历史文物。目前，庆阳已获得中国民俗学会的“中国香包刺绣之乡”、“徒手秧歌之乡”、“民间剪纸之乡”、“窑洞居民之乡”、“环县道情皮影之乡”、“华夏公刘第一庙”、五幅皮鼓――庆阳一绝。每年的农历3月18日为公刘庙的庙会，农历6月6日的周祖陵节庆，端午节的香包盛会等，节庆活动种类繁多。据《庆阳地区文物概况》一文指出，甘肃东部地区地下发掘的周文化遗址多达67处，最为重要的是乳状三足夹砂绳纹陶鬲、灰陶方折肩罐等先周器物。这些遗址与文物都有被保护和修复，游客通过参观与体验园实践来了解和感受周族当时的农业生产活动与生活方式。农本、崇德、重礼、风俗四个方面考察，挖掘、升华北豳周族农耕文化的内涵、理性品质、地域特色和作用影响。也是周留给后人的精神文化品质，影响了世世代代的陇东人。正是由于周族农耕文化在数千年的历史长河长与时俱进，弃其糟粕，扬起精华，形成独特的龙洞传统文化。庆阳先周农耕文化即传承这种传统文化精神，又发扬了传统文化精神，正是基于庆阳先周农耕文化形成早，影响远，所以具有很高的文化旅游价值。
三、庆阳先周农耕文化旅游存在的问题
（一）农耕文化旅游资源过于零碎
庆阳先周农耕文化旅游资源虽十分丰富，但“北豳”地区范围太大，也就是今庆阳七县一区以及周边的地区，其遗址与遗迹的分布也不集中，所以在开发保护的过程中都以县为单位展开。农耕文化旅游资源便呈点状分布于“北豳”之地。农耕文化旅游资源的存在形式虽表现为农耕实物文化与农耕意识文化，但其也随着地域因素被地区相关部门保存和融入了当地的某些文化之中，可谓是“样多而不齐”。
（二）开发不够彻底和基础设施薄弱
庆阳市的旅游还正处于普遍开发阶段，对于先周农耕文化的遗迹与遗址的开发与保护还不够，而且旅游设施与相关配套项目的投入很薄弱，庆阳市近几年虽加大了对旅游业的投资力度，但先周农耕文化旅游资源过于零碎，开发难度与保护措施在资金的需求上供不需求。先周农耕文化旅游的开发缺乏很好的规划，忽视了保护区的接待能力与资金使用的方向过多，阻碍先周农耕农耕文化旅游的发展。
（三）缺少完善的管理体制
旅游业是一个综合性的产业，涉及很多的行业，而每个行业都有自己的主管部门，每个主管部门都有自己本身的职能。旅游局不可能包揽其他部门的管理职能，在调节、规范、指导、服务为主要职能的旅游业来说，难免会形成“死角”。庆阳先周农耕文化存在已久，不能在相关的管理体制上还运用陈旧和照搬的体制来发展庆阳先周农耕文化旅游。
（四）宣传手段不够丰富和品牌意识淡薄
在现存的农耕文化旅游开发中，宣传的手段比较单一，主要依靠旅游部门的整体宣传。旅游部门的宣传力度有限而且其传统的，固有的宣传方式缺少吸引力，特色也不鲜明，创新意识不高。市场经济发展使得旅游业之间的竞争更多的表现为品牌竞争，所以在宣传庆阳先周农耕文化的同时，注重打造形象鲜明的品牌，发挥市场经济的品牌效应。
四、庆阳先周农耕文化开发策略
（一）加大旅游资源整合与投资力度
旅游资源整合就是把某特定区域内与之相关的以其自然和人文旅游资源进行综合开发利用，使之成为一个整体，先周族人在“北豳”（今庆阳）活动十分活跃，而且遗留下的遗迹分布零碎，在参观过程中就存在差强人意。需要在庆阳先周农耕文化的开发过程中加大旅游资源整合结合庆阳先周农耕文化独特的旅游资源，“211”国道是贯穿于庆阳的交通要到与周边各省份人员往来频繁，具有优势的地理位置，加上黄土高原独特的风土人情，在开发先周农耕文化旅游资源的过程中应该加快旅游资源的整合以及加大基础设施建设的投资。
（二）注重保护原则与文化因素融合
庆阳农耕文化旅游的开发要注重保护，这是实现庆阳农耕文化旅游可持续发展的关键，任何形式的旅游开发都应坚持保护第一的原则。庆阳农耕文化有着几千年丰厚的文化积淀，是我国的宝贵财富，年代越久其文化价值越高，而庆阳先周农耕文化是不同于现代的农业化也异于现代化，对着两方面的建设也有很好的知道意义，也是庆阳旅游文化的决定因素，成熟的游客不再留恋于形式，而是注重旅游的文化内涵体验，在庆阳先周农耕文化旅游的开发中，要注重把中国几千年的农耕文化积累很好的融入到旅游中去，使游客感同身受。
（三）开发体验式的农耕文化旅游
20世纪90年代以来，在国家各级旅游行政部门以及社会力量的推动下，北京郊区农民充分利用区位，生态以及民俗文化资源优势，适应城市居民观光的休闲的消费需求，大力发展突出乡土气息和民俗文化为主的民俗旅游，形成了以“吃农家饭，住农家屋，赏农家景，干农家活，享民俗风。”为主要内容的特色乡村旅游。随着社会的发展各种城市弊病日益彰显，人们就渴望陶渊明的“田园风光”，先周农耕文化旅游被生产力因素制约，其彰显着简单、质朴、轻松的生活方式。在开发过程中应紧紧围绕这一特征色，重点开发那些参与性强的旅游项目，这种体验式的旅游项目对城市旅游者既新鲜又有趣，可以极大满足游客渴望宁静恬然的田园生活要求。
（四）丰富宣传手段和加强品牌意识
文化是历史的沉淀，文化旅游资源是不会说话的文化古迹，看着枯燥实则是具有丰富的文化内涵，因此，要借助文化载体来展现丰富深厚的文化内涵，利用新型的媒体资源。如电脑、手机网络平台、影视营销、文化纪录片、宣传单等，在宣传的过程中要树立品牌。市场经济的推动下，旅游竞争也相当激烈，树立品牌，塑造庆阳先周农耕文化形象。相关部门和开发主体在宣传过程中结合地方实际，加入创意，强化营销力度，走品牌化的道路。
（五）提高从业人员素质和当地群众意识
第三产业的比重越来越大，旅游业以服务为主，要求从业人员要有强烈的服务意识、专业技能、职业道德、文化素养满足游客的期望值。提高从业人员对旅游的认识水平，培养良好的旅游服务形象。改变当地群众对旅游业存在认识上的偏差和当地限制性的消费政策和一系列歧视。调整产业结构，抓住目前全国性旅游业发展的良好机遇，激发庆阳农耕文化旅游资源的开发潜力。
五、结论
[关键词]农耕;游牧;东蒙古地区;风俗;汉化
一、东蒙古地区衣食住行变迁
在中国境内的少数民族中，蒙古族人口约有480万（1990年），其中大多数聚居在东部的通辽市、赤峰市和兴安盟等地区。据1995年的统计，仅通辽市科尔沁左翼后旗就有蒙古族367219人，占旗内总人口的70.59%以上。除此之外，如科尔沁左翼中旗（359359人、68.92%）、兴安盟科尔沁右翼中旗（192486人、82.78%）等兴安岭东南麓地的三盟市的蒙古族人口共计约256万人，使该地区蒙古族的人口高于现今蒙古国总人口（约240万），①可以说已成为世界上蒙古人最为密集的地区。然而这一地区现在也是内蒙古汉族人口流入最多的地区之一。随着汉族人口的不断流入，东蒙古地区汉族人口的比例正在逐年增加。从衣食住行等方面对东蒙古地区造成了很深的影响。
其一，民族服饰变化。西部游牧地区的蒙古人称中东部农耕地区的蒙古人为“短袍蒙古人”。由于农耕文明在经济类型上对东蒙古地区的影响和农业生产模式向东部蒙古地区的扩张，东蒙古地区从传统游牧经济转变为半农半牧经济。众所周知，蒙古袍是蒙古族的传统服饰，分夹、棉、皮三种。由于纺织品传入较早，而且元代、明代蒙古族与中原汉族建立了广泛的经济联系，所以丝绸等纺织品供应较充足。由于气候和日常生活的需要，蒙古人一年四季都喜欢穿蒙古袍，春季和秋季穿夹袍，夏季穿单袍，冬季则穿皮袍和棉袍。蒙古袍的颜色和样式因性别不同而有所差异。男子蒙古袍要比女子蒙古袍宽松一些，男子的蒙古袍颜色以棕色和蓝色为主，女子穿的蒙古袍颜色则以红色、粉色、绿色、天蓝色等为主。随着牧区变为农耕区，草场变为耕地，从前从事游牧经济时牧民们所穿蒙古袍已经不见踪影，取而代之的是与汉族农耕经济相对应的褂子和长裤。蒙古族传统的长靴已经被短腰的鞋子所代替。服装店里蒙古族服饰已不见踪影，取而代之的是各类长袖、短袖、短裤、长裤等。
其二，日常饮食变化。众所周知，蒙古族的传统饮食是“白食”和“红食“白食”指奶制品，包括乌日莫、黄油、奶酪、奶豆腐等。“红食”指牛羊肉，有牛肉干、烤羊排、羊蝎子等。这是由于蒙古族人民长期从事游牧经济，食物中占主要地位的是牛羊。这种生产方式决定了其饮食习惯。由于蒙古高原平均气温低于中原地区，所以需要高热量的食物来抵御寒冷。奶制品和牛羊肉富含蛋白质和热量，成为蒙古人主要食物。汉族人喜欢喝白酒，而草原上的人们喜欢喝马奶酒。蒙古人渴了不会喝水，而是大口饮酒，妇女和小孩子则喝奶茶，或牛奶。随着农耕经济的影响，蒙古人生产生活方式也发生变化，饮食习惯也有了很大变化。蒙古人也开始像汉族人一样，食用稻米和小麦，辅以蔬菜以及豆制品。
其三，居住方式变化。近年来，随着蒙古人生产生活方式的改变，居住方式也发生了改变。生产方式由移动畜牧到定居农耕，居住方式也模仿中原汉人，修造固定房屋。“农业蒙古人的聚集生活与东北汉族的居住方式完全一样，几十到上百户人家聚居在同一个村庄里，每家每户有长方状高高的围墙，围墙门向南，修得很讲究，几乎都要修成屋顶状的飞檐门楼，有条件的还在门楼两旁修建库房，除了靠围墙北端正中间修面积可观的正屋外，正屋两侧稍靠前沿围墙方位还要修左右厢房，正屋背面有后院，在正屋与厢房之间的正屋两侧空间修建猪圈、驴马棚、鸡窝、厕所等，从门楼到正屋一般20米左右的距离，宽约二米的通道连接门楼和正屋，小径两旁是宽敞的庭院，井然有序的分布格局形成了国字式家园和国字式村落。”②
其四，出行方式变化。草原上蒙古族的传统交通工具是马、牛。在草原上所有人都会骑马，小孩子从学会走路开始，大人们就教他们骑马、射箭。草原上有一种说法就是“不会骑马的人就不是蒙古人”，蒙古族号称是“马背上的民族”。草原上另一个代表性的交通工具是勒勒车，也就是俗称的牛车。这种牛车的特点是能承载多而重的货物。草原上牧民们逐水草而牧的时候，从一个草场搬到另一个草场就用勒勒车搬运行李。近年来，随着经济的发展，加上农耕文明的影响，虽然牧区的主要交通工具还是马，但摩托车、吉普车、轿车等交通工具日益增多。在有些半农半牧地区，马匹和牛等草原上传统的交通工具已不见踪影，取而代之的是自行车、摩托车和轿车。
二、对蒙古族节日风俗的影响
草原上最盛大的节日是那达慕大会。那达慕是蒙语“naadm”的音译，意为“娱乐”、“游戏”。目前，学术界从不同角度对那达慕进行了研究，大体上分为四种种：一是将其作为传统节日集会进行研究;③二是从文化层面将其概括地界定为文化活动;④三是从体育、教育入手，将那达慕作为民族体育活动进行研究;⑤四是将那达慕界定为综合型社会活动。⑥那达慕在每年阳历7、8月份举行。在汉民族看来，每年的农历正月初一为新年，前一天为“除夕”。在蒙古人看来，每年阳历7、8月份，草青一次就算作是一年。宋代孟珙的《蒙鞑备录》所记：“其俗每以草青为一岁。人有问其岁，则曰几草矣，亦尝问彼生月、日，笑而答曰：‘初不知之，亦不能记其春与秋也。’”⑦所以在这一时节举行的那达慕可算是蒙古族的过年了。起初，那达慕是附着于敖包祭祀，具有宗教性质。那达慕大会的主要内容是“男儿三艺”，指赛马、博克和射箭。一般为期三天。
随着农耕文明的影响，蒙古族传统节日那达慕的形式、内容和功能都有所变化。在清代有重要的发展。不仅其娱乐和商贸功能得到强化，娱乐形式和内容都有了一些变化。而且那达慕从敖包祭祀的宗教活动中分离出来，成为独立的节庆活动。这一时期，那达慕不单是一种节日庆典，还具有商业集会的性质。这种商业集会在形式上已经非常像汉民族的集会，来自各地的牧民或者商人在那达慕场地周围进行商业买卖。交易的货物琳琅满目，牛羊、翡翠珠宝、奇珍异石、玩具、各类服饰应有尽有。近几年，在那达慕结束之后还有外来的马戏团和杂耍。而那达慕内容在传统的“男儿三艺”的基础上还增加了歌舞表演。歌舞的形式除了蒙古族传统的安代舞以外，还有汉族的大型体操表演。如今，那达慕大会功能的多样化和内容的丰富性，都是农耕文明影响下东蒙古地区风俗演变的一些具体表现。
三、结语
如上所述，农耕文明影响下东蒙古地区在思想观念、思维方式等方面发生变化。具体表现在语言、风俗、衣食住行等方面。在全球化趋势下如何在学习和吸收世界优秀文化的同时保持和传承自己的文化是蒙古人面临的一个巨大挑战。也是每一个蒙古族必须考虑的一个问题。“汉化”不仅存在于蒙古族，而且是中国每一个少数民族共同面临的问题。
[注释]
①孛儿只斤・布仁赛因著，娜人格日勒译：《近现代蒙古人农耕村落社会的形成》，内蒙古大学出版社2007年版，第2页。
②曹道巴特尔：《蒙汉历史接触与蒙古族语言文化变迁》，中央民族大学博士学位论文，2005年，第95页。
③邢莉：《蒙古族“那达慕”的变迁》，《 中央民族大学学报》（ 哲学社会科学版） ，2007年第 5期。
④纳古单夫：《蒙古“那达慕”文化考》，《内蒙古社会科学（文史哲版）》，1992年第6期;萨仁高娃：《蒙古族“那达慕”及其文化意义》，《内蒙古大学艺术学院学报》，2006年第1期。
⑤李凤新：《那达慕对区域经济的影响》，《北京体育大学学报》，2007年第3期。
⑥赵永铣，巴图：《那达慕文化的由来与流传》，《内蒙古社会科学》（汉文版）， 1998年第5期。
⑦宋・孟珙：《孟鞑备录》，中华书局1985年版，第1～2页。
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关键词：乡村旅游；农耕文化；乡村性；本质
婴儿在母腹中长大，便对母亲有一种天然的亲和力；而从人类的起源伊始，人类对孕育自己的土地，便也有一种与生俱来的依赖感和回归感。考问心灵，你会由衷发现，原来我们心灵的归宿就是这片生我养我的土地。一方水土一方人，重返田野、回归乡村，就成为架起人与自然之间、人与人之间、工业文明与农耕文明之间密切交往的桥梁。
1 乡村旅游的起源
1.1 国外的乡村旅游
乡村旅游作为一种旅游形式出现在工业革命以后，主要源于一些来自农村的城市居民以“回老家”度假的形式出现，但是那时候的度假还不是真正意义上的经济活动。进入20世纪80年代以来，在欧洲，人们开始利用原生态的乡村居所吸引游客，于是乡村旅游在全球兴起。国外乡村旅游的始作俑者是富人与贵族。法国有着古老的乡村旅游传统，然而在早期乡村旅游仅是奢华贵族生活方式的体现；英国在11世纪开始就有贵族狩猎活动的产生，18世纪出现农庄式社会休闲活动；德国于19世纪末产生乡村休闲度假行为；美国乡村旅游活动的发生则与铁路建设、国家公园有直接关系，1992年出台正式的指导乡村旅游发展的政策，主要由美国国家乡村旅游基金负责。加拿大的乡村旅游主要有两种，度假农庄和土著旅游，分别由乡村度假农庄协会和土著旅游协会负责指导和提供服务。在日本、韩国，乡村旅游主要以农场观光的形式出现。乡村优美的环境、清新的空气、物美价廉、富有特色的食品、浓郁的乡间音乐和舞蹈以及浓浓历史与文化的积淀，成为人们选择乡村游不可抗拒的理由。
1.2 中国的乡村旅游
中国乡村旅游的起始是古代文人、士大夫的寄情山水的变异。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的悠然自得的生活心态；张志和“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥”的田野风光；孟浩然“故人具鸡黍，邀我至田家；绿树村边合，青山郭外斜；开轩面场圃，把酒话桑麻；待到重阳日，还来就”的乡村生活形态；“苔藓侵阶绿,草色入帘青”的乡村景观……他们住在乡村，一切生活起居、耕作经营都同乡村居民的生活方式，体验村野生活的乐趣，陶冶情操，品性移情，却不以农田为基本的谋生方式和手段。这些文人、士大夫寄情山水、“桃花源”式的生活就是乡村旅游的雏形。
庄志民在《旅游经济发展的文化空间》一书中指出:“我国历史悠久,农耕文化是一笔凝聚着几千年人类智慧的文化遗产,传统的农耕文明遗迹及生活形态仍大量地存在于现实社会中,这又是一笔能在第三次浪潮文明中重新放射璀璨光芒的宝贵财富。”几千年来,中国农耕文化的历史源远流长,以商鞅“垦草”为代表的农耕思想,“重农抑商”、“耕读为本”的儒家思想代代相传,历经数千年而形成了中华文化的重要组成部分，以致在许多人的内心深处都积淀了很强的农耕文化情结。这种农耕文化就是乡村旅游发展的核心，乡村旅游的吸引力就表现在农耕文化上。
文化是一个特定社会中人们代代相传的一种共享的生活方式，它包括技术、价值观、信仰以及各种约定俗成。这种文化在乡村中的体现就是“乡村性（Rurality)”，或称为“乡土文化”。乡土文化只有保持它固有的自然古朴的特征，符合城市人群对乡村的生活方式、生活环境的探究动机和心理，激发人们对理想中淳朴自然的田园生活的向往，对乡间文化、物质生态、人与自然和谐的认同和回归的心理，才能引起旅游者的共鸣，得到他们的认可，从而促使旅游者更加以回归原始的心态重返大自然的怀抱。
不论国别的差异，不探究生活方式的区别，居住在同一地球上的人们对其养育自己的土地有着不同寻常的眷恋与怀念。回归自然，重返田野，成为现在城市人心底的呼唤。
2 乡村旅游的概念解析
国内外的学者从不同的角度出发，对乡村旅游的概念给予了不同的界定。Gilbert 和Tung（1990年）认为乡村旅游就是农户为旅游者提供食宿等条件,使其在农场、牧场等典型的乡村环境中从事各种休闲活动的一种旅游。欧洲联盟（EU）和世界经济合作与发展组织（OECD，1994）将乡村旅游（Rural tourism） 定义为发生在乡村的旅游活动，其中“乡村性”是乡村旅游整体推销的核心和独特卖点。刘德谦（2006年）认为乡村旅游就是以乡村地域以及与农事相关的乡村风情为吸引物，吸引旅游者前往该地进行休憩、观光、体验及学习等活动。沈东生（2010年）觉得乡村旅游是以独特的乡村文化景观、幽美的农业生态环境、参与性强的农事生产活动、传统的民族习俗等为旅游资源，以都市居民为主要目标市场，融观赏、考察、参与、娱乐、餐饮、购物、学习、度假于一体，以满足旅游者回归自然、娱乐求知等方面需求为目的的一种旅游方式。不管学者们从何角度出发来鉴定乡村旅游的内涵，但有一点是想通的，即乡村旅游是发生在有与土地密切相关的经济活动的、存在永久性居民的非城市地域的旅游活动。永久性居民的存在是乡村旅游的必要条件。概括起来，笔者认为可从以下方面来归纳和说明：
2.1 旅游必须以“乡村性”为依托
即乡村旅游活动的开展必须建立在旅游者对农耕文化或乡村文化的了解意愿和深深的向往之上，通过对乡村的建筑、民俗等来实现其旅游的目的。
2.2 田园风光、村落景观与乡土文化是乡村性的三大载体，尤其是乡土文化
乡土文化是进行乡村旅游的内核，田园风光、村落景观是乡土文化的外在体现。只有三者的统一结合才能让游客深刻体会到乡村的魅力所在。
2.3 乡村旅游的发展要做到：小规模经营、由当地人所有、社区参与、保持文化环境的可持续性。这是开发乡村旅游并实现其长远发展的有力保障
可见，乡村旅游是以乡村为具体的活动场所，以乡村独特的生产状况、民俗风情和田园风光为对象的一种旅游类型。乡村旅游是将农业生产、农村生活和自然环境三者合而为一进行旅游开发，其基本形式是依托城市周边地带的乡村自然景观、田园风光和农业资源，面向城市居民而开发的集观光、旅游、科普、健身、娱乐为一体的农业园区。乡村旅游是加强城乡居民感情沟通、体验乡村劳作、了解风情民俗、领略风光自然和回归原始生态的最佳方式之一，迎合了新世纪绿色旅游、生态旅游的大趋势，具有广阔的发展前景。
3 乡村旅游的本质阐释
通过如上分析，笔者认为乡村旅游的本质即是基于“乡村性”的“农耕文化”。具体来说，要从以下方面把握：
1）从地域的角度出发，强调“乡村”这一特定的地理空间特征，即乡村旅游必须是在乡村的土地及地域范围内进行的旅游活动，而非城市。
2）开展乡村旅游所依托的是涉农资源，即土生土长的村民、婚丧嫁娶等民俗、种植或养殖的劳作情形等。旅游发展的核心是旅游资源，因此涉农资源的存在是乡村旅游开展的基石。乡村旅游资源的表现类型很多：农业文化景观、农耕生态环境、农事生产活动、传统的村落民居习俗以及与之相和谐的各种副业等，都是农耕文明的典型事物。如麦场文化，金黄的麦秸垛、摊晒的新麦,用麦秆编草帽辫的村妇村姑等，类似的场景与情调构成一幅田园韵味极浓的农耕画面，勾起游人浓浓的怀旧情感，使其沉浸于陶渊明般的回归感慨之中。
3）在经营上依靠的是当地居民。乡村旅游具有乡村的自然属性和文化特征，具有相对浓郁的地方特色，因此乡村旅游的开发者可是是当地政府、企业投资人或者其他，但在具体的经营过程中一定要让当地居民发挥其主人翁的态度和精神。只有充分依靠当地居民的经营，才能使乡村的旅游资源特色充分突显，才能使旅游者完全沉浸在“乡村”这一特定的旅游氛围中。
4）从产业布局出发，强调了其内容外延。开展乡村旅游，不是单一的乡村居民的产业经济增加，它会达到旅游企业、乡民和旅游者“三方共赢”的效果。
5）从国际惯例出发，强调了其体验需求。以乡村特有的活动内容为主，旅游活动的设置要具有参与性和体验性。
因此,乡村旅游是农村、农民、农业与旅游业四者结合的产物, 其强调的是参与性、体验性、休闲性、过程性, 具有自发、自助、小众的特色。因此开展以农耕文化为主题的以休闲为主的旅游方式的乡村旅游应该会有较好的基础和持续发展的市场需求。
4 挖掘乡村文化，促进乡村旅游发展
独树一帜的乡村文化是进行乡村旅游开发的前提和基础，是乡村旅游发展的本质和核心，更是乡村旅游可持续发展的根本性保证。使乡村的民俗民族风情和乡土文化在内容、形式上充分体现出与城市生活不同的文化特色，展现出鲜明的地域特色、民族色彩和文化内涵，实现天更蓝、水更清、山更绿、环境更优美，突出农村天然、质朴、绿色、清新的环境氛围，强调天趣、闲趣、野趣，倾力展现乡村魅力，这对于在城市喧嚣中怠倦的人们有着极大的吸引力，也真正实现了城里人重返田野、回归乡村、找寻心灵慰藉的愿望，才能实现乡村旅游的可持续发展。
参考文献：
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关键词：胶州秧歌；秧歌文化；舞蹈
一、胶州秧歌的历史
胶州秧歌的发展历史至今已有三百多年，其主要流行的地区是山东的高密、胶南、黄岛、即墨等地区。胶州秧歌原先的名字有很多种，例如三道弯、跑秧歌、扭断腰、地秧歌等，胶州秧歌发展到建国时期，为了能和其他地区的秧歌进行划分区别，将盛行在胶州市郊地区的秧歌统称为胶州秧歌。胶州秧歌完整的组成是小调秧歌与小戏秧歌。小调秧歌的历史可以追溯到明末清初，其是民歌与舞蹈的合成，小戏秧歌的出现让小调秧歌由原先的主导地位转变成为从属地位。小调秧歌是小戏秧歌的开场戏，是小戏开演前的垫戏，大致的形式是小戏之前舞者唱支小民哥，跑跑场，作为前期的稳定观者的情绪。常见的舞蹈动作有小正反三步扭、翠花扭三步、撇扇子等，常用队形有正反挖心、绳子头、西门斗大摆队等。以及资产阶级民主思想的传入是胶州秧歌变革的主要原因，这就是胶州秧歌在清朝同治年间的状态。时代的发展决定的胶州秧歌由小调秧歌时代向小戏秧歌时代转变。小调秧歌在著名的秧歌艺人段红琴、纪名河、刘彩等人的创作改进下，由原先的自娱自乐的艺术形式向具有营业性质的小戏秧歌转化。小戏秧歌不同于小调秧歌，在演出的形式上更为复杂多变，传统的小调秧歌演出的形式比较单一，演出时间也相对较短。小调秧歌的演出常有一个特定的组织名称，被称为安锅。胶州秧歌在安锅的基础上进行了改进，将秧歌的规模、专业化等方面都进行了大的改变，这样胶州秧歌就更具有艺术性与专业性。建国后，国内外学者专家对胶州秧歌进行了更深层次的研究与创造，胶州秧歌的安锅形式也不复存在，胶州秧歌独特的风格也得到了较大的发展，至此胶州秧歌成为了全国各大高校艺术类舞蹈专业的必修课程，成为了艺术院校的舞蹈教才。
二、胶州秧歌的基本构成
相对于其他地区的秧歌，胶州秧歌有着自己所具备的独特构成，从演员的挑选、训练直至演出都有着一套完整的方式，同时胶州秧歌也更具特色且更加系统化。胶州秧歌不仅仅是一种舞蹈与歌曲的单一模式，而是具备剧本、演员、道具和曲牌的歌舞剧。首先从胶州秧歌的角色和表演来谈其构成，胶州秧歌的演员配置基本编制是二十四人，根据舞台需求人数的增加方面呈现的是双人递增模式。在秧歌队伍中有一个到两个的领导者，是全管秧歌队伍的所有事务被称为是秧歌爷。胶州秧歌中最具代表的五个角色分别是小、翠花、扇女、鼓子、棒槌。棒槌的表演特色是干净利落代表的是年轻男性，小的表演特点是含羞柔韧、俏丽活泼，代表的是少女形象，鼓子是中年男性的代表，表演特征是豪放粗犷、诙谐幽默，扇女是青年女性的形象代表，表演形式是俏丽温柔、多姿细腻。胶州秧歌的音乐是与浓郁的乡间气息相一致的，与舞蹈的动作配合紧密。多变的音调、优美的旋律这些都与其他地区的秧歌风格不同。例如女性表演中的伴奏乐曲与表演者含蓄的内在相互一致，形成风格特异的、细腻感极强的舞台味道。在胶州秧歌中，男性的表演动吸收了许多武术的翻腾技巧与架子舞，在舞蹈中的特点并不是很突出。
除此之外，胶州秧歌中的服饰与道具也是其构成的重要部分。扇女的装扮是以头戴簪子花，下身着粉红色裤子。头戴圆帽兜并伴以红裤红衣则是小的装扮特色。棒槌是绿裤子红色上衣，头上戴的是有辫子的瓜皮帽子，两手拿着棒槌。这些演员所运用的道具与服饰能更为形象直观的表现出胶州秧歌男性角色的阳刚之气与女性角色的柔美细腻。
作为一种歌舞剧，胶州秧歌的组成中剧目与曲牌也占据重要的地位。伴奏曲牌与唱腔曲牌是胶州秧歌曲牌的主要构成，例如戏腔、扣腔、东坡、叠桥戏等12中风格各异的曲牌，这些曲牌在特定环境下对舞者所代表的人物的心理状态都可以进行很好的刻画。扣腔曲目在旋律上比较流畅，韵律起伏自然且朗朗上口。这些曲目在特点上都有大致相同的地方，在秧歌中比较常见。
三、胶州秧歌的文化特征
1.农耕文化特征
谈起胶州秧歌的文化特征，首先要提及的就是农耕文化。它是胶州秧歌文化艺术审美性与秧歌自身文化艺术性的产生环境。胶州秧歌是民间农耕文化传统下的歌舞艺术，人文地域的特殊性与独具特色的艺术风格造就了胶州秧歌，而这些都带有浓厚的农耕文化色彩。杂实性与稳定性是农耕文化下的运用节奏的主要特征，在舞蹈的节奏上都是以律动性为主要特点，很少涉及到三拍子节奏。农耕文化潜移默化的影响着文艺作品。例如小调秧歌的节奏中出现的唢呐牌子与打击乐，以唢呐牌子的得胜令与锣鼓牌子的水浪音为例，音调多变、节奏明快同时旋律优美，且大都是2/4节拍，通过疏密轻重的稳定节奏来衬托出不同的场面氛围，同时伴以抑扬顿挫的音色变化来操控不同的情绪。在小戏秧歌的题材中大多是以农业经济为主。小戏秧歌与跑场秧歌是传统秧歌的一种综合艺术形式，其中小戏秧歌是最为重要的。在剧本的题材、唱词的内容上许多都是把农业经济作为背景，描绘的都是农民生活的点滴，农民情感的喜怒哀乐。这些都具有浓郁的乡土气息。与此同时，胶州秧歌矫健稳定的舞蹈步伐是带有农耕文化特点的，在秧歌的队形上变化多种多样，其中有四门斗、反挖心、正挖心、大摆队、十字梅等等，多样的队形正式农村生活的体现。除了队形之外，舞步动作也是很独特的，舞步追求的原则是重、稳，主要是给人以踏实的感觉。舞者在表演时常常穿着软底布鞋，舞步轻盈落脚稳健，这也是表现出农民在耕种时候一步一个脚印的农作习惯。上面介绍的总总大多都与农耕生活有关，这是自然朴实劳动生活之美的体现。
2.女性文化特征
相比于其他的北方秧歌，胶州秧歌的女性角色的特点相对比较突出，秧歌中的五大角色，扇女、小、鼓子、翠花、棒槌等，其中女性角色就占据了三个，而这种情况在北方的秧歌中是极为少见的。胶州秧歌中的女性角色将我国传统女性生命中的三个阶段的最美表现的极为到位。产生于三百年前的胶州秧歌其舞蹈的动作与韵律中可以看出很多传统文化审美的痕迹。胶州秧歌中的扇女、小和翠花三个女性角色有着共同的动作特点，即头部微微含羞，身体作挺直状，两臂在身体的两侧微微夹住并呈现出三道弯的动作状态。舞者在这些动作形成的过程中，需要在腰膝颈三个上进行适时的变换，同时胸部、胯部、手、膝盖、脚等几个部位沿着不同的方向进行持续的圆弧运动。另一方面，根据三个角色所处的年龄阶段的不同，她们所具有的角色又有不同的特点。小作为农村小姑娘的角色动作方面更加的俏丽活泼，就好像是彩蝶飞舞一般，且动作方面更多的是扭捏欢快的特点。扇女作为农村小媳妇的形象代表，相对比小在动作上就更显得成熟，尚且存在着一定的青春，温柔贤惠是其动作的主要特点，舒缓中带着朝气，给观者一种亭亭玉立的感觉。翠花是农村中老年妇女的形象代表，放得开，幅度大是其主要的动作特点，呈现出这个阶段妇女大方、泼辣、爽朗的性格特色。小扭三步、撇扇、翠花扭三步是这三个角色的代表性动作。另外，在舞蹈过程中使用的一些道具、服饰等也能表现出许多的女性文化特点，这些从直观的角度上表现了女性的行为特征。
角色动作、角色服饰道具等都是从视觉的角度来彰显秧歌舞蹈的魅力，相对这些直接的感官体验，音乐则是从听觉的角度来展现胶州秧歌的魅力。秧歌中的曲牌、唱词和唱调中所蕴含的女性角色魅力让女性文化更具内涵。形如常见的民间小调绣花灯、挑媳妇、画扇面等将女性日常生活的场景体现的淋漓尽致。唱词中生动形象的语言在运用柔美的音乐感的同时将女性的生活情感表达的更加到位。这些音乐不仅给人一种朗朗上口的节奏感，同时还富含了丰富的情感思想。
3.礼仪文化特征
我国被称为礼仪之邦，这些礼仪文化的内涵深深的刻画在秧歌文化之中。在胶州秧歌中到处可见的就是礼仪与民俗民生的共生，在传统的胶州秧歌表演中，跑场前的拜神，象征着老百姓对神灵的祈福，衬托着百姓对五谷丰收的期盼。在秧歌的一些题材中可以常见到许多介绍历史文化名人，具有丰富的礼俗文化内涵，例如绣花灯中就有关于武松、李存孝、薛礼、吕奉先等文化名人，不仅涉及到的人物很多，对人物的性格、典故等也多有提及，精炼的介绍对文化的传播与发展都大有裨益。还有出名的剧目有裹脚布、大观园、送闺女等都与当地民俗息息相关。上述所提及的大都是一些传统的剧目，如今的胶州秧歌在现代文艺工作者的创作下，许多剧目都反映了当代新形势下的风貌特点。例如老两口看胶州剧目中，描绘了一对六旬老人从农村赶往城市看见了近些年城市新风新貌的变化，尤其是在看到胶州秧歌的那种喜悦欢快之情。胶州秧歌中蕴含的丰富的礼仪文化特征对新世纪人民生产生活都有着较为深远的影响，这也是我国尚礼精神的重要体现。
我们在看待舞蹈欣赏舞蹈的同时不能忽略了舞蹈所处的文化背景，这也是能从更为全面的角度来展现胶州秧歌舞蹈魅力的重要前提，从胶州秧歌的文化特征来看，其表现内容的过程中可以说是直接展现了当地传统的物质文化、制度文化与精神文化。解析其中所蕴含的文化特征能够从侧面展示出农村的民俗文化与多彩的风土人情。它是当地人民宝贵的精神财富。
结语：
胶州秧歌是胶州本土的乡间小戏，至今已有三百多年的历史。在零六年被国家列入非物质文化遗产名录，它生于乡间，活跃于民间，属于民间广场自娱自乐性质的一种舞蹈，是当地人民生活的真实体现，深受人民喜爱。本文中笔者着重从胶州秧歌的文化特征与基本构成的角度对胶州秧歌中的舞蹈部分进行浅析，结合近今年对舞蹈的学习和体会，我深刻的意识到在舞蹈艺术的道路上前行要学会向许多优秀的民间艺人学习。胶州秧歌是家乡本地的歌舞剧，通过对其学习与研究可以感受到的是胶州秧歌带来的浓郁的文化韵味。希望通过本文可以让胶州秧歌的发展与传承进一步得到提高，同时也希望能够为胶州秧歌文化的推广尽一份力。
参考文献：
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