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绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇古代文学的价值，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
一、自强不息、贵和尚中是建立富强、民主、文明、和谐的社会主义国家的源泉
刚健有为、自强不息作为中华传统文化精神之一，是人们处理人与自然、人与社会、人与人关系的总原则，千百年来是中国人价值观和人生观的集中概括和体现。孔子较早的认识到刚健有为、自强不息的重要性而且有诸多的论述。他说：“刚毅木讷近仁”“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”。他的弟子曾子曾说“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？强调知识分子要有担当道义、不屈不挠的奋斗精神。这些正是建设富强民主文明的国家所必须具备的精神品质。“天行健，君子以自强不息”“文明以健，中正而就，君子正也”。《易传》把刚健作为一种品质，既强调人的主观能动性，又强调中正，即不妄行，不走极端，坚持原则。刚健有为、自强不息的思想历时两千多年来对中国人民产生了强烈的激励作用。“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”这段有名的记载反映了中华民族愈挫愈勇的斗志和刚毅不屈的坚强意志。这些精神就是千百年来中华民族能够屹立于世界民族之林的不竭精神源泉，也是构建富强、民主、文明的社会主义国家的不竭动力。贵和尚中也是中华民族优秀传统文化精神之一。在中华民族的发展过程中起过十分重要的作用。在中国历史上，最早对和谐思想进行探讨的思想家是西周末年的史伯。他说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”孔子继承了这种重和去同的思想，主张“礼之用，和为贵”。这种价值取向肯定事物存在的多样性，主张以广阔的胸襟、海纳百川的气概容纳不同意见，以促进民族文化的发展，形成了中华民族兼容并包、多样统一、有容乃大的宏伟气魄。这种贵和尚同的观念使中国人民能够正确处理和周边国家及世界各国的关系，为世界的和平发展做出贡献。
二、天人合一、允执厥中、隆礼重法是构建自由、平等、公正法制的和谐社会的保障
社会主义核心价值观在社会层面倡导自由、平等、公正、法治。自由在古代多指人通过行善，进而知性、知天，“参天地之化育”最终实现人与自然的交融互通，达到物我为一、天人合一的境界。荀子在《天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，”同时他认为人对自然可以“制天命而用之”［3］289，但他又说“大巧在所不为，大智在所不虑”强调人对自然的改造利用必须遵循自然规律。中国古代天人合一的思想，强调人与自然的统一，这种思想长期实践的结果是实现人与自然、人与社会、人与人、人的自我身心的和谐统一，进而达到天道与人道的统一，从而实现人完满和谐的精神追求，实现人的全面自由。这种天人合一的思想对于化解今天由于无限制的征服自然而带来的环境污染、生态平衡破坏的矛盾有积极的借鉴意义。在处理人与自然、人与社会、人与人的关系中，既有为所欲为的权力又有不损害自然、社会、他人的责任义务。唯其如此才能实现自我价值，才能达到一种舒适和谐的心理状态，才能实现真正的自由。“允执厥中”出自《尚书•大禹谟》，意指言行不偏不倚，符合中正之道。子程曰：“不偏之谓中，中者，天下之正道。”一个人如果能守护善性，言行不偏不倚，就会保持公心，体现公正。隆礼重法是荀子把孔孟的礼发展到一种规则层面，在重礼的同时提出了法治。“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称者也”“礼者，所以正身也”［3］246。“法者，治之端也”。荀子主张要把礼乐教化与法制刑相接合。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。荀子一方面注重道德建设，发挥“礼义”的作用；另一方面也要注重法制建设，强化“法度”的职能。这和我们现在提倡的以德治国和依法治国有异曲同工之妙。他的思想对我们现在构建和谐社会具有重大意义。
三、儒家的仁义礼智信是培养爱国、敬业、诚信、友善的健全人格的手段
“爱国、敬业、诚信、友善”是社会主义核心价值观在个人层面倡导的努力方向。爱国是中华儿女矢志不渝的信念。从屈原《离骚》“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”到孟子的“乐以天下，忧以天下”（《孟子˙梁惠王上》），再到杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”（《茅屋为秋风所破歌》）。他们心系天下苍生的爱国情怀激励着一代又一代中华儿女为民族解放国家独立而努力奋斗。特别是宋代，随着民族矛盾空前激烈，爱国主义成为这一时代创作的主旋律。“精忠报国”的岳飞在《满江红》中吟出了“靖康耻，犹未雪。臣子恨，何时灭。”“喜论恢复”的陆游在《诉衷情》中道出“胡未灭，鬓先秋。泪空流。此生谁料，心在天山，身老沧洲”以英雄自许的辛弃疾在《破阵子》发出。“了却君王天下事，赢得生前身后名。可怜白发生”。舍生取义的文天祥在《过零丁洋》喊出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。这些诗句成为体现这一时代精神的最强音。“这些用热血和生命谱写成的诗句，悲怆激奋，大义凛然，洋溢着浓郁深沉的爱国情怀，激励起中华儿女强烈的社会责任感和使命感”。中华美德是在性善的基础上形成的，因而强调发挥自主自律的精神，特别重视诚信的品德。“诚者天之道也，思诚者人之道也”。“诚”既是天道的根本，也是人道的根本。以诚为基础，形成了中华儿女世代相传的多种相关的品德。如以诚待人，忠诚于事业等。“信”与“诚”含义相通。《说文解字》云：“信，诚也，从人言。”孔子曰：“人而无信，不知其可也。”信的基本要求是言行一致。所以孔子强调：“言必信，行必果。”
[关键词]中国古代文学教学；当代价值；作品
[中图分类号]G642[文献标识码]A[文章编号]2095-3712（2014）04-0048-02
[作者简介]王娟（1981―），女，湖北十堰人，博士，广西师范大学文学院讲师，研究方向：古代文学教学与研究。
一、关于中国古代文学教学价值思考的引发
中国古代文学是高等院校文学院汉语言文学专业的主干课程之一，但是近些年来它的地位和受重视程度有所下降，表现为：古代文学课时被压缩，学习意义不明确。认为在当今社会，掌握实用性的知识更为必要，古代文学离现实生活太远，对个人发展没有直接促进作用，是附庸风雅的声音时而有之。与国人忽视古代文学教学相反的是在“汉语热”的背景下，外国人对古代文学的向往。不少国家把中国古代文学作为来华留学生的必修课。我们不得不思考，中国的文化传承体现在哪里，作为中国人的最典型特征又在哪里？这样看来，在当代社会对中国古代文学教学价值的思考和探讨是非常有必要的。
二、中国古代文学教学的当代价值体现
中国古代文学史上的优秀作品是我们中国人的骄傲。梁启超曰：“吾以为凡为中国人者，须获有欣赏《楚辞》之能力，乃为不虚生此国。”[1]中国古代文学负载着传统文化，蕴含着深厚的传道价值、育人价值，是中华瑰宝，是新世纪精神文明建设的重要资源。中国古代文学教学不仅教授理论知识，还使传播中华传统文化，培育学生的人文素养，陶冶其情操。中国古代文学教学当代价值的根本在于教人成为一位典型的中国人。
孟建伟提出了“文化教育”这个崭新的教育理念。他认为：“这是一种以文化为导向的教育：它将吸纳人类文化中一切有利于人的成长和文化创新的元素，并将教育的过程变成文化育人的过程。”[2]中国古代文学的教学符合这个教育理念并能很好地解释它。古代文学教学的作用是隐性的，高校古代文学教学是实现文化育人的重要环节，对大学生人文精神的培养具有积极作用，在使学生了解并感悟历史和现实的人文情态、人文精神和人文情感方面具有其他学科教学无法取代的功能和作用，它负载着文化，传承着文化。正如朱自清先生所说：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”[3]
三、中国古代文学教学当代价值的实现途径
古代文学的教学分为两大块：文学史和文学作品，其教学目的是使学生熟悉并了解历代具有代表性的作家及其作品，把握中国古代文学史的发展脉络，掌握古代各类文体的演变轨迹、文化思潮的兴替、重要作家作品在文学史中的地位和影响，获得阅读、分析、鉴别和欣赏古代文学作品的能力，进而提高思想修养、美学修养和文学素养。在实际教学过程中教师往往以文学史为纲，作品只是穿插其中。但文学史教材一直在变化，各个版本的文学史教材注重的角度不同，所选的作品也不同。其次，文学史所讲述的多是知识性问题，比如文学发展的脉络、作家的贡献和地位、作者主张及相关的文学现象等，经典作品则直接表达了诗人的主观情感。因此，古代文学教学应该注重作品本身，作品的教学可以从分析作品的艺术性，引导学生掌握鉴赏方法；从将心比心，和古代作家产生共鸣；深度挖掘，领悟真理三个方面着手。
（一）分析作品，掌握方法
对作品本身的分析是鉴赏作品的第一步，通过细读、诵读、解读作品能实现对作品的初步把握。细读作品就是仔细读文字，细细玩味，关注的是具体的形、音、义及标点。细读作品注重的是培养学生对单篇作品的分析能力和鉴赏能力，不是文学史知识的多寡。如苏轼的《水龙吟・次韵章质夫杨花词》，上阕开头“似花还似非花，也无人惜从教坠”，细读时要抓住似是而非。接着分层铺叙，先说杨花的飘坠“抛家傍路”，次写念远之人“困酣娇眼，欲开还闭”，再写梦“梦随风万里，寻郎去处，又还被，莺呼起”。细读时要抓住分层的关键词。下阕直接抒发主观情感，“恨西园，落红难缀”，美好春光已经逝去。紧接“恨”的内容，同样分层次来写，“晓来雨过，遗踪何在，一池萍碎”飘飞的杨花变成了破碎的浮萍，此为第一层；“春色三分，二分尘土，一分流水”伤春别离，此为第二层；“细看来，不是杨花，点点是离人泪”将伤春之情推向顶点，此为第三层。
诵读作品指用适合的话语声音形态、语调和节奏，在一咏三叹之间慢慢体味朗读并背诵作品。如李清照的《声声慢》，凄切的氛围、凄凉悲哀的感情多是通过叠字、入声字的韵脚来体现。正是“冷冷清清、凄凄惨惨戚戚”这些叠字，让我们更容易感受到作家在作品中想要表达的情感。诵读作品可以采用教师范读，学生仿读的方法，通过对作品文字声音的感知达到理解作品、体悟情感的目的。
解读作品。解读作品不是简单地讲析诗意，而是要了解作品的内涵以及作品之外的东西。解读作品的方法有很多，可以了解作者的写作背景，与作者其他作品进行比较，与同时代作家的作品进行比较，把作品放在文学史的坐标上衡量其地位、贡献，等等。在解读秦观的《醉乡春》时，我们首先可以了解它的创作背景，此词为作者贬谪广西时所作，“瘴雨”“椰瓢”等题材都带有典型的南方特征，说明词人在流寓广西时受到了地方文化的影响。其次，可以把这首词同秦观的其他词进行比较，发现秦观的大多数词作都写自己遭遇挫折、身处逆境之时不能解脱的愁和恨，而这首词写到“醉乡”中去寻找精神寄托，不再为谪居而自伤。
古代文学作品浩如烟海，古代文学教学是让学生体验文学的魅力，体悟文学的真谛，提升学生的文学素养。在教学过程中，最重要的是培养学生鉴赏文学的能力，多读、多揣摩优秀的文学作品是培养鉴别力的重要方法。
（二）将心比心，体验情感
古代文学教学要注重引导学生体验情感，读出作品中的情味。古诗词所负载的情感与今人有贯通之处。如贺知章的《回乡偶书》所写是人人都能感受到的少年离家白首归的体验，读者可以身临其境般领略到这种沧桑之感。李白的《静夜思》语言简单质朴，但诗歌中蕴含的是千百年来人们共同的思乡情感。孟郊的《游子吟》所写只是一件小事，却把人世间最朴实最高尚的母爱写得感人至深。苏轼《水调歌头・丙辰中秋》所抒发“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”的情感，不仅是词人自己所能感受到的，更是处于同样环境中所有人都能感受到的，这种感受超越了时空，可以使我们产生共鸣。积极体验作品表达的情感，在作品教学中至关重要。正如施议对先生所言：“将你心，换我心，必将有所得。”[4]
（三）深度挖掘，领悟真理
古代文学教学包含着对学生的人格、心灵、情感、审美等方面的教育，目的是塑造学生的思想灵魂，使学生热爱祖国文化，培养学生的民族精神。古代文学中很多优秀作品或教人明志、或教人做人、或帮人成才。古代文学史上许多著名作家，他们关心社会、心系苍生、品德高尚，是我们学习的楷模。教师要通过教学，让学生在精神上得到提升，明确人生道路，领悟人生真谛。如王之涣的《登鹳雀楼》中“欲穷千里目，更上一层楼”，是对高远目标的追求；杜甫的《茅屋为秋风所破歌》中“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，是诗人仁爱和自我牺牲精神的体现。
综上所述，我们只有正确认识了中国古代文学教学的当代价值，在教学过程中秉承先作品后史论的教学观念，才能促进教学改革，提高教学质量。
参考文献：
[1]梁启超.要籍解题及其读法[M].饮冰室合集：第九册.北京：中华书局，1989：81.
[2]孟建伟.教育与文化[J].教育研究，2013（3）.
一、古代中国文学教育的特点
从古代中国文学教育的目标来看，其旨在培养伦理性的人才，教育目标具有政治性和伦理性的明显特点。首先，中国古代社会的文化是一种官本位文化，所以古代中国的教育目标是培养统治性的人才。其次，中国古代社会的主流文化是以儒家的伦理性文化为核心，在教育上强调的是伦理性[1]。而西方的传统文化相比古代中国的教育而言，西方传统文化则是一种知识型文化，其教育目的也是注重通过知识的学习达到对真理的认识。
从古代中国文学教育内容来看，其旨在传授人文知识，具有包容性和宽泛性的特点。这种特点虽然不利于文学教育的独立发展以及全面开展，但是它却切合中国古代传统的教育思想。在《论语·子张》篇记载子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”由于儒家思想的长期流传，“博学于文”成为中国古代传统的教育思想，也成为培养“中国式”通才学者的必由之路。这种通才教育，直至今天对我们仍然有着深刻的启示意义。
从古代中国文学教育方法来看，其旨在发挥个人学习的动能性，教法具有多样性和学习自主性的特点。古代中国文学的教育方法包括两个方面，教育者的教法以及受教者的学法。教育者的教法包括语言的方法、直观的方法等，受教者的学法包括发现式、接受式这两种。
二、古代中国文学教育的价值
（一）强化国人的爱国意识
在中国的历史上有不计其数的文人智者为了国家的繁荣付出了生命，他们为祖国做了不屈不挠的斗争，他们为祖国放弃了自己的理想，他们为祖国殚精竭虑。历史上他们的事迹被文学体载记录并流传至今，这些令人敬畏的爱国作品不仅是我国珍贵的文化遗产，更成为了最生动的爱国教材[2]。后代国人通过阅读了解了那些文人智者的光荣事迹，他们的精神振奋人心，也使得国人的爱国意识更加强烈。古代文学的教育可以潜移默化的影响我们的爱国意识，并且树立新一代的爱国情怀，这也是古代中国文学教育的重要价值。
（二）提高国人的文化内涵
在中国文学千年传承和发展过程中，无数的文人墨客为中国文学奉献了毕生的心血，无论是在文学作品还是政治等诸多方面都有充分的体现。比如引发红学热的《红楼梦》，是我国四大名著之一，《红楼梦》是曹雪芹破产倾家之后，在贫困中创作的，他以坚韧不拔的毅力，历经磨难艰辛创作出伟大的作品《红楼梦》[3]。无论是中国名著《红楼梦》，还是千古传颂的《道德经》，中国文学都是具有深远的文化内涵。通过对古代文学内容的了解和探究，我们能够更深入的了解到古代人的思想，在探索了解的过程中国人的文化内涵也更加丰富。中国古代文学中的理论是宝贵的精神文化遗产，其不仅丰富了国人的文化内涵，促进了国人对历史的了解，也在国人认识自身的过程中发挥了重要作用。其中有很多价值观一直影响至今，并且成为了人们不断进步的动力。
（三）促进情感教育
中国古代文学具有重要的情感教育价值，其在亲情、友情、爱情的教育方面有着重要的引导价值。就亲情而言，中国古代有句话叫百善孝为先，所以中国民族几千年以来都有重视亲情、重视孝道的传统。重视亲情的思想在古代作品中有着广泛的体现，比如《游子吟》这首诗中，就充分的表达了孟郊对母爱的珍惜。再比如《孟母三迁》这个历史故事，充分体现了一个母亲对孩子的疼爱。这些表达亲情古代文学作品烘托了亲情的珍贵，使得后人懂得了要珍惜亲情爱护家人。就友情而言，中国有兄弟如手足这一说，这句话中的兄弟意指的是关系好到似亲生兄弟的朋友。在古代文学中对友情的歌颂也是不计其数的，比如《吕氏春秋·本味篇》中所记载的俞伯牙的故事，故事充分的表达了俞伯牙与钟子期的深厚友谊，这段友谊被传为了千古佳话。现代人们通过了解中国古代文学作品可以树立正确的友情观，并且也从中领悟到友谊的真正意义。中国古代文学中还有大量赞美爱情的作品，人们在欣赏这些作品是可以对爱情有健康美好的认识。
三、结束语
中国古代文学不仅包含我国古代的历史、传统、习俗等，更是我国时展的剪影，中国古代文学中蕴含着哲学家的思想、军事家的理论等，对于现代人而言，中国古代文学是尤为重要的教育教材。中国古代文学是中华民族的灵魂，所以说古代中国文学教育的价值是不可估量的，其价值不仅体现在人们对中国历史文学的掌握中，更是体现在对国家精髓的理解和感悟中。
参考文献：
[1].中国古代文学教育的意义和价值[J].现代交际，2014，03：75.
关键词：唐汝谔；《古诗解》；古诗选本
唐汝谔，字士雅，明末松江府华亭人。华亭又名华亭谷，在今上海松江县西。其弟唐汝询著有《唐诗解》五十卷，畅行于世，唐汝谔继作《古诗解》二十四卷。又有《诗经微言合参》八卷。《四库全书总目提要》称其著述《古诗解》:“其兄汝询有《唐诗解》，故此以古诗配之。其注释体例略同。惟《唐诗解》以五七言分古近体，此则分为五类：曰古歌谣辞、曰古逸杂篇、曰汉歌谣辞、曰乐府、曰诗。其训诂字义颇为简略，所发明作意亦皆敷衍。又乐府之类声词合写者，汝谔不究其源，一一强为之说，尤多牵强。”机山钱龙锡在《古诗解叙》中说:“吾乡士雅唐君，少为诸生即博雅嗜古，与其弟仲言裒采汉唐诸诗而分解之。仲言《唐诗解》先成梓以行世，士雅方婆娑帖括，未遑竣业。及以明经振铎海虞，始出生平所著述诠次之，得若干卷，为歌谣乐府者十之五，为五言古诗者十之四，为四言、杂言、七言者十之一，总名《古诗解》。”
一、《古诗解》的选诗情况
《古诗解》二十四卷，共选诗近八百七十首，入选作家从帝王、公卿到方外异人、无名氏、闺秀、宫人计一百八十四人。具体分卷安排如下：卷一、二为古歌谣辞，共录八十首；卷三为古逸杂篇，录诗七十七首；卷四、五为汉歌谣辞，录诗六十四首；卷六至卷十三为古乐府诗，共录二百四十七首，其中，汉乐府三卷录诗八十八首，魏乐府二卷录三十五首，晋乐府一卷录诗四十六首，宋乐府三十首，齐乐府十首，梁乐府二十六首，陈、北魏、北齐、隋三朝合录乐府诗十二首；卷十四为四言诗，总录七十八首；卷十五至卷二十三录五言诗，汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋八代共录三百零六首；录六言古诗八首，七言古诗九首。
从所录乐府诗来看，汉乐府诗最多，共八十八首；其次为晋乐府，共四十六首。显然唐汝谔认为这两个朝代乐府诗成就最高，均属“体裁古雅、辞意悠长”者。就所录五言古诗而言，晋诗录八十一首居第一，宋诗五十七首居其次。如果按录诗数量多少统计诗人，乐府诗类魏武帝和陈思王植各十一首，并列首位；齐鲍照八首，位居第二。四言古诗类共录诗歌七十八首，其中陶潜二十六首，占全部四言诗数量的33.3%。五言古诗类录诗数量第一位是陶潜（三十首），占全部晋诗数量的37%。其次为谢灵运（二十三首）。仅就四言诗和五言诗而言，共计384首，陶潜两类诗歌共录56首，占整个汉魏六朝古诗的14.6%，可见陶潜（渊明）在唐汝谔心中的地位，同时符合汉魏六朝诗歌在明末诗坛实际接受情况。（详见附表）
附表
《古诗解》录诗数量统计
二、《古诗解》的选录标准
唐汝谔的《古诗解》的选录古诗标准是什么呢？“是编所选，大都主体裁古雅、辞意悠长，而原本性情有关风化，但不失古人温柔敦厚之旨，即亟为收录。惟乐府自晋宋迄齐梁，半为男女唱和之作，亦其风使然，不得一切删去，姑去其甚者，存其雅者，庶几亦十三国风不删郑卫之意云。”（《古诗解?凡例》）依照唐汝谔划定的标准，符合以下几条标准方可入选：一要“体裁古雅”，二要“辞意悠长”，三是“原本性情有关风化，但不失古人温柔敦厚之旨”，四是乐府中“男女唱和之作”中的“雅者”，根本标准是儒家“温柔敦厚”之说。 转贴于
这里唐汝谔所说“体裁古雅”，应该是指传统的四言诗、汉魏以来形成的五言诗及与汉乐府之后形成的历代乐府诗，自然而然那些齐梁之后的宫体诗等作品均在删汰之列。“辞意悠长”当指诗歌感情抒发与表达方面，要含不尽之意见于言外，余味深长。同时，许多乐府民歌中表现男女真挚爱情的歌谣，在“不失古人温柔敦厚之旨”的前提下，得以广为选录和传播。相较于唐汝谔之前的众多古诗选本，《古诗解》显得难能可贵。
唐汝谔在《凡例》中自称其诗选与众不同之处在于：“余述是编，不专步骤昭明，而以近代四家参入之。于杨（慎《五言律祖》）、左（克明《古乐府》）则加精，于李（攀龙《古今诗删》）、钟（惺《古诗归》）则加博，庶几选古之一变云。”即云不惟昭明《文选》是准，他要选出符合自己所定标准的古诗。他声明《古诗解》所选古诗，在选目上要比杨慎《五言律祖》（9卷133诗人311首）和左克明《古乐府》（10卷）更加精当，意图“删汰繁芜，使莠稗咸除，菁华毕出”（《四库总目提要》“总集类”），同时较之李攀龙《古今诗删》（唐前古诗9卷545首）和钟惺《古诗归》（15卷836首）更为博洽。那么，唐汝谔拿来对照的四部的古诗选本究竟如何呢？
明代杨慎为嘉靖初期文坛鸿儒之一，为反对前七子派“诗必盛唐”之主张，力倡六朝诗歌，并有《五言律祖》六卷、《风雅逸篇》十卷、《古今风谣》一卷等盛行于当时，且以之作为宣传自己文学主张与反拨前七子的重要武器。杨慎在其《升庵诗话》卷一评王融《上巳诗》：“王融《上巳》诗‘粤上斯巳，惟暮之春’二句古雅。《诗评》：‘四言诗，《三百篇》之后，曹植、王融。’”唐汝谔《古诗解》推崇的古诗第一标准正是“古雅”，不能说他没有受杨慎诗论的影响。杨慎《五言律祖》纯录六朝五言诗，较之唐汝谔《古诗解》而言，没有《古诗解》古歌谣到古乐府，从四言诗到五言诗，“体裁古雅，辞意悠长”那么的精纯，也许缺乏“古人温柔敦厚之旨”。
元代左克明《古乐府》十卷，是继宋代郭茂倩《乐府诗集》之后一部重要的乐府诗选本。《四库全书总目提要》卷一百八十八：“是书录古乐府词，分为八类，曰古歌谣，曰鼓吹曲，曰横吹曲，曰相和曲，曰淸商曲，曰舞曲，曰琴曲，曰杂曲。自序谓‘冠以“古歌谣”词者，贵其发乎自然；终以“杂曲”者，著其渐流于新声，又谓风化日移，繁音日滋，惧乎此声之不作也。故不自量度，推本三代而上，下止陈隋，截然独以为宗。虽获罪世之君子，无所逃焉’云云。”“此集务溯其源，故所重在于古题古词，而变体拟作，则去取颇慎，其用意亦迥不同也。就《古诗解》的乐府诗部分选录而言，唐汝谔受左克明影响很大，尽管郭茂倩《乐府诗集》影响更大，但唐汝谔《古诗解》选录乐府诗标准与左克明《古乐府》更加接近。如卷一、二大量选录“古歌谣”词，合计八十首，也许出于与左克明相同的标准：“贵其发乎自然”；乐府与古诗均止于陈隋，是否也如左克明在其《古乐府序》中阐明不选唐代的原因一样：“唐人祖述尚多，非敢弃置，盖世传者众，弗赖于斯。”《子夜歌》晋宋齐辞郭茂倩《乐府诗集》只录四十二首，《古乐府》仅录二十首，《古诗解》仅八首，从数量上来说够精的了。
与明代李攀龙《古今诗删》和钟惺、谭元春的《古诗归》相比，唐汝谔《古诗解》在当时的影响要小得多。但是，选录八百六十九首古诗的规模要远远超过前两部书。《四库全书总目提要》卷一百八十九评李攀龙《古今诗删》：“是编为所录历代之诗，毎代各自分体，始于古逸，次以汉魏南北朝，次以唐。唐以后继以明，多录同时诸人之作，而不及宋、元。盖自李梦阳倡不读唐以后书之说，前后七子率以此论相尚。攀龙是选，犹是志也。”“熏莸互异，此直门戸之见。入主出奴，不缘真有限断。厥后摹拟剽窃流弊万端，遂与公安、竟陵同受后人之诟厉。岂非高谈盛气有以激之，遂至出尔反尔乎？然明季论诗之党，判于七子。七子论诗之旨，不外此编录而存之。亦足以见风会变迁之故。是非蜂起之由，未可废也。”作为前七子派的领军人物，李攀龙无理论纲领性宣言，此诗歌选本不录唐大历以后及宋元诗歌的做法，成为反复古派攻击的口实。虽然古诗与乐府诗部分受人诟病较少，唐汝谔的《古诗解》选诗面要比《古今诗删》广得多。《四库全书总目提要》卷一百九十三评钟惺、谭元春《诗归》：“是书凡古诗十五卷，唐诗三十六卷。大旨以纤诡幽渺为宗，点逗一二新雋字句，矜为玄妙。又力排选诗惜群之说，于连篇之诗随意割裂，古来诗法于是尽亡。至于古诗字句，多随意窜改。”实际上，《诗归》在当时非常流行，几乎家置一编，洛阳为之纸贵。就选诗数量与特点而言，二书最为接近。就古诗而言，《古诗归》录诗八百三十六首，《古诗解》录诗八百六十九首，相差仅三十三首；《古诗归》录诗最多的诗人是陶潜，共五十二首，其次是谢灵运，二十六首；第三是谢朓，录二十二首。而《古诗解》录诗最多的是陶潜，共五十六首；其次是谢灵运，录二十三首；第三是谢朓，共十一首。二书非常接近，说明《古诗解》受《古诗归》影响很大。
与前述四种古诗选本相比较，唐汝谔的《古诗解》有详细的文字训诂，配以串讲式的评解，对每首诗的思想性和艺术性均有精到的分析与鉴赏，是其独特的价值所在。有的评解参照诗人生平遭际，诗的本事背景对诗篇融会贯通，评解真义；有的评解通俗地串释诗意，补足空白，使其语意贯通，明白晓畅。当然，限于唐汝谔对诗歌艺术的理解，也有其不足一面，即局限于传统的“言志”“缘情”说。对于深刻反映现实，有着丰富内涵的现实主义诗篇，仅从儒家“温柔敦厚”的“发乎情，止于礼义”的角度去理解，就不能得其全貌。
参考文献
[1]明人传记资料索引[M].台湾中央图书馆编，中华书局，1987年版.
[2]四库全书存目丛书[M].齐鲁书社，1997年版.
[3]张廷玉等撰.明史[M].中华书局，1974年版.
关键词：唐汝谔；《古诗解》；古诗选本
唐汝谔，字士雅，明末松江府华亭人。华亭又名华亭谷，在今上海松江县西。其弟唐汝询著有《唐诗解》五十卷，畅行于世，唐汝谔继作《古诗解》二十四卷。又有《诗经微言合参》八卷。《四库全书总目提要》称其著述《古诗解》:“其兄汝询有《唐诗解》，故此以古诗配之。其注释体例略同。惟《唐诗解》以五七言分古近体，此则分为五类：曰古歌谣辞、曰古逸杂篇、曰汉歌谣辞、曰乐府、曰诗。其训诂字义颇为简略，所发明作意亦皆敷衍。又乐府之类声词合写者，汝谔不究其源，一一强为之说，尤多牵强。”机山钱龙锡在《古诗解叙》中说:“吾乡士雅唐君，少为诸生即博雅嗜古，与其弟仲言裒采汉唐诸诗而分解之。仲言《唐诗解》先成梓以行世，士雅方婆娑帖括，未遑竣业。及以明经振铎海虞，始出生平所著述诠次之，得若干卷，为歌谣乐府者十之五，为五言古诗者十之四，为四言、杂言、七言者十之一，总名《古诗解》。”
一、《古诗解》的选诗情况
《古诗解》二十四卷，共选诗近八百七十首，入选作家从帝王、公卿到方外异人、无名氏、闺秀、宫人计一百八十四人。具体分卷安排如下：卷一、二为古歌谣辞，共录八十首；卷三为古逸杂篇，录诗七十七首；卷四、五为汉歌谣辞，录诗六十四首；卷六至卷十三为古乐府诗，共录二百四十七首，其中，汉乐府三卷录诗八十八首，魏乐府二卷录三十五首，晋乐府一卷录诗四十六首，宋乐府三十首，齐乐府十首，梁乐府二十六首，陈、北魏、北齐、隋三朝合录乐府诗十二首；卷十四为四言诗，总录七十八首；卷十五至卷二十三录五言诗，汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋八代共录三百零六首；录六言古诗八首，七言古诗九首。
从所录乐府诗来看，汉乐府诗最多，共八十八首；其次为晋乐府，共四十六首。显然唐汝谔认为这两个朝代乐府诗成就最高，均属“体裁古雅、辞意悠长”者。就所录五言古诗而言，晋诗录八十一首居第一，宋诗五十七首居其次。如果按录诗数量多少统计诗人，乐府诗类魏武帝和陈思王植各十一首，并列首位；齐鲍照八首，位居第二。四言古诗类共录诗歌七十八首，其中陶潜二十六首，占全部四言诗数量的33.3%。五言古诗类录诗数量第一位是陶潜（三十首），占全部晋诗数量的37%。其次为谢灵运（二十三首）。仅就四言诗和五言诗而言，共计384首，陶潜两类诗歌共录56首，占整个汉魏六朝古诗的14.6%，可见陶潜（渊明）在唐汝谔心中的地位，同时符合汉魏六朝诗歌在明末诗坛实际接受情况。（详见附表）
附表
《古诗解》录诗数量统计
二、《古诗解》的选录标准
唐汝谔的《古诗解》的选录古诗标准是什么呢？“是编所选，大都主体裁古雅、辞意悠长，而原本性情有关风化，但不失古人温柔敦厚之旨，即亟为收录。惟乐府自晋宋迄齐梁，半为男女唱和之作，亦其风使然，不得一切删去，姑去其甚者，存其雅者，庶几亦十三国风不删郑卫之意云。”（《古诗解?凡例》）依照唐汝谔划定的标准，符合以下几条标准方可入选：一要“体裁古雅”，二要“辞意悠长”，三是“原本性情有关风化，但不失古人温柔敦厚之旨”，四是乐府中“男女唱和之作”中的“雅者”，根本标准是儒家“温柔敦厚”之说。
这里唐汝谔所说“体裁古雅”，应该是指传统的四言诗、汉魏以来形成的五言诗及与汉乐府之后形成的历代乐府诗，自然而然那些齐梁之后的宫体诗等作品均在删汰之列。“辞意悠长”当指诗歌感情抒发与表达方面，要含不尽之意见于言外，余味深长。同时，许多乐府民歌中表现男女真挚爱情的歌谣，在“不失古人温柔敦厚之旨”的前提下，得以广为选录和传播。相较于唐汝谔之前的众多古诗选本，《古诗解》显得难能可贵。
唐汝谔在《凡例》中自称其诗选与众不同之处在于：“余述是编，不专步骤昭明，而以近代四家参入之。于杨（慎《五言律祖》）、左（克明《古乐府》）则加精，于李（攀龙《古今诗删》）、钟（惺《古诗归》）则加博，庶几选古之一变云。”即云不惟昭明《文选》是准，他要选出符合自己所定标准的古诗。他声明《古诗解》所选古诗，在选目上要比杨慎《五言律祖》（9卷133诗人311首）和左克明《古乐府》（10卷）更加精当，意图“删汰繁芜，使莠稗咸除，菁华毕出”（《四库总目提要》“总集类”），同时较之李攀龙《古今诗删》（唐前古诗9卷545首）和钟惺《古诗归》（15卷836首）更为博洽。那么，唐汝谔拿来对照的四部的古诗选本究竟如何呢？
明代杨慎为嘉靖初期文坛鸿儒之一，为反对前七子派“诗必盛唐”之主张，力倡六朝诗歌，并有《五言律祖》六卷、《风雅逸篇》十卷、《古今风谣》一卷等盛行于当时，且以之作为宣传自己文学主张与反拨前七子的重要武器。杨慎在其《升庵诗话》卷一评王融《上巳诗》：“王融《上巳》诗‘粤上斯巳，惟暮之春’二句古雅。《诗评》：‘四言诗，《三百篇》之后，曹植、王融。’”唐汝谔《古诗解》推崇的古诗第一标准正是“古雅”，不能说他没有受杨慎诗论的影响。杨慎《五言律祖》纯录六朝五言诗，较之唐汝谔《古诗解》而言，没有《古诗解》古歌谣到古乐府，从四言诗到五言诗，“体裁古雅，辞意悠长”那么的精纯，也许缺乏“古人温柔敦厚之旨”。
元代左克明《古乐府》十卷，是继宋代郭茂倩《乐府诗集》之后一部重要的乐府诗选本。《四库全书总目提要》卷一百八十八：“是书录古乐府词，分为八类，曰古歌谣，曰鼓吹曲，曰横吹曲，曰相和曲，曰淸商曲，曰舞曲，曰琴曲，曰杂曲。自序谓‘冠以“古歌谣”词者，贵其发乎自然；终以“杂曲”者，著其渐流于新声，又谓风化日移，繁音日滋，惧乎此声之不作也。故不自量度，推本三代而上，下止陈隋，截然独以为宗。虽获罪世之君子，无所逃焉’云云。”“此集务溯其源，故所重在于古题古词，而变体拟作，则去取颇慎，其用意亦迥不同也。就《古诗解》的乐府诗部分选录而言，唐汝谔受左克明影响很大，尽管郭茂倩《乐府诗集》影响更大，但唐汝谔《古诗解》选录乐府诗标准与左克明《古乐府》更加接近。如卷一、二大量选录“古歌谣”词，合计八十首，也许出于与左克明相同的标准：“贵其发乎自然”；乐府与古诗均止于陈隋，是否也如左克明在其《古乐府序》中阐明不选唐代的原因一样：“唐人祖述尚多，非敢弃置，盖世传者众，弗赖于斯。”《子夜歌》晋宋齐辞郭茂倩《乐府诗集》只录四十二首，《古乐府》仅录二十首，《古诗解》仅八首，从数量上来说够精的了。
与明代李攀龙《古今诗删》和钟惺、谭元春的《古诗归》相比，唐汝谔《古诗解》在当时的影响要小得多。但是，选录八百六十九首古诗的规模要远远超过前两部书。《四库全书总目提要》卷一百八十九评李攀龙《古今诗删》：“是编为所录历代之诗，毎代各自分体，始于古逸，次以汉魏南北朝，次以唐。唐以后继以明，多录同时诸人之作，而不及宋、元。盖自李梦阳倡不读唐以后书之说，前后七子率以此论相尚。攀龙是选，犹是志也。”“熏莸互异，此直门戸之见。入主出奴，不缘真有限断。厥后摹拟剽窃流弊万端，遂与公安、竟陵同受后人之诟厉。岂非高谈盛气有以激之，遂至出尔反尔乎？然明季论诗之党，判于七子。七子论诗之旨，不外此编录而存之。亦足以见风会变迁之故。是非蜂起之由，未可废也。”作为前七子派的领军人物，李攀龙无理论纲领性宣言，此诗歌选本不录唐大历以后及宋元诗歌的做法，成为反复古派攻击的口实。虽然古诗与乐府诗部分受人诟病较少，唐汝谔的《古诗解》选诗面要比《古今诗删》广得多。《四库全书总目提要》卷一百九十三评钟惺、谭元春《诗归》：“是书凡古诗十五卷，唐诗三十六卷。大旨以纤诡幽渺为宗，点逗一二新雋字句，矜为玄妙。又力排选诗惜群之说，于连篇之诗随意割裂，古来诗法于是尽亡。至于古诗字句，多随意窜改。”实际上，《诗归》在当时非常流行，几乎家置一编，洛阳为之纸贵。就选诗数量与特点而言，二书最为接近。就古诗而言，《古诗归》录诗八百三十六首，《古诗解》录诗八百六十九首，相差仅三十三首；《古诗归》录诗最多的诗人是陶潜，共五十二首，其次是谢灵运，二十六首；第三是谢朓，录二十二首。而《古诗解》录诗最多的是陶潜，共五十六首；其次是谢灵运，录二十三首；第三是谢朓，共十一首。二书非常接近，说明《古诗解》受《古诗归》影响很大。
与前述四种古诗选本相比较，唐汝谔的《古诗解》有详细的文字训诂，配以串讲式的评解，对每首诗的思想性和艺术性均有精到的分析与鉴赏，是其独特的价值所在。有的评解参照诗人生平遭际，诗的本事背景对诗篇融会贯通，评解真义；有的评解通俗地串释诗意，补足空白，使其语意贯通，明白晓畅。当然，限于唐汝谔对诗歌艺术的理解，也有其不足一面，即局限于传统的“言志”“缘情”说。对于深刻反映现实，有着丰富内涵的现实主义诗篇，仅从儒家“温柔敦厚”的“发乎情，止于礼义”的角度去理解，就不能得其全貌。
参考文献:
[1]明人传记资料索引[m].台湾中央图书馆编,中华书局,1987年版.
[2]四库全书存目丛书[m].齐鲁书社,1997年版.
[3]张廷玉等撰.明史[m].中华书局,1974年版.
一. 天文学研究的历程
朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]
测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。
在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]
蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。
淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]
淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。
同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。
淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。
淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。
朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上太极天地上”和卷二“理气下天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]
《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]
《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。
这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。
二. 天文学的成就
就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：
其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。
其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。
其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。
其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。
从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。
朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：
第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。
在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。
将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。
对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]
第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。
至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]
关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。
第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。
朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]
对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。
在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说，并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]
三. 对后世的影响
中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。
朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。
但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。
然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。
朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。
元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。
明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。
清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。
李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]
除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。
朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。
注释：
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。
[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。
[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。
[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。
[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。
[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。
[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。
[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。
[ ] 《晋书天文志上》。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。
[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《晋书天文志上》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，科学出版社1975年版，第547页。
[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第53页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。
[ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》
在我国文化发展的研究工作中，中国古代文学的第一个传媒媒介是口语。在实际学习和生活中，中国古代文学的口语传播形式，在重要资料保存、地域性文化形成及生命力再现等方面，都发挥了至关重要的作用。中国古代文学的口语传播形式探究，逐渐成为中国古代文学发展的关键问题。中国古代文学的口语传播形式的发展，对于发展古代文学具有一定的意义。简要分析了中国古代文学的口语传播形式方面的相关内容，旨在进一步促进中国古代文学的口语传播形式的传承与发展。
关键词：
中国；古代文学；口语传播形式
在现实生活中，在文化发展的进程中，由于中国古代文学的发展经历了相对漫长的时期，其自身的传播媒介也经历了口语媒介、文字媒介、印刷媒介以及电子媒介等各个阶段。中国古代文学的口语传播形式在不同的历史时期，也具有不同的鲜明特点。在现今信息时代快速发展的同时，中国古代文学的口语传播形式也变得更加丰富。结合中国古代文学发展的实际情况，深入分析中国古代文学的口语传播形式，对于促进中国古代文学的传播与传承发展都具有积极的意义。
一、中国古代文学的口语传播媒介
我们都知道，文学传播媒介和传播方式，对于文学产生的影响往往也是多维的。媒介的变化不但与文学之间的关系密切，与同一时期的科技、社会发展都具有一定的联系。每个时代文学的精神与面貌在媒介的作用下，也具有不同的特点和变化。在信息时代不断发展的过程中，对于古代文学发展的第一传播媒介是口语。文学与口语的起源与发展历史都非常悠久。中国古代文学的口语传播媒介研究中，由于口语是依赖人身体的发声功能、口语随说随逝，其传播的过程会受到空间和时间的很大限制，导致其传播的过程出现了传播范围小、传播信息数量少及传播内容变化大等问题。
二、中国古代文学的口语传播形式分析
在实际工作中，为了更好的研究中国古代文学的发展，结合相关的材料，深入分析中国古代文学的口语传播形式及其特点，对于研究中国古代文学发展的历史意义及时代价值都具有积极的意义。
(一)以唱为主的口语媒介传播形式在中国古代文学的口语传播形式分析中，以唱为主的口语媒介传播形式，是一种相对普遍的形式。以唱为主的口语媒介传播形式，主要表现在劳动人民生活中的吟唱以及群众有组织的进行的演唱两个方面。大多数时候，吟唱是由歌者随意表达内心情感而产生的，而演唱则是根据具体的曲目及场合进行的。《诗经》《楚辞》中的部分曲目都是人们演唱的重要内容。以唱为主的口语媒介传播形式中，这两种方式都产生了很大的影响。
(二)以讲为主的口语媒介传播形式以讲为主的口语媒介传播形式，也是中国古代文学的口语传播形式之一。以讲为主的口语媒介传播形式，主要分为讲学和辩论两种。在古代文学的发展中，讲学是通过发表言论把有价值的信息传递给周围听讲的学生，使学生更好的学习传统文化知识。而辩论则是指一种积极的思想交流活动，其内在构成是一种具有文学性质的交流活动。这两种方式，都为传播古代文学的发展作出了很大的贡献。
(三)以诵为主的口语媒介传播形式在中国古代文学的口语传播形式发展中，以诵为主的口语媒介传播形式，是一种相对正式的传播媒介形式。以诵为主的口语媒介传播形式，也分为吟诵和朗读两种。以诵为主的口语媒介传播形式的发展，大多是在传播古代文学的音乐特征。通过吟诵和朗读的方式，将优秀的文学作品进行口语宣传活动。以诵为主的口语媒介传播形式，对于优秀文化作品的传承发挥了重要的影响。
(四)以说为主的口语媒介传播形式在实际生活中，以说为主的口语媒介传播形式，是中国古代文学的口语传播形式中最为普遍的一种传播媒介形式。以说为主的口语媒介传播形式，主要分为谈话和说书。谈话是创造文学的一种方式，也是传播文学的一种方式。通过谈话，可以创造和传承很多的古代文学作品，如《汉书》《论语》等作品的形成。一般情况下，说书是古代贵族子弟能够享受的一种欣赏和传播文化的方式。
三、结语
综上所述，在实际工作中，对于中国古代文学的口语传播形式的研究，对于传播古代文学的发展及进行现代文学的创作，都发挥了重要的作用。为了更好的进行中国古代文学的口语传播形式的研究，分析中国古代文学的口语传播形式的内容及特点，也是弘扬传统文化的积极表现。综合研究工作表明，口语媒介的存在与发展，对于中国古代文学的发展仍然发挥着重要的影响。因此，在实际工作中，重视中国古代文学的口语传播形式研究，对于促进中国古代文学的发展具有积极的现实意义。
参考文献:
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中国古代文学教学中价值取向不明确价值取向问题一直是大学课改以及教师教学的核心问题，也是争论的焦点，根据对“大学课程为谁而设”这一问题而回答将价值取向分为三个方面，即学科本位、社会本位以及个人本位。持“学科本位”的人认为，中国古代文学课程的设置是为学科自身的发展而设立的，因而在教学中更加强调知识体系的逻辑性以及科学性，对学术上的要求则为更高；而持有“社会本位”观念的人认为中国古代文学是为社会的发展而设立的，强调书本知识与社会发展需求之间的结合，因而在教学过程中一味地追求学科的实用性而忽视了学科自身所包含的文学修为，如审美意识等；持“个人本位”的人认为，中国古代文学是为了学生的发展而设立的，强调学生个体与学科教学之间的联系，通过知识、价值等的传授对学生的人生观、价值观以及世界观进行塑造，从而培养出一个“真正的人”。不同本位的选择将会造就不同的教学侧重点，因而对学生的影响也有所不同。但是目前中国古代文学教学中出现了价值取向不明确的现象，从而使得学生在学习过程中缺乏明确的向导，降低了该学科的实际价值。
中国古代文学教学内容不能够体现时代性西方著名学者詹姆逊曾经说过：“文学研究是一种愿望，探讨这种愿望也许最好从政治和社会角度入手，把它看作一项促成‘历史大联合’的事业”。因而在编著中国古代文学时应该站在社会的制高点，把握整个社会的经济动脉，以独特的政治视角来看待我国古代文学，将我国传统文化与现代文化进行无缝衔接。但是，我国古代文学的编著更多的是从社会本位出发，为培养高级专门人才而服务。所以只是对中国古代文学的实用性进行了深度挖掘，并没有在古代文学与现代文学之间架起一座桥梁。其主要原因是中国古代文学教学内容过于陈旧，不能够与时代相结合，从而缺乏青春的气息。
中国古代文学教学方针不能够与时代接轨我国政府一直以来都在致力于我国文化的建设以及传承，并通过一系列的改革措施提高我国高等教育的质量。在2009年年底，我国教育部门针对高等教育的改革提出了“以社会需求为导向”的新要求；在“十二五规划”的《纲要》中强调了“建设社会主义核心价值体系”，并要求“加强走中国特色社会主义道路和实现中华民族伟大复兴的理想信念教育，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，努力践行社会主义荣辱观”。但是，中国古代文学教学质量却不尽如人意，其教学方针的制定脱离了时代的发展，缺乏与时俱进的特征。虽然说现在实行的是素质教育，强调对学生个性化的发展与培养，但是中国古代文学教学仍旧强调对规律性以及共性的掌握；仍然以教师为主体，采用“满堂灌”的教学模式，缺乏对学生学习主动性的调动；仍然以分数为主要的衡量标准，忽视了对学生思维能力的培养。在新形势、新环境以及新要求下，中国古代文学教学仍旧采用传统的教学方针，从而不能够与时代进行很好的结合。
虽然说中国古代文学是我国高等教育汉语语言专业的必修课程之一，但其因为丰厚的文化底蕴以及独特的人文色彩而彰显着我国传统文化的魅力，对我国大学生的成长与发展有着重要的作用。文学作品是一个国家文化意识形态的具体显现，也是对一个人的生活态度、价值观念以及审美取向的综合反映，因而通过对古代文学作品的赏析可以对学生进行无形教育，帮助其形成健全的人格。在学科特征上，中国古代文学教学既是对我国传统文化的一个传播，也是“通古察今”中不可或缺的一个重要组成元素。其实，文化的发展不是对各种不同文化进行叠加，而是对过去传统文化的一个重新审视，通过不断的雕琢形成一个符合现代社会发展的新兴文化形式。因而，应该通过改革创新将中国古代文学的教学与时代特征进行紧密结合，体现出传统文化的价值。
建立明确的核心价值体系在“十二五规划”纲要中，就明确指出了“传承创新，推动文化大发展大繁荣”的要求，因而在发展社会经济的同时，还需要满足人民不断增长的精神文化需求，从而对人民进行有目的的教化作用，以文化为主要核心将各族人民凝聚在一起，为社会的繁荣创造更多有利的价值。因而，在中国古代文学教学中应该围绕“为谁而设”这一问题来构建明确的核心价值体系。其实，中国古代文学课程的设立不是单从一个本位进行思考的，而是汲取三种观念的长处，为学生的成长创造更良好的环境。首先，通过对中国古代文学的传播让学生能够掌握更多的古代文学知识是这门课程的基础目的；其次，通过文学的熏陶以作品中的优秀人文素养对学生的人格塑造进行辅导作用是该门课程的直接目的；最后，学生将在学习中不断积累的文化素养投身到弘扬中华传统文化建设中，成为建设和谐社会的一个积极因素。
探索符合时代特征的教材如今使用的传统的《中国古代文学史》是在特定的历史时期完成的，其编写的核心思想是社会本位，因而与现代社会需求以及社会发展有一定的出入。而教材是一个课程的主干部分，对课程的安排与进行有着重要的影响力，因而探索符合现代时代特征的教材是十分必要的。但是，在探索过程中应该注意以下两个问题：（1）在对教材进行定位时应该考虑多方面因素首先是时代的需求，应充分体现出“十二五规划”纲要“传承创新”的特点；其次要反映出大学高等教育的特点，在对知识进行积累的同时还需要将知识与实际生活联系起来，注重民族文化的传承与创新之间的衔接；最后注意选材的延展性，便于将传统文化在现代社会中实现与实践。（2）扩展中国古代文学的定义在现在的中国古代文学教学中，一直以来都将中国古代文学限制在一个狭隘的空间中，没有与其他文学进行有机的融合，从而造成了“闭关锁国”的现状。其实，所有的文学形式都应该是相互交融的，它们之间都可以联系在一起，因而应该从一个更为广义的角度看待中国古代文学课程，用这些文学作品中所反映出来的思想思考当今社会问题，从而发掘出人类的本性。这才是中国古代文学教学的宗旨，也是其最终追求的目标。
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