时间：2023-06-27 15:25:03
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇哲学的价值，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
既然哲学对人类是有价值有意义的，那么它的意义价值何在？即它的价值和意义体现在哪里？笔者认为，哲学作为时代的精华，其价值和意义就是指其能不能满足人类的需要，是否合时宜，与时俱进，推动人类社会的发展，使人不断完善自身的能力水平。它的作用通过以下几个方面发挥出来：
首先，哲学作为一种精神性的工具，从人与世界即人与自然、人与社会、人与人的关系的角度来说，它为人类提供认识世界，解释世界以及改造世界以符合自身的需要的思维与方法，从而改善人与世界的关系，推动人的生存发展越来越好。由于哲学的重要内容是对世界之本源及其本质探索，在此情况下，从现象出发，去思索隐藏在现象背后的本质，从自身出发，追根溯源，去探求世界的最为原始的发端，在这种对世界本质本源的认识探索中，使我们的认识逐渐深入到事物内部，将世界的表象层层剥离，使世界之本来面貌逐渐显现。在此过程中，我们会对这一认识过程的进行概括总结，从而就会形成一种思维方法，而这种思维方法就是哲学。
其次，哲学的终极目标是追求真善美的统一，是人类用以指导自身实现真善美三者相统一的工具。做到真善美的统一，是人类对自己不断向前发展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身实现真善美的完美统一，这是每个人所希望的。作为学科的哲学为什么具备这一功能？因为真善美具有抽象性，它很难通过其他具体学科探索研究出来，如果某种学科能够研究探索出真善美的统一是什么，那么这门学科就必定会成为或是上升为哲学。哲学对世界本质及其规律的思考，对人如何获得正确的无限的认识能力的探索，以及人要怎样行动才能达到善的境界，才能使自身实现精神与灵魂的洁净与升华，这都无不体现了它对真善美的自觉或是不自觉的追求，而这却是其他学科难以做到的。
再次，哲学不仅具有认识世界，解释世界，指导实践的功能，它还具有启示未来的作用。我们在思考这个世界本质的时候，就同时在思考这个世界的运转是否有其内在的必然的联系，即对其规律进行思考和探索。随着人类历史的变化发展和自然界的演变，我们发现，这个世界确实是有规律可循的，只要我们能找到事物变化发展的规律，我们就能摸清事物在未来变化发展的趋势。很多时候，不是我们对未来无法做出基本的判断，而是我们自身对世界的了解不够，是我们认识能力的不足，如果我们对世界有了清晰的了解，能够正确的认识它，那么，要对其趋势、走向做出正确的判断，并以此来指导自己的实践并不成问题。我们现在有什么因素，其在发挥什么作用，那么到未来他就一定会以结果的方式显现出来，因而哲学所研究的事物内在的必然的联系问题，能给我们以未来的启迪。
2、结语
关键词：民间文学；哲学价值；哲学历史
无产阶级时代，很多导师就对民间文学具有浓厚的兴趣，也充分的肯定了其哲学价值。他们通过借用民间文学的哲理性神话、谚语等来论证自己的哲学观点。就曾经运用“愚公移山”的寓言证明主观能动性在改造客观世界的重要性。用“三个臭皮匠，合成一个诸葛亮”来说明人多力量大的道理。这样的例子还有很多。很多哲学家都承认民间文学中包含哲学的思想。然而，民间文学的哲学思想还是有别于理论化的哲学的，主要体现在以下几个方面：一是民间文学是在用比喻说明问题，通过感情表象和主观思想表现的。而哲学是以理论思维为基础，运用概念、推理的形式表述。二是自然界是民间文学崇拜、默念和祈祷的对象，民间文学包含着改造自然、改造社会的主要业绩，包含着人类知识的主要成果。而哲学主要是研究物质世界的本质和规律，主要是说明世界和改造世界，总结各种知识和经验。三是民间文学具有集体性和人民性的主要特点，可以通过集中大家的智慧达到极高的境地。然而这样却不能显示出个人的才华和成果。而哲学则是是个别人的成果，是个别哲学家研究和的成果。四是民间文学中表现的哲学思想是简单的，比较朴素。没有逻辑性，也缺乏科学论证和理论分析，然而哲学则具有严密的逻辑性，有充足的科学依据和独特的风格。
在论述民间文学的哲学价值时，不仅需要承认民间文学具有文学性，而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别，把他们看成是一致的，则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性，也是不符合实际。因此，应高实事求是的分析二者之间的关系，要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。
一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想
另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上，劳动人民是创造一切物质的重要力量，也创造了伟大的精神财富。因此，有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人，他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想，然而，他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。
二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点
一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中，认为哲学所研究的是形式，是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点，比如，民间的宗教和神话，他们都是理性的产物，即使表面上简单和笨拙，但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发，神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是的经典作家们，运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用，列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位，在十月革命后，列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品，看完后，列宁写了下自己的感悟：我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子，研究一些冒牌的文章，然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视，在哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。
三、一个民族的哲学思想有多种表现形式，不仅有哲学专著
还有宗教和民间文学等。因此，哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步，丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野，也改善了人们的思维能力和认知水平，从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中，人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在，人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的，不系统的，但他们是正确的，就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验，都记载在了民间文学中。因此，研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料，哲W家们并将这些内容形成了理论体系。
四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的
而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此，总结人类的思维经验教训，发现思维发展规律，使人们的思维更加科学化，这是研究哲学史的目的。然而，人类的智力是在实践中逐渐形成的，而民间文学是社会实践的产物，是劳动人民的成果。因此，我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况，民间文学是劳动人民的集体创作，具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中，研究的领域是多方面的，仅有哲学著作是不够的，还要充分利用其他科学著作和民间文学，在民间文学中，如谚语格言等都是各民族具有的共同形式，他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流，相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题，真理只有一个，而探究真理的过程是辩证的思维过程。
参考文献：
[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究，2004（3）.
[2]高尔基与民间文学》，中国民间文艺出版社，第133页.
华尔街从来不乏传奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一个华尔街人士之手。前数学家、定量化对冲基金经理西蒙斯年收入达到惊人的15亿美元。2009年,另外一群人――高频交易者――帮高盛银行等金融机构赚得盆满钵溢。
这些人,因其使用高等数学手段决定亿万计资金的投向,而在30年前赢得“火箭科学家”名声。在外人看来,他们有些像中世纪的炼金术师:给他们数据,他们还给你美元!
华尔街的数学传说
实际上,在华尔街上管理资金规模最大的量化技术,并非那么不可捉摸:众多公司使用“因子加总模型”辅助他们选择股票。
这种方法大多基于Fama-French的开创性论文,其基本思想很简单:依据各项基本面指标对于历史上超额回报的贡献程度,来决定这些基本面指标在选出“超级股票”上的“有效性”,并据此赋予这些指标不同的权重;按照上市公司指标在全部篮子股票中的排序,再使用上述步骤中获得的权重对其进行加权加总计算。如果该公司的加权之和排名靠前,则表明该公司的基本面指标符合能够带来超额回报的历史模式,从而有望在未来展现强势。
数学模式大同小异,公司之间的竞争主要集中在两个方面:第一,各公司均投入巨资,研制自己的特有指标;第二,研制更加有效、稳定的加总方式。
传统的基本面分析往往要求基金公司雇佣大量分析师,成本高昂。由于每个分析师能够跟踪的公司数目有限,基金经理不得不在较小的股票篮子中进行选择,有可能错失最好的投资机会,投资组合的分散程度也受到限制。同时,依赖基本面分析进行投资管理要求基金经理进行大量的主观判断,人性弱点(贪婪与恐惧)对投资业绩往往产生较大影响,投资业绩波动较大。使用这种方法建构的投资组合往往无法定量化控制每只个股给投资组合带来的风险。从基金公司的角度而言,这种方法对基金经理个人的依赖较大,一旦出现人员变化,基金业绩也往往随之波动。
量化选股方式将投资决策建立在对历史模式的详尽研究之上,克服了上述缺点。其在美国投资界的应用近20年来大幅提升,管理资产额的上升速度为传统方式的4倍。
回归价值投资
然而,过去数年,定量化基金遭遇了重大打击。2007年,最大的定量化机构对冲基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大损失,几乎清盘。2008年,众多量化基金再遭滑铁卢。笔者在北美也曾主持研制一个包含上百个指标的量化选股系统,但在实践中,却最终放弃。
实战经历指出该类系统的一个致命弱点是,在实战中,哪一类因子何时发挥作用,是不可预测的。有些时候是价值因子占优,有时候是增长因子占优,而何时其影响力出现变化,难以事先预测。其结果就是分析师与基金经理疲于奔命地试图追赶因子影响力变化的脚步,并据此不断矫正模型。如此,基金经理不得不在使用量化系统的同时,使用个人化的随机判断对量化系统进行纠正――这弱化了它本该享有的优势并导致投资业绩大幅波动。
仔细反思,最主要的问题在于,各预测因子被无机地组织在一起,各个因子之间的互相影响却没有被考虑。也就是说,华尔街模型“从数学到数学”,缺乏对投资哲学的深入理解。
量化技术所具有的优势应该被利用,但数学手段应该被视为手段,而不是主导。一个有希望的发展方向,是将量化技术与价值投资哲学相结合,实现“从哲学到数学”式的投资理念。为此,需要在投资哲学上,梳理价值投资理念的本质。
价值投资在国内市场有众多拥护者,也不乏怀疑者。实际上,国内普通投资者对价值投资的理解有值得深化之处。笔者以为,价值投资的本质有二:
第一,价值投资告诉投资者,市场会犯错。以“5毛钱买进1元钱价值”作为号召,价值投资拒绝接受“有效市场理论”。但事实上,在大多数时候市场是有效的。大多数股票的价格正确反映了所有的信息、知识与预期,当时的价格就是上市公司的内在价值。要获得超额回报,必须去寻找市场可能呈现的“异常”,或者说在何处投资者的平均预期可能落空。价值投资就是寻找“未来”与“预期”之间的歧异。量化系统的设计目标是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情况,而把注意力引导剩余的5%――在那里,“未来”与“预期”有最大的机会出现歧异。
第二,价值投资的另一面,是说任何人都会犯错。当我们集中注意力去寻找“超级股票”的时候,是在下一个极大的赌注。这个赌注是高风险的。所以,请记住索罗斯的告诫:“投资者重要的不是做对还是做错,而是在做对的时候赚多少,做错的时候亏多少。”为对冲第一个赌注的风险,需要寻找最大的安全边际――当我们犯错的时,安全边际将保护我们不致尸骨无存。
安全边际是指,市场涨跌的轮回已经测试过所有情景。该公司在完整的牛熊市周期中,由千千万万投资者的真金实银所测试出来的估值空间。因此,安全边际的定义并非相对市场平均水平更低的PE值这么简单。每家公司都不同于别的公司,将不同公司的估值水平相比较,更多时候带来误导而不是洞察力。应该将公司目前估值水平与该公司调整后的历史范围相比较,并决定“安全边际”存在与否。
在实践中,要寻找在未来可能提供业绩惊喜、而仍在其估值范围下限附近交易的公司。依据此思想,数量化技术可以对所有上市公司的投资机会予以量化评估,进而实现“从哲学到数学”的投资思路。
对中国股市独特性的夸大导致某些论者以为,在中国股市,唯有投机可以赢得超额利润。这其实是伪命题。事实上,正是由于中国股市效率较低且风险奇高,一个系统化评估市场错配与风险衡量的系统,可以发挥最大效率。一切都取决于对市场运行规律的深入把握与技术优势的结合。在实践中,我们开发的量化价值投资体系取得了稳定超越指数的优良业绩。这有力地证明,中国股市的特殊性并没有遮盖其作为投资市场的普遍性。
在股市投资这项人类活动中,同时存在着两类知识。一是客观知识,即可以凭借科学(数学)方法来发现的真实;二是主观价值,即通过对价值的认定来获得的完善。在证券分析方法的演进过程中,这两类知识从最初的混沌不分,到此后的分裂和截然对立,再到两者被有机结合。
的生态危机与人类的生死息息相关。在哲学思想的指导下，有利于更好地处理人与自然的关系，真正建设生态文化，促进生态文明的快速发展。从生态哲学的角度来看，我们需要在人与自然和社会之间找到最佳平衡，以防止自然异化的问题。基于此，本文将简要描述生态哲学的思想内涵，并深入探讨生态哲学的当代价值。
。生态哲学。
在工业化进程中，我们对自然资源的无休止的需求和对经济利益的过分关注，不仅使自然环境充满了漏洞和创伤，而且破坏了生存条件。面对日益严峻的生态危机，推进生态文明建设尤为关键，这与中华民族未来的发展息息相关。为了遏制环境污染的加剧，应从自然法的角度，将生态文化的发展与经济、政治、文化、社会相结合。要从社会发展的形势出发，加强体制机制创新，实现经济社会协调发展的目标。运用生态哲学的思想有利于辩证对待人与自然，找到科学管理生态问题的方法，研究其当代价值具有重要意义。
。像动物和植物一样，他们是被动和克制的生物。通过对人的起源和发展过程的分析，我们可以看出，人是自然的产物。自然为人类的生产和发展提供了必要的物质基础。在社会发展的过程中，无论人类文明多么发达，社会多么发达，自然都是万物的灵魂，没有自然，人类就不可能真正独立存在[1]。从的生态哲学来看，人类的生命离不开无机物。利用现有的自然环境中的基本材料，为人类未来的发展打下良好的基础，人类的发展离不开自然环境的支撑。如果我们不理解和尊重外部世界，我们就不再有创造力。从这个观点来看，人类必须善待自然。
。然而，在这个过程中，他们永远不能超越自然的界限，充分把握自然生态规律，充分尊重自然。从人类几千年的实践中可以看出，原始的自然精神面貌没有改变，对自然的认识只是肤浅和短期的，对天人合一的关注不够[2]。人与自然的关系非常密切。人类在自然环境中的生存和发展应该遵循自然规律，才能给人类带来更多的利益。如果人类只看到眼前的利益，牺牲环境，必然会威胁到人类未来的生存和繁衍。由此可见，人类需要敬畏自然，处理好人与自然的关系自然，严格限制各种行为，形成科学的生产生活模式，为未来的发展铺平道路。
。阐述了人、社会、自然是一个有机整体，对生态文明建设具有重要的指导意义。人类的发展经历了原始社会和工业文明，其间大量的自然资源被利用和转化。人类后来出现在自然界，向自然界索取各种生活和生产资料，如物品、衣服、燃料和住房。从这个角度看，人类离不开自然，更不用说发展了。在生态哲学的思想中，自然环境可以看作是一个有机的整体。只有不破坏自然环境，才能促进人与自然的和谐发展。生态哲学的思想强调了自然的重要性，对自然有着深刻的理解。作为自然的产物，人类需要依赖自然这也反映在马克思的唯物主义观中[3]。此外，从的生态哲学来看，人们需要加强与自然的互动，两者的关系更加密切。当然，人与人之间也存在着辩证统一的关系。在改造自然的过程中，人类反映了自身的社会归属，这也是一个与自然互动的过程。在人类不断改造自然的时期，人与社会也将形成日益密切的关系。为此，人类需要充分尊重自然，理解其意义保护自然生态环境，实现人类正常生存。保护自然就等于保护人类自身。近年来，我国社会经济实现了跨越式发展，但文化建设过于落后，特别是许多人对生态文明建设缺乏正确认识，思想上重视不够。在推进生态文明建设的过程中,要切实提高大家的环保思想,就要从生态文明的相关内容入手,使人们能够主动投资环保,采取生态文化的发展模式,，增强人们的生态文明意识。在构建和谐社会的过程中，的生态哲学为社会建设提供了指导思想和启示。为了确保人与自然的和谐关系，在攫取与付出之间找到平衡，并与辩证思维分析人与自然的关系。人类在获取自然界物质生产资料的过程中，还应注意美化自然环境，消除生态文明建设中的各种不利因素，不违背自然规律，促进人与自然的共同发展[4]。在社会实践过程中，人们会与自然保持更密切的联系。通过对生态哲学的分析，提出了人化自然的观点，即自然是人类的真实本性。人类对自然认识的逐步深化和对自然的改造将面临各种自然的制约，这表明人在发展中会受到影响自然的制约，自然也将面临人的影响。此外，社会实践的前提是加强人与自然的关系，确保双方能够实现辩证统一。因此，在建设生态文明的过程中，我们需要处理好这个问题。人类社会必须在发展中与自然和谐共处，在遵循自然规律的基础上实现发展与进步。
。结合的生态哲学，人与自然无法在物质交换中达到平衡。劳动过程是人与自然相互作用的过程，不断调整着人与自然之间的物质转化。人类应该在合理的范围内利用自然，科学合理地进行物质交换，这也是生态哲学的一项重要内容。对于社会发展和生态自然来说，物质循环应该保持正常，这是人与自然和谐发展的基本前提。此外，如果我们不遵循自然规律，我们只能让人类吃后果，人与自然之间就会出现各种矛盾。主要原因是经济发展模式不够科学。生态哲学的现代价值，为经济发展模式的转变提供了科学的指导。过去，在经济发展的过程中，人们过分依赖自然资源，人类的目光也聚焦于经济效益。商业模式非常广泛，反映了各种各样的缺陷[5]。在发展循环经济的过程中，将保持生态和自然保护与社会经济发展的平衡，在不影响生态和自然环境的前提下，取得更多的经济发展成果。因此,它给我们的启示是,如果盲目地把物质利益放在首位,在发展中过分追求自然,在工业生产中,它违背了自然规律,是不科学,不健康的发展模式。人类社会要想进一步进步，就应该把生态文化建设放在重要位置，不要过分注重物质利益，改变传统的粗放式发展模式，走循环经济的发展道路，通过这种方式，自然界丰富的资源也可以循环利用，使经济发展方式更加科学合理。
。一方面，要转变传统消费观念，加快生态文明建设进程[6]。在人类文明的发展中，绿色消费习惯和环境美化程度可以衡量社会进步的程度。只有节约资源，与自然环境保持友好关系，才能加快生态文明建设。当然，越来越多的人开始关注绿色消费，社会上各种不良习惯也逐渐改善。相互比较和浪费的消费模式正逐渐被人们所摒弃。为了人类的生存和发展，我们应该追求简单的物质生物，丰富我们的精神生活，逐步形成一个正确的、适当的消费观念，逐步建立起资源节约型社会，为生态社会的建设打下良好的基础。另一方面，我们应该提高人们的环保意识，维护生态社会。由于许多人缺乏强烈的环保意识，给生活环境带来了一定程度的破坏。对于我们每个人来说，我们都应该承担起维护生态社会的重要责任。对于政府和普通民众来说，他们应该在思想上意识到环境保护的重要性，并能够积极实践环境保护环境保护的概念。此外，作为中华民族的一员，我们也应该积极参与社会主义的生态文明建设。只有得到大家的支持，才能实现美丽中国的建设目标。在建设生态文明的过程中，为了更好地提高环境保护的效果，结合生态哲学的相关内容，我们可以获得重要的理论基础和实践基础。在生态哲学的思想中，人类的生存和发展需要以物质为前提。在利用和改变自然时，我们需要更多地尊重自然，而不是违背自然规律。人类也是自然生态环境的一部分。我们不应该以牺牲环境为代价发展经济。我们应该从长远的角度思考问题，为人类、自然生态和社会的共同发展打下坚实的基础。基于此，在生态文明建设过程中，中国应该按照生态哲学强调的内容，在社会发展、经济增长和环境保护之间找到平衡。
[1]郝芮冰。生态哲学的当代价值分析[J]。法制博览会，2020（15）：239-240。
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[4]温文妮。生态哲学的核心、产生及其当代价值[J]。西安建筑科技大学学报地区（社会科学版），2016，35（06）：26-31.
人类既有与无生命物、其他生物的同质性，又有独特的异质性，是同质性与异质性的统一；人类既有与无生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性与至上性的统一：一方面，人类与自然、宇宙有着千丝万缕的密切联系；另一方面，人类价值之卓越即在于发挥其内在的优异特性以主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，“调整自然，参赞化育，改造自然与人性，以达到理想境界”①。这两方面的统一规定着人在宇宙中的地位和角色，否认人类与无生命物、其他生物的同质性、同源性，人类就失去了存在的根基和价值的根源；而否认人类的创造性和至上性，则会否认人为价值的特殊性和人类在宇宙中的卓越地位。前者会导致狭隘的人类中心主义，后者是机械的还原式思维。“一本多级”的“本至论”以“至”或“人”为界，把宇宙演化划分为自发和自觉两个阶段。与此相应，“形”说既肯定价值是宇宙演化的客观结果，又强调人类实践活动在人为价值创造中的决定作用，这就把客观价值划分为自然价值（“物”、“生”层次的价值）和人为价值（属人价值）两个基本领域，二者既有间断性也有连续性。人类实践活动表现为“人”（主体）之“形性”与“物”（客体）之“形性”的相互作用，人为价值是人类实践活动施加在自然价值之上而创造出来的新价值，是人类自由劳动和自然价值的共同产物，这种新创造并没有否定自然价值的继续存在。20世纪70年代末以来，随着“真理标准问题”讨论的深入进行，哲学界逐渐兴起价值论热潮。张岱年一方面再次率先开启了中国古典价值论研究的新领域，并强调价值观的创新是社会主义新文化的核心；另一方面继续探讨了价值哲学的基本问题。总起来看，在三四十年代与八九十年代两个时期，张岱年的价值界说既有内在的统一性又有明显的差异性：一方面，都坚持从事物的内在性质来界定价值；另一方面，以前期的“价值”范畴为基础，后期的思考重心转向“内在价值”与“外在价值”。
张岱年在中国现代哲学史上最早论述了儒家“内在品值论”、墨家“功用品值论”、道家“绝对品值论”，他的内外价值论受到康德、穆尔等西方哲学家的影响，也继承了中国古典价值哲学的精髓。“形”的价值定义是理解“内在价值”与“外在价值”的依据，“形性”之“优异的特性”即内在价值，“形性”之间的关系即外在价值，事物的价值要同时从内、外两个角度来理解。“功能”以“形性”为依据、为载体，反映的是事物（“形性”）之间的关系，“一物之有无外在品值，在于其与有内在品值之物之关系”②，因而“外在价值”不能离开“内在价值”而独立存在，二者是“两个不同的层次”③。事物本身的“优异的特性”④就是内在价值。张岱年以渊源于“一本多级”的“实”（“实有”、“实际”、“实在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知识”）为“究竟价值”，认为事物存在的本然状态“一方面为兼而和，一方面为别而乖”⑤，而“美为实之圆满，善为生之圆满，真为觉之圆满”，只有“实、生、知”中“兼而和”的方面才是内在价值：1．美即“实之和者”或“实之圆满”，“众多分子共同存在之圆满方式为美……圆满者，丰多而和谐”⑥。张岱年解释《孟子•尽心下》“充实之谓美”云：“充实即富有而和谐”，自然美如“清风明月，秀山丽水，是形色之丰而和。禽鸟之婉声，溪林之佳音，是声音之丰而和”，人为美如“人之美术，亦莫不以求兼备而和谐为要务”⑦。冯契认为“许多未经加工的自然物虽然本来无所谓价值”，但可以被用作劳动资料（如矿产）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有价值⑧；而对张岱年来说，自然本身即有美的价值，人化了的自然美也应以自然本身的美为基础。2．“知合于实谓之真”，“知之通为真”⑨。判断真知的形式标准是已知真知之间相互贯通、彼此相容，判断真知的根本标准是人类实践活动，“如一贯地符合于一切经验实践，则为真”①。3．作为“生之圆满”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，这与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）有着渊源关系。张岱年把“善”表述为“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之发挥、生活之扩展；一方更重理，注重生命之和洽与调谐”③。总之，善是人之自然生命与社会生命、物质生活和精神生活的协调圆满，是“生命”之和与“生活”之和的统一。张岱年认为“凡达到美善真之途径或方法，谓之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在价值”总是与“内在价值”（“目的性的价值”）相对而言，二者是目的与手段的关系。真善美是内在价值，而“利”或“用”是实现内在价值的手段，这既意味着物质利益是达到真善美的具体途径，真善美不能离开物质利益而独立存在；又强调了真善美高于物质利益，精神生活高于物质生活。我们可以把张岱年的内外价值论概括为：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同时具有内在价值和外在价值。2．既要肯定内外价值不可相离，又要坚持内在价值的优先性。内在价值是外在价值的根据，外在价值是内在价值的表现，二者是根枝、源流的关系，不应把外在价值看作人类所追求的根本目的。3．事物的内在价值是多样的、多层次的，因而事物的外在价值也是多样的、多层次的；内在价值和外在价值都有一个逐渐发展和完善的过程。事物存在范围的复杂性意味着内在价值与外在价值可以在一定条件下相互转化。4．事物的外在价值不仅是对人而言，非人的事物之间也有广泛多样的“利”、“用”关系，并由此而形成整个生态系统的动态平衡。非人世界的价值是自发的；属人世界的价值是在自然价值基础上的自觉创造，应在尊重、发展事物内在价值的前提下来开发、利用其外在价值。5．从主体角度来说，人之内在价值就是人的“优异的特性”，人之外在价值表现为人之“形性”对他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主体）与“物”（客体）关系中，“物”之“形性”相对于“人”之“形性”表现为外在价值，或者说“物”之内在价值在主客体关系中就表现为外在价值，但客体本身的内在价值始终是客观存在的。我们既要重视事物的内在价值，也要重视其外在价值的多样性与发展性；从人类的整体利益、社会发展的整体利益、社会内部的集体利益、个人利益出发是看待事物外在价值的四个层次。对价值的认识有一个由浅到深、由偏到全、由单一到繁复的发展过程，在价值问题上应有发展的眼光和开放的胸怀，要超越以狭隘的个人利益和少数人利益为实质的人类中心主义，自觉追求群己、天人之间的广大和谐。20世纪80年代以来，以杜汝楫发表《论事实的认识和价值的认识及其联系》为标志，国内学界兴起了价值论的研究热潮。占主导地位的“主客体”关系说之初期形态是“从客体与主体需要的关系出发理解价值”⑤，这种“需要满足”公式有几个特点：1．价值仅仅出于人类的创造，纯粹的自然物没有价值；2．即使自然事物有价值，这种价值也只能由人来赋予：或者是因为进入人类的劳动生产过程，作为“资源”被人类所加工利用；或者是由于人类的“移情”作用而偶然具有了审美价值。但不论如何，自然物都只能具有为人所用的工具价值；3．体现了人的本质力量的内在价值也是人的（物质的或精神的）需要的满足。这一时期，张岱年在肯定价值论研究重要意义的同时，也提出“还有一些问题值得作进一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定价值和内在价值。学界一般都注意到张岱年在这一时期对中国古代价值论的开拓性贡献，但却往往忽视他从剖析需要的评价、人的价值、物的价值等问题入手所开创的价值哲学研究的新思路。张岱年对价值与需要的关系进行了缜密解析，指出以“需要的满足”来界定价值虽有的渊源，但西方哲学也有类似的学说。他率先探讨了“需要的评价问题”，指出需要本身也有高下之分，对需要的衡量不能以需要自身为标准，这就揭示出“需要满足”公式的内在逻辑矛盾，必须超越“需要满足”公式而探索价值之更本质、更一般的内涵，从而预示了价值哲学发展的一种新向度。针对一些学者主张从“需要满足”来界说“人的价值”，如“价值就是主体就客体的属性对主体的效用的评价”①，“作为主体的人的需要同客体的人的一种关系，即客体的人对于主体的人的需要的肯定或否定关系”②的观点，张岱年提出“人类的价值”、“自我价值”都不能由“需要满足”而得到完整说明，“人类的价值”应该是人类自身的“特异性质和能力”，“个人的价值”既包括“一个人的社会价值”即个人能在一定方面满足社会的需要或为社会所作的贡献（外在价值），也包括“个人的自我价值”或独立人格（内在价值），即“一个人的自我价值不在于自己满足自己的需要，而在于具有独立的意志与崇高的道德实践”③。因而，“需要满足”或“主体客体”关系所回答的“个人的自我价值”实际上还是一种外在价值，并没有回答“人之所以为人”的内在价值问题。按照张岱年的观点，人（人类、个人）的“特异性质和能力”应该从“形”来理解，“形”即人的形体，“性”即人的本性和其他属性，“能”即人的各种能力，人的“性”和“能”都是发展中的多层统一体，既有先天遗传的因素，更是后天生活实践的结晶；既有自然性的方面，更有社会性的内容。在包括“生物”在内的“物的价值”问题上，当时占主导地位的观点认为“物的价值是物为人的存在”④，“自然物如离开人，它的属性本身就无所谓价值”⑤，张岱年则认为：“生的价值，即生命的价值，也不在于能满足人们的需要，而在于具有较无生物更高级的属性。……生命的价值在于具有优异的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定条件下可以具有功用价值，而且具有内在价值。”⑥“生命的价值”是客观存在的，既不能仅以人的利益为标准来判定非人的存在物之有无价值，也不能把物的价值理解为仅仅是为人而存在的外在价值。也就是说，无生命的存在物与生物既有自身的内在价值，又有对其他物类和人类的外在价值；人类与个人都有内在价值，个人的外在价值即个人对社会的贡献，人类的外在价值表现为对其他物类、生态系统乃至整个宇宙的影响，这既可能是发挥人之优异特性而主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，也可能是把其他物类只看作满足人类利益的外在价值而肆意掠取、野蛮破坏。从张岱年的后期思想来看，他从反思当时的价值学说起步，在主体需要与客观事物关系的框架内解析了三个问题：“主体需要的满足”、“需要的评价”与“需要的主体的评价”，并特别强调了后者即“主体本身的价值”问题。他论证了人（人类、个人）的价值、生命的价值都不能仅仅用“需要的满足”来说明，而应该从“特异性质和能力”的维度来说明，这就揭示了“需要满足”说和主客体关系说的理论缺陷。在此基础上，张岱年提出富有中国特色的价值界说：表层的是“需要满足”，深层的是“内在的优异特性”；前者是外在价值，后者是内在价值。
在这种思潮中，张岱年“形”说及以此为依据的“价值两层次”说的优点在于：首先，从宇宙论上界说价值，有力地论证了事物都是内外价值的统一体，提供了从无生命存在物到生物、到人类、到个人价值的一般价值模式，虽然没有把“主体”扩大到一般事物，但也足以充分说明价值存在的普遍性；其次，克服了价值论上的机械论，既论证了内外价值的辩证关系，又把内外价值视为不断丰富的发展过程，因而渗透着辩证法的精神；第三，说明了价值的平等性与层次性的关系。以人的价值而言，人类价值和个人价值都是多层一体，都有自然属性与社会属性两个最基本的层次。在自然属性（包括生命）的层次上，人类与其他物类之间在价值上都是平等的；但人类还有从社会实践中形成的道德、智慧、审美等社会属性，人的价值“取决于人在自己的社会关系中的选择和创造”⑤，根源于生活实践的社会属性规定着人类不同于其他物类的内在价值，人类由此而居于宇宙价值的最高层次。个人价值方面，在自然属性上，人与人之间在存在与生命的层次上都是平等的，但此外还有“形体”及其他自然属性方面的差异；社会属性上，人与人在理性、道德、审美等方面是平等的，但也有发展程度（量）的不同；在“功能”即外在价值（社会贡献）方面，人与人之间也有量的差异。从这个意义上来说，在彻底消除社会制度层面的不平等之后，人与人之间还会有某种“合理”的不平等，也就是基于内在“形性”（内在价值）与外在“功能”（外在价值）发展上的不平衡。人与人之间的价值层次性既有先天的成因，更有在后天生活实践中所形成的差异。同时也要看到，“形”说与主客体关系模式都以基本原理如实践观点和唯物辩证法为指导，都是中国化的价值哲学，二者是相成互补的关系。张岱年对“需要满足”关系说的解析与扬弃，表明他试图把主客体关系说放置在一个更普遍、更一般的宇宙论的理论框架内，以其宇宙论和一般价值论来涵容、吸纳主客体关系说。“形”说以“一本多级”的“本至论”为依据，在赋予价值以本体论地位的同时又坚持了“的实践维度”⑥，在区别价值与“善”的前提下把价值由“至”的属人领域扩展到“本”的非人领域并坚持了其理论的统一性，在基本理论框架上具有逻辑的自洽性，能够较好地说明一般价值的问题；其缺点是尚缺乏翔实的理论说明与严密的逻辑论证，在这方面可以借鉴主客体关系说的优长。张岱年价值哲学提供了对天人关系的新论证，对建立中国特色的环境伦理学有着重要启示，可以为促进物质文明、精神文明与生态文明的协调发展提供理论支持。西方近代工业文明以“力之崇拜”为重要特征，而商品经济的一个内在倾向就是诱导人们追求事物的外在价值；以“适者生存”、“弱肉强食”为主旨的社会达尔文主义、近代以来愈演愈烈的欧洲（欧美）中心论、我国长期以来把生产力界定为“人类征服自然、改造自然的能力”的观念，都体现着人类利益中心主义的严重偏倾。这种价值观仅仅从人类利益（尤其是某些国家、集团、个人的利益）出发来看待事物的价值，仅仅看到事物的外在价值而忽视其内在价值，仅仅看到事物的某种外在价值而忽视其外在价值的多样性和发展性。在这种价值观的导引下，人类一方面创造了空前巨大的生产力和庞大的物质财富，另一方面却导致越来越严峻的人与自然的冲突和人类社会自身的分裂。与此相对照，张岱年在20世纪三四十年代就开始论证内在价值与外在价值的统一，既重视作为功用价值的“利”、“用”或物质利益，更强调要超越功用价值而注重事物的内在价值，追求真、善、美的崇高境界。更可贵的是，他意识到人类在大自然面前固然应该始终保持一种真诚的谦虚态度、人类对一般生命之内在价值的重视也有助于合理解决当今的生态问题，但仅仅在“生命”或“自然价值”的层面上并不能彻底解决天人问题，他指出，“人类从原始的纯朴状态过渡到知识发达的文明时代，本来是自然而然的，要求摈弃文明，重返纯朴，倒是违反自然的”①，人与自然之间的冲突及其协调，不是仅仅实现哲学的“荒野转向”或“环境转向”就可以解决的，更不能走上否弃人类文明的歧路；人与其他物类之间没有绝对的平等，而只有具体层次、一定条件下的相对平等。他主张在天人关系和群己关系的辩证统一中来解决天人问题，认为“克服自然（克物戡天），变革社会，改善人生，是一事。或：改进生产力，变革社会制度，人生之圆满，是一事”②，改造自然与改善社会是人类实践活动中不可分割的两个方面，人类自身的价值关系和人与自然的价值关系也是紧密相联的，这也就是马克思在消灭私有制基础上实现“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”③，这是人与自然之间、人与人之间矛盾的真正解决。总之，宇宙是一本而多级的，人与万物是多层而一体的，“人与自然界不是敌对的关系，而是整体与其中最优秀的部分的关系”④。人在宇宙之中并非是“统治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能够追求最大的“兼和”，“赞化育”、“参天地”而促进人与自然的最大和谐，这是“人为万物之灵长”的真正涵义；人类的角色乃在于其是宇宙中各种价值的调谐者，是最大价值的促进者和创造者，而决非一“类”之独尊。这种内在价值与外在价值相统一的新理念有助于克服人类对待自然界的偏颇态度和短视行为。
张岱年“形”的价值范畴既肯定价值产生于宇宙演化的客观过程中，又强调人类实践活动在“人造物”和人之价值创造中的决定作用；既汲取了辩证唯物论的精髓而不着痕迹，又凝聚了中国传统哲学的精华而具有民族风格。他的价值哲学蕴涵了丰富的环境哲学思想，可以成为中国特色环境伦理学的健康发展提供宝贵的思想资源，为人类建立更高水平的“天人合一”的生产方式和生活方式提供有益的启迪。从这个意义上来说，这种诞生于20世纪三四十年代的价值哲学可谓开现代生态伦理学之先河，表现了高度的理论超前性和预见性。张岱年价值哲学为世界价值哲学乃至生态哲学提供了一种宝贵的本土化理论资源，这有助于我们从价值哲学的角度重新评价张岱年在中国哲学史和世界哲学史上的卓越地位。
作者：杜运辉 邵军永
到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。
从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题
从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为 最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。
一、关于“世界主义”
以此为背景观照中国哲学，我们可以说，中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的“世界主义”，而且存在比这种“世界主义”更为宽广的“世界主义”，可称为“泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之，中国哲学中的“世界主义”不仅可以破除“民族中心论”、“国家中心论”，而且亦是可以破除“地球中心论”、“人类中心论”的。所以若谓斯多噶派的“世界主义”有助于不同文明之间的融合，则中国哲学中的“泛世界主义”肯定更有助于不同文明之间的融合。
从理论上说世界主义”可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局;较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局;最髙层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。
“人类中心论”需要破除，因为地球不只是人类之家园，它还是所有其他生命共有之家园。破除“国家中心论”、“民族中心论”，有一件很好的武器，就是中国哲学中的世界主义;同样，破除“人类中心论”,这也是一件很好的武器。
二、中国哲学中“世界主义”的表现
中国哲学中有所谓“世界主义”视野吗?答案是肯定的。
梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的“世界主义”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中，认为中国先秦之政治学说，“可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是，中国人讲政治，总以“天下”为最髙目的，国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记大学》的“平天下”、《礼记礼器》的“以天下为一家，中国为一人”等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子.兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。
近代以来西方盛行国家主义、民族主义，显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种“世界主义政治论”,对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，是有“至大”的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜，不行此世界主义则必败，“近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此”。
与此种世界主义紧密相关的，是中国人根深蒂固的“天下”观念。中国先哲之思维，皆以“天下”为立足点，而不以“国”、“家”等一部分自画，此乃百家所公同。表现在政治上，就产生所谓“天子”观念。“天子”一词，始于《尚书》“西伯戡黎”、“洪范”诸篇，后又出现于《诗经》之“雅”、“颂”诸篇，可以说是与中华文明俱始。《尚书洪范》所载“天子作民父母以为天下王”之言，可说表达了历代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上，他为天之子;下，他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介，《尚书尧典》称为“格于上下”，亦可名曰“天人相与”或“天工人其代之'“天子”作为天与民之间的一个中介，对上他是世界主义的，因为他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;对下他亦是世界主义的，因为他所经营的是天下“黎民”之全体，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“国”、“家”等区域性概念，是可以舍而不用的。
《论语》也不脱离世界主义的立场。其“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二，下册,P25〇3)之言，已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷。或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[4](卷九，下册,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主义气魄：扩大自己的文化而被之于全人类，使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不变的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更为重要的，是孔子以为文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能扩及世界，便不是真正的“天下文化”。孔子说:“言忠信,行笃敬，虽蛮貊之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”[4](卷十五，下册,P2517)讲的就是“有理走遍天下，无理寸步难行”之道。“有理”在此处就是“有文化”(“忠信”、“笃敬”就是一种文化)，“有文化”就能走遍天下，也必须走遍天下。至于《孟子》，更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是：“上下交征利，而国危矣。”[5](卷一上，下册,P2665)既反对其功利主义之立场，又反对其国家主义之立场。
孟子又见梁襄王，王卒然问曰：“天下恶乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下册,P2670)“一”就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到，国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源，乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是“霸道”;纠正之法就是超国家主义，就是世界主义，亦就是“王道”。正是在此意义上，著名史学家梁启超直接把中国历史上的“王霸之辨”，界定为世界主义与国家主义之辨，说:“凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇，但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的不是世界主义与国家主义之辨，而是世界主义实现方法之辨;换言之，倡“王道”者与倡“霸道”者，其实都是世界主义者，差别只在实现世界主义之方式与途径，一主和平实现，一主武力实现，一主“文化”,一主“武功”。
宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有“民，吾同胞;物,吾与也”之言，不仅是突破了国家中心论的，而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”之言，完全是打破人类中心论，而把人类与自然万物一体平看的：能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看，则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词，来评价世界主义。此外，宋儒程颢《语录》有言：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。"程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合内外之道也。……然一草一木皆有理，须是察。”朱蒹《读大纪》有言：“宇宙之间一理而已，天得之而为天,地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，……盖皆此理之流行，无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”陆象山《杂说》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事。”明懦王阳明《大学问》有言:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”等等，均是承绪并光大世界主义之思维传统的。
清代顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”之名言，也是立于世界主义的立场而说的。他说.“是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)认识到“保天下”是“保其国”的前提条件，这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题，就无以解决好世界的问题，这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题，就无以解决好国家的问题，这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的，显然是后一种立场。他说:“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)“亡国”只涉及当权者，“亡天下”则涉及天下黎民;国是一姓之事，天下则是百姓万民之事。“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异，亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里，世界主义不仅在空间上要大于国家主义，而且在性质上要“善”于国家主义。
近世康有为撰《大同书>,构筑一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”之“大同之社会”，其世界主义立场更是全面而彻底，丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在“序”中弓丨《诗经》“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣"之言，以明康的立场。并说“夫大同之世，天下为公,无有阶级，一切平等，既无专制之君主，亦无民选之总统。国界既破，则无政府之可言”[7](序，子库，诸子，册六,P3)，表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之，康不仅完全突破了国家主义，而且根本上取消了国家，只留下世界主义。在“序”中钱又说：“兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食鸟，次渐戒食鱼，次渐戒食有生之物焉。盖人与万物，在天视之，固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也，人物平等，是之谓大同矣。此先生仁心之术也。"[7](序，子库，请子，册六,P4)表示康不仅冲破了“国家中心论”，而且冲破了“人类中心论";只有冲破了“人类中心论”的世界，才是真正的“大同”世界。换言之,在康的理论中，人人平等还只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破国界、破政府还只是“小同”，破“人类中心论”才是“大同”;天下万民一体同看，还只是“小同"，只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看，方为“大同”。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中，主张“破除九界”，即“去国界”而“合大地”、“去级界”而“平民族”、“去种界”而“同人类”、“去形界”而“保独立”、“去家界”而“为天民”、“去产界”而“公生业”、“去乱界”而“治太平”、“去类界”而“爱众生”、“去苦界”而“至极乐”[7](甲部，子库，诸子，册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中“去国界”是破除国家中心论去种界”是破除民族中心论，“去类界”是破除人类中心论，基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。
与康有为主张根本取消国家不同，梁启超的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强，自强方能立足于世界，否则，依达尔文“物竞天择，优胜劣败”之原理，中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强，还只是梁的第一步要求，若仅停留于此，他就是一个不折不扣的国家主义者。梁还有第二步要求，就是在列国之上建立一个世界政府，使人人均得为“世界公民”，这就是他的世界主义。梁的终极理想是世界主义的，而不是国家主义的。第一次世界大战后成立了国际联盟，梁以为这是世界主义实现的先兆，他说：“这个国际联盟，总算世界主义和国家主义调和的发轫，把国家相互的观念深人人心，知道国家意志并不是绝对无限，还须受外部多大节制。质而言之，国家与国家相互之间，从此加一层密度了。我们是要在这现状之下，建设一个世界主义的国家。怎么叫做‘世界主义的国家’?国是要爱的，不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国。因为今世国家，不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们只要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天賦能力，尽量发挥，向全世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此，我们提倡这主义的作用，也是为此。”[8](P127)
【关键词】价值哲学；研究思路；实践论；视野
改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。
1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野
恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。
基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。
2 价值的真理性在于通过实践改造世界
从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。
在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。
从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。
黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。
【参考文献】
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