时间：2023-04-28 08:57:02
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[论文关键词〕数字化符号化文化传播
一、文化的符号化与数字化
文化即人化，同时也是指人类认识和改造的结果。广义的文化包括制度文化、物质文化和精神文化三个方面。物质文化与精神文化的联系十分密切。物质文化是人们生产实践的产物，也是人们精神文化的体现;精神文化既具有形而上的层面，也具有形而下的指向。物质是精神的载体，同时也体现出精神文化的内涵。
在传统的物质文化与精神文化层面，它们之间的界限是很明确的，物质文化基本上等同于器物文化。精神文化依赖于物质基础才得以传播与发展，但物质之于精神成果的作用仅在于承载与续传，至于物质本身对于精神的作用并不被重视。究其原因，主要是因为没有一种物质具有最大范围内承载和传播精神文化的特质。例如纸张，它在一定程度上使精神文化的传播达到了相当的高度，但物质本身的实存性对这种传播具有约束，精神文化的传播并不能随心所欲。从文化作为一个整体来看，无论是物质文化还是精神文化，只不过是人类文化在不同方面的表现，它们本质上应该是一体的;但是从传统物质与精神层面之间的关系来看，物质文化与精神文化并未能融为一体，它们之间的界限仍然很明显，且易于区别。
物质文化与精神文化的这种界限不利于文化整体性传播，要使文化整体性传播必须需要另一种方式的出现，这种方式能使物质文化与精神文化整体化，其界限最小化。但是，在传统的技术范围内要找到物质文化与精神文化整体化的方式只能是一个梦想，这一梦想在上个世纪}o年代才开始出现现实的内容。信息技术成为时代的一种带有主导性的技术取向，文化也因此呈现出新的形态。“特别是计算机技术、通信技术、网络技术的发展，使得社会文化的各个方面发生了重大变化，包括社会的物质文化、精神文化、制度文化、行为文化，都显露出新的不同于以往的特质，新型的社会文化形态—信息文化正在形成。”信息技术带来的符号化与数字化使物质文化与精神文化整体化这一愿望成为可能。其中，符号化主要是针对器物而言，数字化则主要是针对符号的转化而言。
如果说信息化在技术层面使符号化与数字化具有技术的可行性，那么随着信息化技术兴起的一系列文化认知方面的变化则为人们整体化审视物质文化与精神文化奠定了人文基础。阿诺德认为一个民族最为重要的东西不在于纯粹对物质财富的追逐，而在于文化与文明的调和，即物质文化与精神文化的和谐共存。斯图亚特·霍尔把文化的研究与人类学、历史主义联系在一起，从而把文化的概念集中在日常生活的层面，“抽象的价值和具体的规范，物质的和精神产品，都被纳人了文化研究的视野”。这种“文化主义”的观念带来的文化认识是:文化的意义在于集体而不是个人。同时也带来了另外一种最为深刻的心理暗示:必须从整体的观念来看待文化的意义，这种整体最主要的层面是物质层面和精神层面。同样的暗示也来自于F·R.利维斯对“大众文明”的担心，他对于现代技术，特别是传播媒体在精神文化方面弱化的批判，昭示出他对物质与精神、技术与文化失衡的担忧。威廉斯的“文化唯物主义”认为对文化的理解建立在物质基础之上，但作为文化本身而言，则是由具体的人的意义与实践构成。文化在他那里不仅具有物质的基础属性，而且在物质的基础上体现出其价值与意义。由此可见，无论斯图亚特·霍尔、利维斯和威廉斯对文化的理解有多大的不同，但都有一个相似的地方，即对于物质文化与精神文化整体化考虑的诉求。他们的这种暗示式的诉求，以及哈贝马斯、利奥塔等人的理论，在客观上都让人们意识到了:在信息技术成为现代主流技术的背景下，人们应从整体的角度审视文化本身，这就为在信息化基础上整体化考虑物质文化与精神文化奠定了人文基础。
当代文化观念的认识把人们的视线转移到物质与精神、技术与文化的关系之中，而信息化技术，特别是信息化中的数字化技术则从方式上确定了上述关系整体化考虑的途径，即符号化与数字化。符号化是一种具有传统意味的方式，而数字化则是信息化时代中的一种新的符号化的方式。符号与器物比较起来，它们都可以承载文化的内容。但是它们也有显著的区别，器物是具体的东西，有着实体的存在。而符号则不同，它可以承载实体的意义，但是对于物质本身并不替代，它的存在基础在于人们对物质实体的了解。因而符号化带来一个显著的变化，即人们有可能从这些符号化了的对象中进行交流与分析。器物基本上不具备大范围内的交流，但符号却可以做到这一点。就具体的器物而言，器物的符号化，可以有效地传播其文化内涵。但与此同时，对于器物本身的物理特征却无法传达。因此，不难发现，传统的符号化虽然带来了一系列认识事物方式的变革，对于文化传播具有积极的意义，但是其缺点也十分明显，这就从客观上需要一种新的技术的出现。这个新的技术一定要满足符号化的传播优势与器物本身实体特征的要求，而数字化技术的出现，正是符合了这个要求。
人们对数字化的认识多种多样，但是最基本的一条是，人可以通过数字技术把事物或器物变成相应的信息，并最终把这些信息以符号化的方式展示出来。数字化的一个巨大优势在于，它可以存储海量的信息，并把这些信息以符号的方式呈现在人们的面前。这就可以使器物或者现实中的物体能够实现最为全面的符号展示。在没有数字化之前，人们可以把事物的影像呈现于前，但那是平面的。数字化出现以后，人们可以在虚拟的符号世界里从立体的角度观察与实物基本一致的状态。通过超链接，与之相关的熟悉与不熟悉的事物，以及关于事物本身的其他非物质信息都得以体现。这种建立在数字化基础上的符号化必然带来新的认识与观念，它把人从现实时空的实践发展为虚拟时空的实践，虚拟的实践方式成为人们一种新的实践方式。而当这种建立在虚拟基础上的实践方式成为人们的一种常识时，当代关于文化观念认识中的焦虑就会得到释放。阿诺德的物质文化与精神文化可以在数字化中得到合理的共存，斯图亚特·霍尔的整体文化观念可以得到实现，利维斯对于现代技术的垢病能够得以改变，威廉斯的“文化唯物主义”也许可以用虚拟或数字“文化唯物主义”来重新加以阐述。他们对于文化暗示的诉求，在信息技术和传播方式符号化与数字化的趋势下，可以真正成为一种现实。
综上不难发现，在文化传播的过程中，有三个阶段是很明确的:一是一种基于物质或器物基础上的文化传播;二是一种基于符号基础上的文化传播;三是一种基于数字基础上的符号文化传播，即数字化文化传播。符号化是文化传播的趋势，不论是建立在物质基础之上的符号化，还是建立在数字基础上的符号化，符号在这个过程中发生了内涵的转变，从与物质、符号的对应关系转化为符号与意义的对应关系，实现了从一般意义上的符号向数字化意义的符号转化。与之相应的变化是，物质因素在这一过程中不断被弱化，立体、深人的意义与形体因素得以强化。文化传播的这一方式的擅变所形成一个结果就是，物质本身与文化的关系从来没有如此的紧密，通过符号化与数字化，特别是建立在数字化基础上的符号化，物质与文化内涵紧密、完美地实现结合，文化的符号化与数字化是实现整体文化传播的必要途径。
二、文化数字化的局限与感知
数字化基础上的物质与文化内涵的完美结合并不能代表文化数字化的全部，同时数字化本身也具有局限性。最主要的局限在于数字化隶属于信息化，而信息化对社会文化具有负面影响。这种负面影响在迈克尔·默林的《信息技术革命:益处与危害》中得到较为全面的总结。迈克尔·默林总结了10种信息技术对社会文化的危害，它们分为对人的意识的危害、对社会意识形态的危害、对生活品质的危害等三个部分。毫无疑问，从社会角度来看，迈克尔·默林的这种担忧以及他对这些危害的认识是真实存在的。但是从物质文化与精神文化的符号化的转化方式来看，这些局限并不是主要问题。因此，我们讨论的主要问题在于符号化与数字化方式与方法上的局限，而具体层面则是物质符号化与数字化以及精神层面文化的符号化与数字化。
除此之外，在符号化与数字化的方式与方法过程中，同样存在着不可忽视的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖论”，齐鹏在《当代文化的感性革命》一书中深刻地揭示出了这种悖论的存在。他认为数字化会导致人依赖于技术，成为技术的奴隶，最终形成新的人性的异化。这种“人文精神的悖论”，存在先天性的因素，“悖论是事物发展的本质”，同时也有技术本身的因素，“数字化平台的单一性”，还有符号化与数字化中介中时空关系对人文精神影响的原因。齐鹏认为，要解决这种“人文精神的悖论”，必然要从两个方面着手，一是“科技人文化”，二是“艺术手段与审美功能”。不可否认，上述两种解决方式从学理上是有效的，但是在具体的实践中很难完全实现，尤其是在技术领域，其实现的难度更大。
除了信息化技术本身给数字化带来的危害，以及在符号化与数字化过程中所遭遇的“人文精神的悖论”外，在具体的符号化与物质化的转化过程中仍然存在许多其他问题。其最现实的间题是，物质及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化虽然借助了物质载体，但却是以精神层面的状态存在。这种层面的文化相对于以物质为主体的文化而言，其范围与内容更广，甚至可以说是文化的主体部分。并且一旦数字化以后，对于这一部分的文化了解与传统方式在本质上并没有巨大的改变，而真正引起巨大变化的，还是物质文化的那一部分。
数字化的过程是一个精细信息化的过程，信息精细的程度直接决定物质数字化的程度。数字化虽然带来了物质全方位的展示，但是并不一定带来精细化，这是文化数字化所面临的主要的局限之一。现代的科学技术手段使人们有可能全方位展示某个物质存在，但在具体实践中却很难做到完全展示。尽管人们精细信息化的程度会越来越深，但也无法达到完全精细的程度，因此，这个局限只是大小的问题，而不是有没有的问题。显然，如何消解这样一个最主要的局限已经成为当务之急的事情。在可以预知的技术发展的所有趋势中，现代技术无法实现这一目的，也无法找到最终的结果。既然从数字化技术的角度无法得至昧最终的结果，从别的角度寻求解决途径就成为必然。
从文化传播的技术角度来看，现代数字化文化传播的方式已经在人们可预见的范围内达到了极高的程度，单纯从现有技术的角度已经无法实现更大的进步。但是从文化理解的角度，特别是人们对于文化理解的观念上的改变，可以最大程度地改变上述的局限。传统对于物质文化的理解是基于物质本身，即便是在一般的符号化理解过程中，也是以物质实际存在为前提的。在数字化基础上的符号化，同样是以人们对于物质的实际感受为基础。以物质的实存来感受文化本身，是人们传统感受文化的主要方式。但是数字化的符号则是依据人们对物质信息处理后的符号，并不是由符号本身直接而来，也不能直接反映物质本身最为精细的全部内容。尽管这样，一些新的变化产生，从而造成数字化基础上的符号与以往符号本身信息包涵量不一样，“从感觉的对象来看，原来的感觉对象是客观存在的、直接的、形象的”。在数字化基础上的符号化的感觉对象则不是如此，“二进制把原来符号系统中无法感觉的对象，无法逻辑化和虚拟化的感觉对象，特别是无法代码化的经验、智力、智慧，都作为自己感觉的对象”。这样一来，对于数字化基础上的符号的理解方式必然要与传统的方式有所不同，要真正实现数字化基础上的文化理解，必然会建立一种新的观念，即对于文化的理解要脱离纯粹的实物基础，并且要建立在符号本身之上。这种观念的实质就是不再注重实物与文化意义之间的关系，而把重点放在符号与意义之间的关系，使符号与文化意义建立起直接的对应关系，真正实现符号文化。这种符号文化观念的建立不仅可以有效地消除物质不能实现完全精细化的局限，而且还可以使对物质文化的理解和以对精神文化的理解在数字化符号的基础上实现理解方式的统一，形成整体的数字化基础上的文化融合。在这个数字化基础上的符号化世界里，没有物质与符号之间的对应关系，只有符号与文化之间的对应关系，这样一来，就可以从一定程度上消解现代技术无法完全解决信息精细化的问题。
[论文摘要]在文化传播的过程中，符号呈现出两种角色，一是对应于物质的符号，一是在数字化基础上的符号。就数字化的文化传播而言，数字化基础上的符号实现了文化传播的整体性，弱化了物质性，使传统的物质与符号关系让位于符号与意义的关系，物质与精神在数字化符号的基础上整合于意义之中。但数字化的符号对文化传播也有其无法完全精细化的局限，纯粹的技术手段无法解决问题，认识到数字化基础上的符号的真实与虚拟的双重特性，可以在一定程度上解决数字化符号对文化传播的局限。
一、文化的符号化与数字化
文化即人化，同时也是指人类认识和改造的结果。广义的文化包括制度文化、物质文化和精神文化三个方面。物质文化与精神文化的联系十分密切。物质文化是人们生产实践的产物，也是人们精神文化的体现;精神文化既具有形而上的层面，也具有形而下的指向。物质是精神的载体，同时也体现出精神文化的内涵。
在传统的物质文化与精神文化层面，它们之间的界限是很明确的，物质文化基本上等同于器物文化。精神文化依赖于物质基础才得以传播与发展，但物质之于精神成果的作用仅在于承载与续传，至于物质本身对于精神的作用并不被重视。究其原因，主要是因为没有一种物质具有最大范围内承载和传播精神文化的特质。例如纸张，它在一定程度上使精神文化的传播达到了相当的高度，但物质本身的实存性对这种传播具有约束，精神文化的传播并不能随心所欲。从文化作为一个整体来看，无论是物质文化还是精神文化，只不过是人类文化在不同方面的表现，它们本质上应该是一体的;但是从传统物质与精神层面之间的关系来看，物质文化与精神文化并未能融为一体，它们之间的界限仍然很明显，且易于区别。
物质文化与精神文化的这种界限不利于文化整体性传播，要使文化整体性传播必须需要另一种方式的出现，这种方式能使物质文化与精神文化整体化，其界限最小化。但是，在传统的技术范围内要找到物质文化与精神文化整体化的方式只能是一个梦想，这一梦想在上个世纪}o年代才开始出现现实的内容。信息技术成为时代的一种带有主导性的技术取向，文化也因此呈现出新的形态。“特别是计算机技术、通信技术、网络技术的发展，使得社会文化的各个方面发生了重大变化，包括社会的物质文化、精神文化、制度文化、行为文化，都显露出新的不同于以往的特质，新型的社会文化形态—信息文化正在形成。”信息技术带来的符号化与数字化使物质文化与精神文化整体化这一愿望成为可能。其中，符号化主要是针对器物而言，数字化则主要是针对符号的转化而言。
如果说信息化在技术层面使符号化与数字化具有技术的可行性，那么随着信息化技术兴起的一系列文化认知方面的变化则为人们整体化审视物质文化与精神文化奠定了人文基础。阿诺德认为一个民族最为重要的东西不在于纯粹对物质财富的追逐，而在于文化与文明的调和，即物质文化与精神文化的和谐共存。斯图亚特·霍尔把文化的研究与人类学、历史主义联系在一起，从而把文化的概念集中在日常生活的层面，“抽象的价值和具体的规范，物质的和精神产品，都被纳人了文化研究的视野”。这种“文化主义”的观念带来的文化认识是:文化的意义在于集体而不是个人。同时也带来了另外一种最为深刻的心理暗示:必须从整体的观念来看待文化的意义，这种整体最主要的层面是物质层面和精神层面。同样的暗示也来自于f·r.利维斯对“大众文明”的担心，他对于现代技术，特别是传播媒体在精神文化方面弱化的批判，昭示出他对物质与精神、技术与文化失衡的担忧。威廉斯的“文化唯物主义”认为对文化的理解建立在物质基础之上，但作为文化本身而言，则是由具体的人的意义与实践构成。文化在他那里不仅具有物质的基础属性，而且在物质的基础上体现出其价值与意义。由此可见，无论斯图亚特·霍尔、利维斯和威廉斯对文化的理解有多大的不同，但都有一个相似的地方，即对于物质文化与精神文化整体化考虑的诉求。他们的这种暗示式的诉求，以及哈贝马斯、利奥塔等人的理论，在客观上都让人们意识到了:在信息技术成为现代主流技术的背景下，人们应从整体的角度审视文化本身，这就为在信息化基础上整体化考虑物质文化与精神文化奠定了人文基础。
当代文化观念的认识把人们的视线转移到物质与精神、技术与文化的关系之中，而信息化技术，特别是信息化中的数字化技术则从方式上确定了上述关系整体化考虑的途径，即符号化与数字化。符号化是一种具有传统意味的方式，而数字化则是信息化时代中的一种新的符号化的方式。符号与器物比较起来，它们都可以承载文化的内容。但是它们也有显著的区别，器物是具体的东西，有着实体的存在。而符号则不同，它可以承载实体的意义，但是对于物质本身并不替代，它的存在基础在于人们对物质实体的了解。因而符号化带来一个显著的变化，即人们有可能从这些符号化了的对象中进行交流与分析。器物基本上不具备大范围内的交流，但符号却可以做到这一点。就具体的器物而言，器物的符号化，可以有效地传播其文化内涵。但与此同时，对于器物本身的物理特征却无法传达。因此，不难发现，传统的符号化虽然带来了一系列认识事物方式的变革，对于文化传播具有积极的意义，但是其缺点也十分明显，这就从客观上需要一种新的技术的出现。这个新的技术一定要满足符号化的传播优势与器物本身实体特征的要求，而数字化技术的出现，正是符合了这个要求。
人们对数字化的认识多种多样，但是最基本的一条是，人可以通过数字技术把事物或器物变成相应的信息，并最终把这些信息以符号化的方式展示出来。数字化的一个巨大优势在于，它可以存储海量的信息，并把这些信息以符号的方式呈现在人们的面前。这就可以使器物或者现实中的物体能够实现最为全面的符号展示。在没有数字化之前，人们可以把事物的影像呈现于前，但那是平面的。数字化出现以后，人们可以在虚拟的符号世界里从立体的角度观察与实物基本一致的状态。通过超链接，与之相关的熟悉与不熟悉的事物，以及关于事物本身的其他非物质信息都得以体现。这种建立在数字化基础上的符号化必然带来新的认识与观念，它把人从现实时空的实践发展为虚拟时空的实践，虚拟的实践方式成为人们一种新的实践方式。而当这种建立在虚拟基础上的实践方式成为人们的一种常识时，当代关于文化观念认识中的焦虑就会得到释放。阿诺德的物质文化与精神文化可以在数字化中得到合理的共存，斯图亚特·霍尔的整体文化观念可以得到实现，利维斯对于现代技术的垢病能够得以改变，威廉斯的“文化唯物主义”也许可以用虚拟或数字“文化唯物主义”来重新加以阐述。他们对于文化暗示的诉求，在信息技术和传播方式符号化与数字化的趋势下，可以真正成为一种现实。
综上不难发现，在文化传播的过程中，有三个阶段是很明确的:一是一种基于物质或器物基础上的文化传播;二是一种基于符号基础上的文化传播;三是一种基于数字基础上的符号文化传播，即数字化文化传播。符号化是文化传播的趋势，不论是建立在物质基础之上的符号化，还是建立在数字基础上的符号化，符号在这个过程中发生了内涵的转变，从与物质、符号的对应关系转化为符号与意义的对应关系，实现了从一般意义上的符号向数字化意义的符号转化。与之相应的变化是，物质因素在这一过程中不断被弱化，立体、深人的意义与形体因素得以强化。文化传播的这一方式的擅变所形成一个结果就是，物质本身与文化的关系从来没有如此的紧密，通过符号化与数字化，特别是建立在数字化基础上的符号化，物质与文化内涵紧密、完美地实现结合，文化的符号化与数字化是实现整体文化传播的必要途径。
二、文化数字化的局限与感知
数字化基础上的物质与文化内涵的完美结合并不能代表文化数字化的全部，同时数字化本身也具有局限性。最主要的局限在于数字化隶属于信息化，而信息化对社会文化具有负面影响。这种负面影响在迈克尔·默林的《信息技术革命:益处与危害》中得到较为全面的总结。迈克尔·默林总结了10种信息技术对社会文化的危害，它们分为对人的意识的危害、对社会意识形态的危害、对生活品质的危害等三个部分。毫无疑问，从社会角度来看，迈克尔·默林的这种担忧以及他对这些危害的认识是真实存在的。但是从物质文化与精神文化的符号化的转化方式来看，这些局限并不是主要问题。因此，我们讨论的主要问题在于符号化与数字化方式与方法上的局限，而具体层面则是物质符号化与数字化以及精神层面文化的符号化与数字化。
除此之外，在符号化与数字化的方式与方法过程中，同样存在着不可忽视的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖论”，齐鹏在《当代文化的感性革命》一书中深刻地揭示出了这种悖论的存在。他认为数字化会导致人依赖于技术，成为技术的奴隶，最终形成新的人性的异化。这种“人文精神的悖论”，存在先天性的因素，“悖论是事物发展的本质”，同时也有技术本身的因素，“数字化平台的单一性”，还有符号化与数字化中介中时空关系对人文精神影响的原因。齐鹏认为，要解决这种“人文精神的悖论”，必然要从两个方面着手，一是“科技人文化”，二是“艺术手段与审美功能”。不可否认，上述两种解决方式从学理上是有效的，但是在具体的实践中很难完全实现，尤其是在技术领域，其实现的难度更大。
除了信息化技术本身给数字化带来的危害，以及在符号化与数字化过程中所遭遇的“人文精神的悖论”外，在具体的符号化与物质化的转化过程中仍然存在许多其他问题。其最现实的间题是，物质及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化虽然借助了物质载体，但却是以精神层面的状态存在。这种层面的文化相对于以物质为主体的文化而言，其范围与内容更广，甚至可以说是文化的主体部分。并且一旦数字化以后，对于这一部分的文化了解与传统方式在本质上并没有巨大的改变，而真正引起巨大变化的，还是物质文化的那一部分。
数字化的过程是一个精细信息化的过程，信息精细的程度直接决定物质数字化的程度。数字化虽然带来了物质全方位的展示，但是并不一定带来精细化，这是文化数字化所面临的主要的局限之一。现代的科学技术手段使人们有可能全方位展示某个物质存在，但在具体实践中却很难做到完全展示。尽管人们精细信息化的程度会越来越深，但也无法达到完全精细的程度，因此，这个局限只是大小的问题，而不是有没有的问题。显然，如何消解这样一个最主要的局限已经成为当务之急的事情。在可以预知的技术发展的所有趋势中，现代技术无法实现这一目的，也无法找到最终的结果。既然从数字化技术的角度无法得至昧最终的结果，从别的角度寻求解决途径就成为必然。
从文化传播的技术角度来看，现代数字化文化传播的方式已经在人们可预见的范围内达到了极高的程度，单纯从现有技术的角度已经无法实现更大的进步。但是从文化理解的角度，特别是人们对于文化理解的观念上的改变，可以最大程度地改变上述的局限。传统对于物质文化的理解是基于物质本身，即便是在一般的符号化理解过程中，也是以物质实际存在为前提的。在数字化基础上的符号化，同样是以人们对于物质的实际感受为基础。以物质的实存来感受文化本身，是人们传统感受文化的主要方式。但是数字化的符号则是依据人们对物质信息处理后的符号，并不是由符号本身直接而来，也不能直接反映物质本身最为精细的全部内容。尽管这样，一些新的变化产生，从而造成数字化基础上的符号与以往符号本身信息包涵量不一样，“从感觉的对象来看，原来的感觉对象是客观存在的、直接的、形象的”。在数字化基础上的符号化的感觉对象则不是如此，“二进制把原来符号系统中无法感觉的对象，无法逻辑化和虚拟化的感觉对象，特别是无法代码化的经验、智力、智慧，都作为自己感觉的对象”。这样一来，对于数字化基础上的符号的理解方式必然要与传统的方式有所不同，要真正实现数字化基础上的文化理解，必然会建立一种新的观念，即对于文化的理解要脱离纯粹的实物基础，并且要建立在符号本身之上。这种观念的实质就是不再注重实物与文化意义之间的关系，而把重点放在符号与意义之间的关系，使符号与文化意义建立起直接的对应关系，真正实现符号文化。这种符号文化观念的建立不仅可以有效地消除物质不能实现完全精细化的局限，而且还可以使对物质文化的理解和以对精神文化的理解在数字化符号的基础上实现理解方式的统一，形成整体的数字化基础上的文化融合。在这个数字化基础上的符号化世界里，没有物质与符号之间的对应关系，只有符号与文化之间的对应关系，这样一来，就可以从一定程度上消解现代技术无法完全解决信息精细化的问题。
公共文化设施和服务达到世界先进水平，是普遍提高人民文化素质，促进经济、政治、文化、社会和生态文明“五位一体”建设协调发展的重要途径。我国已经进入全面建成小康社会的关键时期和深化改革开放、加快转变经济发展方式的攻坚时期，处于并将长期处于社会主义初级阶段仍然是基本国情，人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾仍然是社会主要矛盾。全面建成惠及十几亿人口的更高水平的小康社会，需要进一步正确把握我国的基本国情和社会主要矛盾，深入贯彻落实科学发展观，更加注重“五位一体”建设协调发展、共同提高。当前，我国文化建设与经济社会发展还不够协调，与全面建成小康社会的要求还有差距，公共文化设施和服务供给还不能完全满足人民的基本文化需求。北京要率先建成小康社会，建设国家文化中心，公共文化设施和服务建设一定要走在全国前列，要在全国起到引领示范作用。这就要求北京瞄准世界先进水平打造品质优良、供给高效的公共文化设施和服务，不断满足人民的基本文化需求、丰富人民的精神世界、提升人民对客观世界的认识水平、增强人民改造客观世界的本领，使人民有理想信念、有精神动力、有真知灼见、有创造能力，在“五位一体”建设中充分发挥自己的聪明才智，推动经济社会全面协调可持续发展。公共文化设施和服务达到世界先进水平，是增强文化国际竞争力和影响力，保障城市文化安全的现实需要。当今世界各种思想文化交流交融交锋更加频繁，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉、经济社会发展的重要支撑以及综合国力竞争的重要因素。公共文化服务体系建设在国家的文化建设中处于基础地位，是构建社会核心价值观和民族共有精神家园的基础工程，是形成文化竞争力和影响力、维护文化安全的基本任务。只有把公共文化服务体系建设好，才能使人民的文化素质得到普遍提高，增强全民族文化创造活力，奠定雄厚而又广泛的文化发展基础，形成真正意义上的文化竞争力和影响力。世界发达城市高度重视公共文化建设，将其作为提高文化软实力的重要内容，大力发展公共文化。他们在长期的发展中，创造了现代化的公共文化设施、丰富的公共文化服务内容以及有益的公共文化管理经验。北京作为国际大都市，其国际竞争主要是与世界发达城市的竞争，要在文化领域赢得国际竞争力和影响力，需要虚心学习世界发达城市公共文化建设的有益经验，使公共文化设施和服务与他们处于同一水平，甚至超过他们。只有这样，才能在一个先进的平台上实现文化的民族性与世界性的结合，锻造中国特色公共文化并发挥其吸引力和感召力，更好地培养人民高度的文化自觉和文化自信，保障文化安全。
二、北京公共文化设施和服务与世界先进水平的差距
通过指标体系衡量得出北京公共图书馆、文化馆以及博物馆、美术馆、纪念馆与世界先进水平的差距，并通过实地调研，发现北京公共文化设施和服务存在的突出问题，具体分析如下。
（一）通过指标体系衡量的差距
建立指标体系的目的是量化测度北京公共文化设施和服务与世界先进水平的差距，为未来的建设与发展提供参考值。这里按照指标体系，分别衡量公共图书馆、文化馆以及博物馆、美术馆、纪念馆的差距。如表1、表2和表3所示。
1.公共图书馆的差距
硬件设施方面，主要体现为每10万人拥有公共图书馆数（世界3个，北京0.1个）、平均服务半径（世界1.35千米，北京14.46千米）、人均馆藏量（世界3.62册，北京2.5册）、人均新购藏书量（世界0.21册，北京0.06册）、每万人拥有计算机数（世界6台，北京1.4台）、人均公共图书馆建筑面积（世界0.03平方米，北京0.007平方米）差距很大。这说明北京公共图书馆的数量需要增加，空间布局还要更加合理，在体现均等性和便利性上尚需下大功夫。人力资源方面，主要体现为每万人拥有专业馆员（世界5.4名，北京1.41名）差距很大，而专业馆员占总员工比例（世界为33%，北京为34%）差距不大。这说明北京公共图书馆专业馆员总量不够，内部结构也需优化。服务质量方面，主要体现为注册读者占常住居民比例（世界为45%，北京为3.08%）、年人均借阅量（世界5.85册次，北京0.4册次）、年人均到馆率（世界3.81人次，北京0.58人次）、居民对图书馆的满意度（世界67.5%，北京41.2%）差距很大。这说明提高服务质量是北京公共图书馆存在的突出问题。
2.文化馆的差距
硬件设施方面，主要体现为每10万人拥有文化馆及类似设施数量（东京为2.9个，北京为1.7个）存在一定差距。人力投入方面，主要体现为每万人拥有从业人员数量（世界为2.88名，北京为1.2名）存在较大差距。服务质量与效能方面，主要体现为参与活动的人群比例（世界为27.2%，北京为24.7%）、居民满意度（世界为67.5%，北京为40.8%）存在一定差距。这说明北京文化馆的服务质量还需提高。
3.博物馆、美术馆、纪念馆的差距
硬件设施方面，主要体现为每10万人拥有博物馆数量（世界为1.6个，北京为0.8个）存在较大差距。这说明北京博物馆数量还需要不断增加。服务质量方面，由于数据缺失，目前来看主要体现为参观者对博物馆/美术馆的“满意”和“很满意”比例（世界为79%，北京为29.7%）存在较大差距。这说明北京博物馆、美术馆、纪念馆的服务质量还需要提高。
（二）调研中发现的问题
为了更好地把握北京公共文化设施和服务的实际情况，准确找出存在的问题，课题组到首都图书馆，密云县图书馆、文化馆、溪翁庄镇文化站，朝阳区潘家园街道文化活动中心、垡头地区文化活动中心等地进行了实地调研，调研中发现的问题与通过指标体系衡量的差距基本吻合。北京公共文化设施和服务存在的突出问题如下：
1.经费的增长不能满足实际需求
首都图书馆，密云县图书馆、文化馆、溪翁庄镇文化站均反映了这方面的问题。他们指出，虽然近年来公共文化投入不断增加，但以实物形式的配给较多，直接拨付资金相对少，经费的增长不能满足实际需求，不仅文献购置经费增长缓慢，而且员工的工资待遇低。密云县文化馆建筑面积为2724平方米，有60名员工（其中35名在编），其设施和文化活动情况在区（县）级馆中属一流，深受群众欢迎。但是县财政每年给其拨付的经费只有130万元到140万元，不能满足不断增长的群众文化需求，导致他们不得不采取“限流”措施——各场馆和设施轮流开放，未能达到应有的利用率。
2.重设施建设轻服务管理
调研中反映，近年来北京公共文化设施建设取得了很大成绩，场馆设置率不断提高，但是场馆建成后由于缺乏后续资金的投入，运营管理、设备维护更新、文献和藏品购置等经费不足，导致设施使用率不高，影响了服务水平的提升。如一些场馆为了节省开支，只在上级检查和兄弟单位参观时开放，平时则闲置；一些乡镇文化活动中心有很好的电影室和放映设备，但缺少群众需要的影片，未能发挥应有的效益；一些区（县）公共图书馆和街道、乡镇图书室的图书得不到更新，即使有些地方有更新，但是更新的图书基本为上级配送的不受群众欢迎的书籍，导致利用率不高。
3.设施分布不均衡
调研表明，北京公共文化设施分布有以下特征：北城相对密集，南城相对稀疏；三环内相对密集，三环外相对稀疏；核心城区相对密集，远郊区县相对稀疏。以公共图书馆为例，北京目前根据行政区划建公共图书馆，这就导致有些人口高度密集的小区，如天通苑、西三旗，由于没有一级政府而没有公共图书馆（室）；行政级别相同的朝阳区和石景山区尽管人口规模差异很大，但同样都只有一座区级公共图书馆。有的财力雄厚而较重视公共文化建设的区，如朝阳区，在尽力改变这种状况，初步建成了200座“24小时自助图书馆”服务网络，实现了43个街乡的全覆盖；还建设了覆盖五乡一街的垡头地区文化中心，该中心有剧场、图书馆、展厅、影厅、培训学校、文化志愿者俱乐部、工业遗址图片资料库、老年活动室等设施与相关服务，但是就全市而言，公共文化设施分布不均衡的问题较为突出。
4.缺少专业人才
首都图书馆反映该馆缺少图书馆专业人才，专业人才只占总员工的10%左右，低于全市的水平，更低于世界先进水平；一些非专业人员通过关系调入该馆，影响了员工整体业务素质和服务水平的提高；另外员工收入低，不仅难以吸引专业人才，而且导致既有专业人才流失。密云县图书馆、文化馆也反映了类似问题。溪翁庄镇文化站反映乡镇级文化站普遍缺少专职人员，一些有专职人员的文化站其专职人员也不是专业人才。从全市看，核心城区的专业人才状况好于远郊区县，人才方面的城乡差距较大。
三、存在差距的原因
北京公共文化设施和服务与世界先进水平存在差距的原因，主要体现在如下几个方面。
（一）公共文化服务能力同经济社会发展存在结构性矛盾
由于忽视对公共文化产品样式与服务内容生动多样性研究，造成公共文化产品数量见长但精致度不够，文化活动数量增加但吸引力不足，文化服务项目增多但质量不高等问题，导致公共文化服务能力同经济社会发展之间的结构性矛盾，与较好地满足群众多样化文化诉求的目标仍有较大差距。在公共文化服务体系建设中，政府除了要最大限度的动用公共财政和公共资源直接运用于文化建设，同时还要最大范围的调动社会资源用于公共文化建设的领域，使社会资源转化为公共文化服务的资源。这方面需要有不求所有，但求所用的公共政策，要注意发挥好政府和社会两个方面的积极性，使公共文化服务做到资源的最大化和支持的最大化。
（二）资金投入机制单一
由于一直以来对政府保障公共文化利益的职能认识不够清晰，公共文化事业的财政投入严重不足，特别是农村的文化建设非常薄弱。通过调研，北京一些区县多年来只保证文化部门基本的人头经费，而业务经费和文化设施建设经费严重不足。由于投入不足，造成公共文化事业单位的公益性得不到充分体现。随着整个社会经济和收入水平的不断提升，文化需求从原先的隐性、附属的位置逐步进入主流生活层面，成为公民的权利诉求和社会公共福利的重要组成部分，公共需求的结构已经发生改变。通过公共财政支持，加大公共文化服务体系建设，保障各种文化权利的实现，已经成为现代政府必须承担的文化责任和公共责任。从公共需求和基本福利而言，公共文化服务体系建设从一开始就要体现公益性原则，即公民可以免费获得，其所需的费用已经由公共财政实现转移支付了。作为政府主导下的公共文化服务体系建设，只有加大财政支付转移的力度，公共文化服务的免费空间才能逐步扩大。从发展的趋势看，一是经济保持高速增长，公共财政的增长势头依然强劲；二是拓宽融资渠道，让企业参与进来，形成良性互动。
（三）文化设施配置规律把握不准
公共文化设施是城市空间格局的重要组成部分，是政府主导的公共投资的主要领域，但是随着北京城市化发展加快，城乡融合过程中，如何科学布置公共文化设施是个亟待解决的课题。目前还缺少全市性的文化事业或者文化基础设施建设的专项规划，还不能从宏观上科学把握公共文化设施布局，功能缺少和浪费的矛盾现象依然存在。特别是北京有近1000万外来人口，流动性较强，公共文化设施的供求配置成了制约基层加强公共设施建设的困难。
（四）文化资源没有得到有效整合
发展公共文化事业，完善公共文化设施，直接或间接提供丰富优质的公共文化产品与服务是各级政府的重要职责，但公共文化事业建设按行政区域或行业条块分割设立的现状，使原本就极为有限的公共资源因为管理权的分离而被人为浪费和闲置，弱化了政府的公共服务能力。构建公共文化服务体系必须坚持政府主导的原则和方针，这也是政府应尽的职责,但是政府主导并不等于政府包办，而且从资源特点来看，政府文化资源是有限的，但社会和民间蕴藏着巨大的资源，随着经济社会的发展，政府要充分利用社会各界尤其是企业来承担社会责任，比如各种社会文化团体、大量的文化传播公司以及实力较强的文化企业,都拥有大量的人才资源、创作资源和节目资源等，应该成为政府关注和利用的重点。因此政府在构建公共文化服务体系的过程中，要大胆创新服务机制,采取积极有效的措施和政策，引导、吸引和调动社会文化资源参与公共文化服务。
四、达到世界先进水平的对策建议
北京公共文化设施和服务要达到世界先进水平，需要结合我国国情和北京市情，推进公共文化管理体制机制改革：
（一）北京公共文化设施和服务达到世界先进水平具有一定基础
当前，我国公共文化服务体系建设处在最好的发展时期，党和政府大力支持公共文化事业，公共文化服务体系建设投入不断加大，制度保障水平明显提高，专业人才队伍建设得到加强，行业管理更加规范，公共文化服务均等化水平有效提升。北京具有丰富的历史文化资源，也不乏现代文化元素，公共文化服务体系建设取得了显著成绩，为向世界发达城市学习、推动公共文化设施和服务达到世界先进水平奠定了坚实基础。
1.基本实现四级公共文化服务体系全覆盖
北京市基本形成包括图书馆、文化馆、博物馆和文化演出、出版、广播、电视、电影等在内的市、区县、乡镇、社区四级公共文化服务体系，并且在全国率先实现了农村公共文化设施的全覆盖。其中有市、区县图书馆、文化馆45个，街道乡镇文化中心（站）322个，建有率100%；城市社区文化室2465个，建有率89.28%；行政村文化室3884个，建有率98.55%。市、区县图书馆均为国家一级馆；区县文化馆中除丰台区和石景山区文化馆是国家二级馆和通州区、昌平区文化馆在建外，其余15个馆均为国家一级馆。不断推进“美丽乡村”建设、“五达标”和“一村一品”扶持工程，基本完成城乡“四网合一”工程建设和500个文化社区创建工作，全市4165项文化信息共享工程实现“村村通”，提前4年完成国家广播电视“村村通”的十一五规划目标。
2.数字化社区建设取得突破性进展
北京市已建成100个数字化文化社区，拥有300万册电子图书、万余种电子报刊以及首图讲坛、北京记忆等多种音视频、数据库资源。全部完成高清交互宽带有线电视网络应用软件和无线应用子系统软件的设计与开发工作，并在数字文化社区中应用高清交互宽带有线电视网络应用软件挂接的视频资源有376部13963分钟，图片资源总量40余个，电子图书5000本，电子期刊50种。首都图书馆还建立了“数字文化社区”、“市民学习空间”网站，通过网站更多的数字资源，为社区居民提供多种获取数字文化资源的途径。
3.公共文化资源的品牌和特色效应逐步显现
具有品牌效应和北京特色的公共文化服务资源增多，“相约北京”已成为我国最大的两个综合性国际艺术节之一，也是具有全球范围的关注度和影响力的文化交流品牌；形成了以26个奥运文化广场活动为核心的全市广场文化活动体系，已成为具有北京特色、展示城市形象、丰富文化生活的公共文化平台；“北京记忆”网站依托互联网和数字化馆藏，为公众提供丰富的北京历史文化资料和多媒体资源，已成为在全国具有示范引领作用的高端项目。
4.政府对公共文化的财政投入力度不断增大
“十一五”期间，全市各级财政对公共文化总投入45.5亿元，年均增长12%，公共文化支出占政府财政总支出的0.76%。2012年全市16个区县共获得市级财政转移支付公共文化资金2.3亿元，用于基本补助和专项补助，各馆（站）和各类活动的补助经费均比上年大幅增加④。
（二）北京公共文化设施和服务达到世界先进水平的路径
北京公共文化设施和服务要达到世界先进水平，需要重点解决资金投入不足，设施数量特别是文化馆、博物馆、美术馆数量不够，设施分布不均衡，服务质量不高，缺少专业人才等问题。针对这些问题，借鉴国内外有关先进经验，提出以下对策建议：
1.建立健全公共文化法律体系
建立健全公共立法，使政府和社会对公共文化的投入机制在法律的保障下长效运行。法律体系是一个由不同部门和不同层级的法律规范组成的有机统一体，作为首都整个法律体系的一个分支，公共文化法律内部也应有自己的体系框架。我们认为，北京公共文化立法应当在两个层次开展。第一层次是公共文化领域的基础性法律，它们是发展文化事业，保障公民文化权益的要求的具体化。主要是公共文化事业促进法，文化事业促进法的宗旨是把社会主义文化事业发展的指导思想和原则，国家的公共文化政策、公民的文化权利和义务等法制化，确立促进文化事业发展的基本法律制度。第二层次是公共文化专门法，一是保障文化领域的各项事业的发展的法律。具体有文化遗产保护方面的法律，如《文物保护法》、《非物质文化遗产保护法》。二是促进文化公益事业发展的法律，可以考虑的有《图书馆法》、《博物馆法》和《公共文化捐赠法》等。
2.构建“三体联动”的公共文化管理模式
构建政府主导、行业管理、企业参与的“三体联动”公共文化管理模式。公共文化设施和服务的供给主体是政府，这是世界的普遍原则。我国是社会主义国家，政府更应该在公共文化建设与管理中起主导作用。我国建立了社会主义市场经济体制，这就要求在依法管理公共文化事业的基础上，允许企业和行业协会等非政府组织参与公共文化建设与管理，充分调动广大群众参加公共文化活动、支持公共文化建设的积极性，形成全社会共同建设公共文化的良好局面。具体来说，可以先由政府牵头成立“企业参与公共文化建设协会”，负责协会的日常工作管理，以行业协会为载体，打通企业参与公共文化建设的渠道；以行业协会为纽带，通过行业协会的沟通与协调，调动企业加入行业协会参与北京公共文化建设的积极性；以行业协会为平台加强管理，使企业有序的参与北京公共文化建设；同时，通过行业协会调配民间建设北京公共文化的资源。待行业协会发展的较成熟时，政府撤出行业协会，将行业协会交由企业自治管理，政府只起宏观调控的职能。政府应出台相应的鼓励政策，如税收政策、补贴政策等，对积极参与公共文化建设的企业给予支持和帮助，鼓励企业加入行业协会，形成政府与市场相结合的公共文化投入机制，最大限度弥补因政府财力有限而导致的投入不足。构建这种多元化的公共文化管理模式，是解决公共文化建设中突出问题的基础条件，是提高公共文化设施和服务水平值得探索的重要路径。
3.完善绩效评估与问责评估机制
提升公共文化服务质量必须加大监督管理力度，公共文化服务绩效评估机制既是反映公共文化服务质量的有效手段，也是监督管理公共文化建设的重要措施。为了保证公共文化建设的质量和效率，发达国家都有一套健全的公共文化绩效评估机制为保障。因此，建议北京完善公共文化绩效评估机制。设立一套科学完整、尽可能量化、且专业的评估指标体系，以问卷、电话等调查方式面向公众开展民意调查，实行定性与定量相结合的动态式管理，了解公众对政府公共部门的工作效率、服务质量、满意度。评价指标体系是对工作进行数据分析、量化考核、绩效评估的统计指标体系，是规范管理的科学依据，设置的评价指标体系应当包括发展规模指标、政府投入指标、社会参与指标等，监督评估结果要与相关责任机构主要负责人的业绩报酬和升迁挂钩，通过问责和奖惩机制，确保群众对公共文化服务不满意情况进行问责、提出质询、要求改进等权利。
4.多措并举创新人才队伍建设
北京公共文化人才队伍的建设应当着力于以下几个方面：一是改革选人聘用考试内容和方式。公共文化领域是专业性较强的领域，北京公共文化的发展要着力培养一支热心基层文化事业、专兼结合、相对稳定、具有较高专业素养的基层文化工作队伍。在考试内容上，就必须在公共文化领域的选人标准上改变以往“不同部门一张卷，不同岗位一张卷”的局面，应该改为专业科目测试，测出作为公共文化领域专业人才该具备的专业素质。在考试方式上，可通过毕业生分配、在校生实习、举办定向群众文化艺术班、鼓励和吸引优秀人才和文化事业单位未聘人员，以及从获得社会艺术考级相应资格的优秀年轻人员中视情录用等方式，为基层配备业务人才。二是要对现有人力资源优化组合、岗位培训。要建立健全文化馆、图书馆和乡镇（街道）文化机构的工作岗位规范，逐步实行工作人员从业资格认证制度。三是要建立健全基层文化骨干培训网络。通过采取办培训班、挂职锻炼、人才交流、远程培训、送高等院校学习深造等多种办法，加强现有人员的职业培训和教育，提高基层文化队伍的专业化水平和综合素质。四是要大力培养和发展民间文化队伍。对那些植根民间、活跃于基层的各类民间艺术团体及艺人，要积极鼓励扶持，使之成为开展基层文化活动的一支重要力量。
5.积极拓展志愿者参与渠道
拓展沟通渠道，建立信息对接交流平台。广泛招募信息，让社会各界人士获取文化志愿者岗位需求情况。精心设计文化志愿者报名表，包括专业、服务意向、服务目的等，掌握文化志愿者的各项情况，便于公共文化服务单位根据情况安排相应的志愿服务岗位、时间。建立“文化志愿者交流平台”，为文化志愿者提供休息、联络交流的场所。加强文化志愿者管理工作，建设高素质的文化志愿者队伍。抓好文化志愿者日常管理，做好文化志愿者参加志愿服务的时间登记、活动开展情况登记、文化志愿者人员情况登记等工作。开展文化志愿者培训工作，组织各区文化志愿者培训班。建立文化志愿者骨干队伍，各个公共文化单位设文化志愿者工作负责人，负责本单位文化志愿者的招募、管理等各项工作。同时，在开展文化志愿服务中，选拔积极参与志愿服务、工作认真负责的文化志愿者作为文化志愿者骨干，协助开展文化活动。落实文化志愿者工作经费，在示范区创建经费中安排文化志愿者工作经费。研究制定文化志愿者激励制度，鼓励更多的社会人士参与文化志愿服务。
6.逐步实现社区文化中心连锁化、个性化和形象化
社区文化中心连锁管理的显著特点就是统一产品，统一服务，满足各门店群众需求。社区文化中心连锁管理总部可以统一创新文化产品，统一设计特色文化服务，然后推广于各门店；反之，各门店可以及时反馈群众信息，连锁管理总部综合各门店的优秀意见进行文化产品和服务改进或创新，及时推出群众需求的文化产品和服务，让连锁管理各个文化中心共享，这样有利于加强和提高社区文化中心的服务效率和效果。由于连锁管理模式实现管理的规模化，规模化就会带来若干规模效益。连锁管理的统一性主要表现在管理理念的统一、识别系统的统一、产品与服务的统一，三方面内容统一于各门店，覆盖不同区域，不仅使连锁社区文化中心在视觉上冲击各区域的公共文化参与者，在理念、产品、服务方面也给群众以强大的冲击力，形成一种品牌优势。另外，把将一切工作都尽可能地细分，表现在总部与各社区中心门店的专业分工，也表现在各个环节、岗位、人员的专业分工上，既有纵向专业分工，又有横向专业分工，实现“专业化”管理；同时要求一切工作按照规定的标准去做，使每一个部门、环节、工作人员、门店都按统一的标准执行运作，实现“标准化”管理。在建立社区文化中心连锁管理时，要做好标准化的管理。标准化经营理念的内涵是提高群众的满意度，以让群众满意作为服务的标准。为了更好地为群众服务，政府主管部门应制定相关的管理政策。另外，所有的标准都不是一成不变的，它要随着社会环境的变化而变化，社区文化中心要更好地适应社会，与时俱进，更新标准，但不能随意改变，一切都应以社会和群众的需求为准。建立标准化的信息系统，通过计算机和网络技术实现信息管理的系统化，连锁管理跨地域和实体的多门店协调依靠信息管理标准化。
五、结语
【关键词】认知文化图示;文化负载词;翻译策略
1. 引言
随着跨文化交际的不断发展,翻译这一跨文化交流的桥梁正在起着越来越重要的作用。众所周知,语言和文化密不可分。语言是文化的载体和交流的工具,文化是语言产生和发展的土壤,我国语言学家罗常培先生说过:“语言文字是一个民族文化的结晶,这个民族过去的文化靠它来流传,未来的文化也仗着它来推进。”因此,翻译活动不仅仅是语言文字之间的转换活动,更是涉及两种文化的交流和传播的活动。
2. 何谓认知文化图示
图示(schema)一词来自希腊语,最早是由康德 (I. Kant) 于1781 年作为一个哲学概念提出的。但作为心理学尤其是认知学范畴的图式概念的使用则始于英国经验主义心理学家Barlett, 他在1932 年出版的 《记忆:实验心理学和社会心理学研究》 “Remembering: A Study in Experimentaland Social Psychology” 中提出的。他认为:“图式是对过去的反应或经验的积极的组合”。对“图示”含义的理解各家不尽相同,但总的来说,图示是大脑为了便于信息储存和处理,而将新事物与已有的知识、经历有机的组织起来的一种只是表征形式,是相互关联的只是构成的完整的信息系统。图示理论原本是认知心理学家用以解释心里过程的一种理论,现代图示理论的主要观点是:人们在理解新事物的时候,需要将新事物同已知的概念、过去的经历,即背景知识联系起来。图示是认知的基础,因此,对新事物的理解和解释取决于我们头脑中已经存在的图示,只有输入的信息与这些图示相吻合时,才能产生理解。因此,人们头脑中固有的信息框架对于理解新事物起着至关重要的作用。
3. 认知文化图示下文化负载词的认知理解
文化福再次是指那些“标志着某种文化有事物的词、词组或习语,它们反应了特定民族在漫长的历史进程中逐渐积累的、有别于其他民族的、独特的活动方式”。这些词语形成的历史背景和文化环境都是人脑中已有的信息,为读者理解这些词语的真正含义提供了一个认知图示。最能反应认知文化图示在翻译中起重要作用的恐怕要属著名的“牛奶路”事件了。“…The whoel sky spangled gay twinkling stars,and the Milky Way is as distinct as though it had been washed and rubbed with snow for holiday.”出自译契诃夫的短篇小说《樊凯》(现通译为《万卡》)。当年赵景深在翻译这段话时,把里面的“milky way”译成了“牛奶路”。结果遭到了鲁迅等人的强烈批判,因为“milky way”似乎在任何一本英汉词典里的解释都是“银河”或“天河”。
4. 不同图示对应下文化负载词的翻译
翻译不仅是语言形式的转换,更是译者积极的思维认知活动。文化负载词的翻译更是一种译者的积极思维认知活动下的一种跨文化翻译。因此,在翻译文化负载词的过程中,可以灵活的采用“归化”、“异化”或两者相结合的方式进行翻译实践。
4.1 图示重合
当源语和目的语形成的文化背景相同或相似时,就会给译者的翻译带来益处,因为源语和目的语的读者在阅读同一个文本时不会有过多的疑惑。美国翻译理论家奈达曾说过“世界的语言和文化惊人地相似”(language and cultures all over the world are amazingly similar),并说明相似之处占90%,不似之间只有10%。(徐丹 1998)这说明,在英汉两种不同的文化背景下形成的一些文化负载词会拥有相似或相同的文化图示,这时就不妨采取“直译法”。
4.2 图示差异
当源语和目的语之间形成的文化背景知识不同时,就造成了人们头脑中文化图示的不同甚至相互冲突。当源语读者和目的语读者分别按照自己的习惯和认知方式去解读文本时,就会造成理解上的偏差,最终导致跨文化交际的失败。这就要求译者在翻译时要熟悉和掌握文化负载词产生的文化背景,积极主动的调整自己的文化图示,只有做到知己知彼,才能赢得翻译上的成功。
4.3 图示缺省
当源语词汇所承载的文化信息在译语中没有其“对等语”或“对应语”时,就造成了该词在其他文化图示里的空缺,也就是说拥有其他文化背景的人对该词的文化图示是缺省的,因此他们大脑中所储存的信息就难以得到激活,也就影响了跨文化交际的实现。比如:Karaoke,在中国传统词汇中没有与之相对应的词语,因而无法用准确贴切的词语译出其词义内涵。“音译”为“卡拉OK”。
5. 小结
本文主要从认知文化图示下文化负载词的认知理解入手,找出它们之间的对应关系。借助翻译实例,分析了不同图示对应下译者应该在熟悉和掌握中西方文化的前提下,调整或重新构建自己的文化图示。在此基础上采取不同的翻译策略,以达到源语和目的语之间尽可能的相互照应,促进跨文化交际翻译逐步走向成熟,进一步加强中西方文化的交流与合作。
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关键词：白马藏族；传统服饰；传承；变异
中图分类号：C958.121.4 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2013）03-0160-04
白马藏族是生活在甘、川两省交界处的少数族群，俗称白马人，总数过万。在特定的条件下，白马人创造出富有特色的服饰文化，并代代相传，留存至今。然而，在传统服饰的传承过程中，由于白马人所处的环境产生变化，其服饰随之发生了一定的变异。本文通过对文县白马藏族传统服饰穿戴情况的实地考察，结合文献资料，探讨白马传统服饰及功能的传承与变异现象，并分析产生的原因及特点。
一、白马人传统服饰现状
（一）在节庆活动中传承的传统服饰
目前文县白马人传统服饰穿戴人数最多、种类最齐全的场合集中在春节期间的各项欢庆活动中。根据穿着者身份的不同，白马藏族服饰主要分为普通大众服饰和宗教仪式服饰。
普通大众服饰中男装较为简单，以“沙尕帽”为主要标志。该帽为插有白色鸡翎的圆顶荷叶边白色小毡帽。相比之下女性服装较为复杂。老年妇女大都头包黑色布帕，身穿青黑色长衫，脚穿绣花布鞋，并佩戴手工绣制的荷包。青年女性节庆时多穿五彩百褶衣。这种衣服颜色艳丽，上下连体，下端百褶，领口、袖口及背部有花边或者绣花图案装饰，是白马人较有特色的服装。年轻女性们根据个人喜好，选择穿戴黑、红底花边马甲，头戴沙尕帽或者鱼骨牌。中年女性服饰则介于老人和年轻人之间。
宗教仪式服饰主要指白马人春节期间跳面具舞时的穿戴，以“池哥昼”和“麻昼”服饰为代表。这些装扮一部分与围观群众所穿戴的传统服饰类似。甚至保留了大众服饰在传承中逐渐衰亡的某些服饰元素。同时，还有一些与大众服饰完全不同的衣服样式。
“池哥昼”队伍一般由四位池哥、两位池母和2—5个知玛组成。池哥代表男性形象，头戴插有锦鸡尾翎与彩色折纸的面具，身穿白色羊皮袄，腰系毛织腰带，其间挂有一串铜铃，身后戴山羊皮卷尾，脚上穿牛皮作底、绣着米字花纹的番鞋，扎绣花绑腿。左手持剑，右手拿牦牛尾，威风凛凛；池母头戴插五彩纸花的面具，身穿花边衣，脚穿牛皮与麻布制作而成的番鞋。知玛的性别有男有女（表演者皆为男性），是“池哥昼”中逗乐的丑角，其装扮以丑化为目的，男女皆不戴面具，脸抹锅底灰。通常男者头戴旧草帽，身穿麻布长衫（有些地方知玛身披旧床单、旧毛毯），手持破扇与拐杖，脚着旧草鞋。而女性知玛则头戴青黑色帕子，其上用萝卜皮做成仿鱼骨牌，手拿犏牛尾，脚穿破凉鞋。
现在薛堡寨人每年正月十五还有跳“麻昼”的习俗。“麻昼”也称“十二相”，表演时由两个池哥在前领路，两个小鬼紧跟其后，最后面是六个生肖面具。薛堡寨“麻昼”中的池哥的服饰与“池哥昼”中池哥的服饰基本相同：小鬼头戴面具，面具相貌与池哥类似，面部表情狰狞。跳舞时小鬼身穿白衬衣，外套黑色花边马甲，腰系红色毛织腰带，腰间系带穗长条状荷包，腿上绑“白缠子”（即缠在脚踝到膝盖的白色绑腿）。头戴猪、鸡、龙、虎、牛、狮面具的生肖所穿服装颇似戏曲服装，上衣为红、绿、蓝、黑等色的绣花锦缎，下裙为红、黄、蓝、绿、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一条红绿黄三色布条叠加而成的彩带。
在传承中，知玛和小鬼的衣着还保留有一些大众服饰中几乎消亡的元素。为了丑化知玛，白马人总会给他们穿着一些“过时”的服装。例如在现实生活中大部分女性都不戴头帕了，其传承正日趋弱化，而女性小知玛头戴布帕无疑是对这一传统习惯传承方式的补充。再如以前白马男子日常服饰之一的麻布长衫，现在即使是在节庆期间，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知玛却穿着麻布长衫走家串户。虽然穿在知玛身上的麻布长衫略显破旧，但从服饰文化传承的角度来说，却弥足珍贵。此外，白马人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛缠绑腿，现在即使在春节期间人们也多穿球鞋、胶鞋与皮鞋。而番鞋、绑腿却被“麻昼”中的小鬼传承下来了。
（二）白马人传统服饰的变异现象
服饰在传承过程中，总会随着时代的变化以及人们自身观念的转变等原因而发生变异。早在清代，白马人的服饰就曾发生过变异。成书于乾隆年间的《皇清职贡图》曾记载文县番民“近亦多有效民间服饰者”，而光绪版《文县志》也说白马人“富者衣服与汉同”。寥寥数字，却透漏出白马人服饰变异的诸多信息：至少在《皇清职贡图》成稿的乾隆二十八年，白马人服饰就开始受到汉族服饰的影响，产生变异。但是这种变异只存在于白马人中为数不多的“富者”群体当中，规模较小，属于“萌芽”状态。大部分白马人服饰则依然保持传统，即男性头戴沙尕帽，佩戴短刀与弓矢。女性穿镶边大领褐衫，系八寸宽腰带，结辫并佩戴“珊瑚玛瑙”等头饰以及“重两许”的大银耳环。
当代社会，白马人服饰发生了剧变，日常生活中白马人多选择穿戴现代服饰。而其传统服饰的传承则是通过在节日庆典中穿戴完成的。而在传承过程中，传统服饰仍旧不可避免地会产生一些变异。
目前，每逢重大场合，很多白马男子，要么直接穿西装或便服，要么选择穿戴简单的藏装。这种藏装通常为常见的藏舞演出服，据当地文化局白马人班某讲，男性穿此类服装的情况是近十几年来才出现的，衣服多为外出打工的白马人从甘南、四川等地购买而来。至于传统服饰中的长衫、番鞋、麻鞋等服装以及烟袋、牛皮沙袋和药葫芦等配饰已经很少有人佩戴了。
女性服饰的变异现象更为复杂。《皇清职贡图》和光绪版《文县志》都曾记载白马女性有佩戴珊瑚、玛瑙等昂贵装饰品的习惯。然而，当代白马女性节庆期间则喜欢佩戴鱼骨牌与沙尕帽。白马女性用红线将7-9枚圆形鱼骨牌串接后固定在辫好的发辫上，并将带有鱼骨牌的整条辫子盘在头上，鱼骨牌恰好绕额一周，而辫稍处珠串等物垂在右耳侧。由于佩戴简便，现在更多年轻女子穿戴传统服饰时喜欢佩戴沙尕帽，并在传统样式的基础上加以各色装饰，使得白马女性头饰丰富多彩。
与头饰多样化相反，白马女性耳饰和服装在传承中则日趋简化，某些服饰甚至已经衰亡了。光绪版《文县志》中有白马女性戴大耳环的习俗。而当代白马妇女依据个人喜好选择佩戴耳饰，很多人甚至没有佩戴耳饰，传统白马人饰品中的大银耳环已经在传承中衰亡了。鱼骨肚兜是未见于清代文献的传统白马女性服饰之一，目前在民间还有个别人家保存着老人留下来的这种周边绣花、中间缀有方形鱼骨牌的肚兜。但是春节期间几乎所有女性都不佩戴鱼骨肚兜，可以说鱼骨肚兜在传承过程中也走向了衰亡。以前，成套的白马女装包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、马甲等，目前很多青年女性在节庆期间仅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也经历着日趋简化的渐变过程。旧制的百褶衣上边缘处及背部精美的绣花图案已逐渐被几何拼布纹样、机制花边等逐渐代替。总之，白马人传统服饰在现代环境下传承时，不可避免地发生一定程度的变异。
二、白马人传统服饰功能嬗变
马林诺斯基认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素……一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”服饰作为白马人文化的产物与载体，具备满足白马人日常生活以及社会生活需求的实用功能与社会文化功能。
白马人传统服饰具有身份象征、强化规范、信息承载、伦理教化、族徽象征等社会文化功能。随着社会生活的变迁，在传承过程中白马人传统服饰的这些功能亦随之产生变异，根据变异的程度可以分为消亡、弱化、保持、增强四种类型。
（一）消亡了的身份象征功能与强化规范功能
传统白马服饰的身份象征、强化规范等功能已随着白马人社会生活的变迁而逐渐消亡。传统的白马人社会是一个贫富有别、男尊女卑的社会。白马人这种身份、地位上的差距在其传统服饰上也有所体现。光绪版《文县志》记载白马人“富者衣服与汉同。余则衣服五色，不穿中衣，戴毡笠如盖，以鸡翎插之”，可见清末白马人传统服饰具有很强的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多为白马人中的普通大众。而在大众群体中，传统服饰的一些部件同样具有这种区分贫富的身份象征功能。张映全曾多次撰文，提及以前能够系上长达三米多的羊毛腰带者为白马人中的富裕户。
白马人传统服饰不仅能够体现贫富差别，还能折射出男尊女卑的社会现象，这主要体现在白马人赋予男性某些穿戴特权上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥昼”、“麻昼”等各类面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插锦鸡尾翎。白马人借女性穿戴禁忌来强化白马社会男尊女卑的伦理观念，这使得其传统服饰因而具有强化规范的社会功能。
随着时代的变迁，几乎所有白马人的日常服饰已完全现代化，无论贫富，皆“与汉同”。伴随生活水品的提高，毛织腰带不再是富裕户的象征，所有白马女性只要选择穿戴百褶衣，都会系上红毛腰带。此外，节日期间女性佩沙尕帽的情况在白马人中已习以为常。白马人传统服饰身份象征、强化规范的功能在现代生活环境下已消亡殆尽。
（二）日益弱化的信息承栽功能
传统白马人服饰有很强的信息承载功能，透过服饰可以了解到白马人的及其与周邻其他民族之间的关联。然而，在传承的过程中，白马人传统服饰的信息承载功能正在随着服装工艺的简化以及穿戴人群的缩小而日趋弱化。
如前文所述，早期白马妇女会在百褶衣、鞋垫等衣物之上绣精美的图案，这些图案主要包括日月星辰、动物花草等内容，反映了白马人对大自然的崇拜。然而，随着近年来新制服装对这些纹样的简化，传统服饰对于白马人的承载功能已有所弱化。
目前，白马人中老年人还有包头帕、穿长衫、裹绑腿、穿绣花鞋的习惯。与藏彝走廊其他民族的服饰有着很强的关联性，体现出白马人与其他民族之间文化共享的特质。然而，中青年人已经很少穿戴上述服饰，受众群体范围的缩小使得传统白马人服饰承载多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不变的伦理教化功能
传统的白马人服饰具有伦理教化功能。池哥与池母是白马人心中的神，分别代表男性和女性形象，而知玛相传为白马女性与外族通婚所生的后裔。在“池哥昼”仪式中，知玛服饰的丑陋与池哥服饰的威严、池母服饰的华美形成强烈的对比。白马人正是通过池哥、池母与知玛服饰的差异告诫族人，血统纯正的白马人男性会如池哥一般英武雄健，女性则像池母一样华美优雅，而一旦与外族通婚，生下的孩子则会像知玛一样衣着破烂、丑态百出。因此千万不可与外族通婚。
白马人之所以如此排斥族际通婚，主要是由于白马人长期以来在人口数量上相对藏彝走廊边缘地带的其他族群来说一直处于劣势，一旦与外族通婚，则白马人固有的文化，甚至白马人将融合于其他族群当中。正因为如此，在白马人的传统观念中总是排斥族际通婚。目前，大部分白马人依旧实行内部通婚，白马人传统服饰的伦理教化功能仍旧没有改变，是传统服饰诸多功能之中最为稳定的一大功能。
（四）增强了的族徽标识功能
沙尕帽向来是白马人的标志，具有族徽标识功能。《皇清职贡图》中称白马人“男帽插鸡翎”，而光绪版《文县志》也有白马男子“带毡笠如盖，以鸡翎插之”的记载。目前在白马人传统服饰整体呈现现代化的趋势下，沙尕帽的族徽标识功能不但没有弱化，反而增强了。
每逢重大场合，例如春节期间举寨欢庆表演“池哥昼”、“麻昼”，跳圆圆舞、迎接火把时，参加青年男女婚礼时，以及出席各重要会议时，白马男子不管是穿戴普通藏装还是现代服装，都喜欢佩戴沙尕帽，以显示其白马人的族群身份；而在男女平等的新时代，越来越多的女性在穿戴传统服饰时选择佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽标识功能。沙尕帽从过去仅能被白马男性佩戴到今天成为所有白马人族群身份的主要标志，其族徽标识功能比起以往则大大增强了。
三、白马人传统服饰传承与变异的特点
传承与变异是服饰文化的两大特点。在传承的过程中，传统服饰会不可避免地产生一系列变异，而面对不断发生变异的服饰，人们仍旧尽量保持传统服饰的文化特色。白马人的传统服饰在传承与变异当中，具有如下几个特点：
（一）服装制作现代化与服饰商品化
在传统的自然经济社会下，白马人用自制的织机将麻线、羊毛线纺织成衣料，并手工缝制衣服、腰带、绑腿等服装。而在商品经济下，白马人大都直接购置衣物，会使用传统织布机的人越来越少。新制的传统服装的衣料和裁剪过程都体现出现代化特色。据文县文化局白马人班某介绍，现在缝制传统服装的衣料大都是市场上购得的成品，而缝制时也都依靠缝纫机提高生产效率。以前纯手工缝制一件衣服需要一个月的时间，现在用机器一次可以做好几件衣服，用不了几天就能完工。
伴随着服饰生产与加工的现代化，白马人的传统服饰的商品性质也日益增强。在传统的小农经济下，白马女性会在农闲时节缝衣绣花，供自家亲朋好友穿戴。这种服饰是凝结每位女性智慧的劳动产品，不具备商品性质。目前文县的白马村寨中，大体上一个村庄只有3-4个人会缝制传统服装，会刺绣的妇女人数略多一些。白马人如果需要准备传统服饰，则需要出钱请这些能够缝制传统服饰的人帮忙制作。通常一件机器制作、手工绣花的服装在两千元左右，而一顶普通的沙尕帽则在两百元左右。传统服饰从原料购置到加工缝制再到成品产出的各个环节，都有流通与交换，并且具有价值和使用价值，白马人传统服饰的商品化特征已非常明显。
（二）传统服饰礼服化
基于现代服装的诸多优点，多数当代白马人，特别是年轻人在日常生活中多穿戴现代服装。而每当举行婚礼仪式、参加民族传统活动、欢庆传统节日时，白马人又纷纷穿上传统服饰，以前的日常服饰因而转化为节庆礼服。
在日常服饰向节庆礼服的转化过程中，传统服饰的实用功能逐渐弱化，而文化象征功能却增强了。当传统服饰被作为日常服饰使用时，它的主要功能为御寒保暖、辅助生产等实用功能。而当这些实用功能被性能更加卓越的现代服饰代替时，白马人传统服饰的文化象征功能则凸显出来。作为社会文化的外在表象，人们穿戴传统服饰可以最为直接地表达自己族群所代表的文化。白马人在各种民俗文化活动中穿戴具有自己群体特色的传统服饰，不仅能够在视觉上渲染喜庆的气氛，使得自身与本部落传统文化活动融为一体。更为重要的是，通过有意识地穿戴传统服饰，白马人将自己特有的文化信息展现给外界、传递给下一代，实现文化上的交流与传承。
（三）男性服饰变异大于女性
白马人传统服饰，不分男女，都在一定程度上产生变异。从整个白马人服饰文化变迁的过程来看，男性服饰变异的程度远远超过女性服饰。从人口比例上来看，目前节日期间选择穿戴传统服饰的女性人口要多于男性。而从传统服饰的穿戴状况来看，男性除了头戴沙尕帽之外，很少穿着其他的传统服饰。不仅如此，一些白马男子还穿上了从甘南、四川等地购置的藏袍，男性传统服饰发生了很大变化。而白马人传统女性服饰在传承时则产生相对较小的变异。虽然服饰整体日趋简化、面料日益现代化，但传统白马人服饰的核心特点，即不同于其他族群服饰的形象特征未曾改变。
造成男性服饰的变异性大于女性的原因，主要是因为白马人传统服饰的演变方式的差异。女性服饰的变异，多属于伴随社会发展而产生的能动性变异。女性服饰在制作过程中选择现代化原料以及工具和工艺都是对原有传统服饰的一种主动改进：在对外交流中，来自外界的强势文化以及社会主流文化对白马人传统服饰的影响是导致男性服饰彻底变革的主要原因。在对外交往中，白马人不得不通过改变自己固有的生活习俗来适应强势文化和主流文化，传统服饰也随之产生变异。由于男性承担相对较多的对外交往活动，男性受到外来文化的影响要远大于女性，因而白马人男性服饰的变异要远大于女性。
（四）地域象征性服饰衰落，族群象征性服饰复兴
白马人传统服饰有很强的符号象征性，具体说来可以分为地域象征性服饰与族群象征性服饰两类。在白马人传统服饰体系中，头帕、绑腿、刺绣等服饰，与周边其他民族服饰习惯极其类似，具有很强的地域性特征。而鱼骨牌、沙尕帽则是白马人特有的服饰，是区别于白马人和其他群体的重要标记之一，具有很强的族群象征性。目前，在节日期间，大部分人只穿西裤和新式皮鞋，仅有“麻昼”的小鬼保留绑腿的习俗：在白马女性中，包头帕者多为老年人，而鱼骨牌和沙尕帽则是实际穿戴和广泛宣传中白马女性服饰的典型代表。由此我们可以看到，在服饰整体趋向现代化、传统服饰文化象征功能增强的情况下，代表地域特征的服饰部件正在随着传统服饰在日常生活中使用频率的降低而逐渐衰落，而代表族群特色的传统服饰则伴随民族传统文化的复兴而受到白马人的高度重视。
四、白马人传统服饰变异与传承原因分析
关键词：高等教育；辅导员教育；文化育人
作者简介：古志华（1974-），男，广西鹿寨人，柳州职业技术学院党委宣传部，讲师。（广西 柳州 545006）
基金项目：本文系国家社会科学基金重点项目（项目编号：12AGL003）的研究成果。
中图分类号：G645 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2013）17-0134-02
作为现代文化机构，文化育人是高校履行文化传承与创新使命的基本途径。高校辅导员是高校文化育人最重要的一线组织者和管理者，他们的文化育人能力如何直接影响着高校文化育人的效果。各高校必须深刻理解高校辅导员文化育人能力提升的重要意义，探索提高辅导员文化育人能力的方式和途径。
一、文化育人能力是辅导员工作上台阶的重要条件
广义上的教育被认为泛指一切有目的地影响人的身心发展和社会实践的活动，如果也从广义上来看教育与文化之间的关系，教育的实质就是传承文化、促进文化创新的活动。教育活动是有目的、有计划、有组织开展的活动，但是从文化传承和创新的层面统筹教育事业，推进教育教学改革，落实文化育人目标，则是一项仍然需要努力推进的工作。为此，一方面需要有目的、有计划、有组织地开展文化育人工作，另一方面则需要不断提高教育工作者的文化育人能力。
辅导员在我国高等教育教师队伍中地位特殊，承担着学生思想政治教育、日常管理、学习生活指导等多方面的工作，特别是教育和指导工作对学生的学习提高、人格健全与素质培养具有重要作用，需要辅导员自身具有丰富的知识、健全的人格和良好的综合素质，也就是辅导员自身对人类文明成果必须要有了解，对文化发展的方向和趋势有着正确地把握，能够较好地运用人类文明成果教育、指导学生，这实际上就是要求辅导员要具备一定的文化育人能力，只有具备了一定的文化育人能力，辅导员才能适应新时期高校育人工作的要求。
高校辅导员的文化育人能力在辅导员个体能力结构中具有统领作用。长期以来，高校辅导员由于工作任务和目标的综合性，一直被要求要具备较为综合的工作能力，如组织协调能力、宣传能力、与人沟通的能力、调查分析能力、应变能力等。从更深的层次看，组织协调所运用的知识和方法、面向学生开展宣传教育所需要统筹运用的内容、与人沟通所用的素材、调查分析所关注的对象等，都与人类文化成果有着密切联系，应变能力实际上也是充分学习和运用人类文化成果的效果。可见，辅导员的工作内容主要就是运用文化资源作为教育内容和手段，对学生施加影响，从而实现育人目标。相对于其他具体的能力来说，文化育人能力实际上是更为综合、全面的能力，文化育人能力在辅导员能力系统中具有统领作用。如果说原来要求的综合能力只是把辅导员能力分散成组织协调能力、宣传能力、与人沟通的能力、调查分析能力、应变能力等多个方面来看的话，现在要求的文化育人能力则是把高校辅导员的能力作为一个系统来认识，把辅导员的工作和能力提到了更高的层面。
在新时期，随着经济全球化趋势的发展，文化的交流和竞争已经成为国家与民族生活的重要方式，文化传承与创新使命被提高到了前所未有的高度，加上信息技术的发展和网络的普及，文化传承与创新又面临着更为复杂的环境，办学的开放性与多元文化的渗透、社会转型期各种不良思想和观念的侵袭并存，学生在思想文化、伦理观念、道德意识等方面面临着更为复杂的外部因素，学生的成长不再单纯表现为思想观念的成长，更需要辅导员从更宽、更高的视角开展教育和指导工作。文化育人视角的引入，是辅导员在新时期开展学生工作的新要求、新视角和新台阶，辅导员应该与高校管理者一起，不断地研究与探索新形势下开展文化育人工作的途径和方法，总结文化育人的实践经验，把握文化育人工作的规律和要求，提高文化育人的能力。
二、辅导员文化育人能力的基本结构
文化育人能力是辅导员运用文化成果教育和指导学生，培养学生文化创新意识和能力，实现人才培养目标的能力，主要体现在对相关文化元素和知识的理解、运用和创新能力上。具体来说，辅导员的文化育人能力应至少包括以下几方面：
1.对已有文化成果的学习能力
对已有文化成果的学习能力是指辅导员在正式学习或非正式学习环境下，通过自我学习，丰富文化知识，掌握文化理论和方法，提高文化育人水平的能力。在知识经济时代，人类文化发展迅速，相对时间内的文化增量非常巨大，这就要求辅导员必须具备良好的学习能力，能够紧跟文化发展的步伐，与时俱进地以快捷、简便、有效的方式准确获取对自己的成长和工作有用的文化知识、信息，并在学习的过程中能把新的文化知识融入自身已有的知识体系，改变已有文化知识结构，从而具有更强的文化适应能力。因此，从开展文化育人视角上看，良好的文化成果学习能力是辅导员整体文化能力的基础。
2.具备较强的文化意识
文化意识是辅导员对待文化的观念和态度，并非一般概念下的“能力”因素，但是由于文化意识与文化行动具有密切的关联性，本文将其作为一项重要的能力因素来看待。只有对文化有一定程度的了解和掌握，才能对其产生相应的认识和态度，因此文化意识应建立在一定的文化学习能力和学习过程的基础之上。但并不是只要学习就一定会形成正确的文化意识，仅仅对人类文化有所了解还远远不够，辅导员必须重视先进文化理论的学习，形成正确的文化价值观，才能形成健康的文化意识。辅导员只有具备了较强的文化意识，才会在工作中自觉开展以文化人、以文育人，自觉坚持文化育人的原则和方法，逐步丰富自身的文化知识，提高自身的文化修养，运用文化的力量为工作服务。作为文化育人的组织者、执行者的辅导员，较强的文化意识既是自身文化素质的重要组成部分，也是做好文化育人工作的重要前提。
3.一定的跨文化交流能力
在当前经济全球化和文化交流日益频繁的现代社会，对不同文化间差异性的正确认知、跨文化交流重要性的认同，特别是具备一定的跨文化交流能力，已经成为人们适应社会生活需要和工作要求的重要表现。我国是一个多民族国家，各民族均具有自身特殊的文化，同一民族生活在不同的区域也会形成各自不同的文化特点，高校学生来自于不同的民族、国家，共同生活在同一校园，跨文化交流成为学生之间、师生之间交流的常态，辅导员是学生生活和学习的组织者、管理者、指导者，拥有良好的跨文化交流能力意味着辅导员能在日常工作中保持着较强的文化敏感性，能够敏锐地感觉并客观地观察、评估和理解不同的文化差异，正确运用不同民族、地域民族文化资源开展教育，发挥自身在学生学习、生活中的主导作用。
4.较强的文化成果展现力
人是文化的产物，文化成果在一个人身上的展现方式体现着一个人的文化修养，辅导员是学生的导师，他们的一言一行对学生具有潜移默化的作用，善于把人类优秀文化成果展现在自身的言行之中，是辅导员运用文化成果能力的重要标志，也会对学生的学习和成长产生促进作用。同时，文化源于社会生活，不同的文化成果往往对应着相应的文明规范和风俗习惯，这些文明规范和风俗习惯实际上是人类社会正常运行需求人们共同遵守的最起码的行为准则。对于辅导员来说，良好的文明规范执行力体现的正是自身良好的思想道德水平、文化修养和交际能力，能够在言行中很好地展现出良好的思想道德水平、文化修养和交际能力，既能够向学生提供良好的行为示范，也有利于赢得学生的尊重，提高自身文化育人工作的效果。
5.文化成果的综合运用能力
学习能力、文化意识、跨文化交流能力、文化成果展现力都是辅导员文化育人的重要方面，这些能力都是指向辅导员自身的，要想使这些能力发挥更大的作用，达到文化育人的要求，辅导员还必须具备指向学生的文化成果综合运用能力。从广义上讲，所有教书育人的活动都是教育者对文化成果的运用，辅导员文化意识、文化学习能力、跨文化交流能力、文化成果展现力的形成，只是为辅导员开展面向学生的文化育人工作准备了条件，形成了被动的文化影响力，而要达成文化育人的目标，辅导员必须有目的、有计划、有方法地主动开展文化育人工作，这就需要辅导员具备文化成果的综合运用能力。
三、辅导员文化育人能力的养成
辅导员的文化育人能力本质上是一种主观的能动水平，但它的形成与内部因素和外部因素均有着密切的联系。
从内部因素上看，辅导员文化育人的能力表现在自身的文化育人过程之中，是在文化知识和育人技能基础上的发展。因此，从辅导员自身角度来说，培养文化育人能力必须要加强文化知识和理论的学习，理解文化的价值和意义，一定程度上掌握文化发展和文化育人的方向与规律，并在此基础上确定自己文化育人能力提升的目标，制定并努力执行自身的行动计划，然后确定自己文化育人能力的新目标，由此进入学习提高的良性循环。行动计划包括实践文化育人的行动计划，确定以何种形式向学生传播何种文化内容，组织开展什么样的文化活动，对学生文化素质的提升效果如何开展评估，如何进一步改进行动计划等。
从外部因素上看，辅导员所在的高校是辅导员文化育人能力提升的最主要推动主体。这就要求高校的领导者必须要有文化育人的观念，重视文化育人工作和辅导员队伍文化育人能力的提高，把辅导员队伍文化育人能力的提高纳入工作日程。在全面加强文化建设，为辅导员文化育人能力的提高提供良好环境的同时，还应建立相应的培养机制，将文化育人能力的提高纳入辅导员培养计划，根据实际需要制定学习方案，落实相应的学习培训活动，同时研究制定相应的激励措施，切实鼓励辅导员积极开展提升文化育人能力的学习、锻炼和研究活动，适时开展辅导员队伍文化素质培养工作的评估和改进工作，增强相关工作的针对性和实效性。
参考文献：
[1]杨连生，肖楠.大学学科文化育人的机理、机制与辩证思考[J].思想教育研究，2011，（3）.
[2]章兢，何祖健.从“知识育人”到“文化育人”——整体论视野中的大学素质教育[J].高等教育研究，2008，（11）.
关键词：信息交换；生活服务；参与意识
中图分类号：G220 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2013）09-0136-02
一、引 言
德国社会学家哈贝马斯在1962年出版的《公共领域的结构转型》中将公共领域定义为“可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人的、但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。”这一理论引深至广播电视中，是指自由表达以及意见沟通过程有制度化的空间及法律法规作为保障，使交流、论辩、批判都有足够的空间。大众传媒是理想的公共领域，电视可成为一个很好的平台。
在电视节目形式设置中，越来越注重与受众的互动，注重信息的交流，强调参与意识和贴近性，实现信息交换与服务生活的功能。
二、信息交换
（一）信息交换渠道多样化
广播电视提供服务的优势在于：
首先它具有覆盖率极高的网络化传播优势。加上卫星、无线等空中传播技术，使广播电视的综合覆盖达到了无处不在的程度。
其次是广播电视具有技术含量极高的影视作品制作系统。
再次就是广播电视具有满足大众多样性文化需求的功能。
电视节目中利用热线电话、短信、微博等都是可以实现信息流通的渠道和方法，形成良性互动，实现信息交换。信息交换能够使受众情绪得以表达，同时也是节目效果评价的手段，这种关注和反馈使得节目与受众间构成一种良性循环，能更好地把握受众所需。电视节目中最简单、最易实现的信息交换方式就是现场的信息交换，例如意大利立足于女性视角的电视谈话类节目《危险关联》中，采用专家和全场观众讨论交流的形式，使话题更深入，调动了大众热情，产生一些预期外的效果和。
传统的信息交换方式是信件，目前仍在使用，节目组会在节目播出时将这些信件信息传递给大众。电话参与是使用较多的交流手段，法国的CHANNEL4的《早安荣耀》中，主持人介绍时政或真实故事，场外观众可以打电话参与讨论。
这种形式目前是被广泛采用采纳的，其优点在于实现手段简易，便捷性强。短信参与利用其成本较低、参与便利成为电视媒体普遍采用的一种方式，节目通过短信平台闪动观众的意见。
随着网路技术的突飞猛进，网站、博客、播客等手段的综合运用也为互动交流提供平台，利用新媒体的交互性和信息零时间的优势，在节目前期运作中，可以汲取大众意见；具体操作中，可以通过网络报名、网络投票、留言等方式参与；在节目播出后，可利用网络做问卷调查，受众分析，形成反馈，更简易地再现收视效果。
（二）制作理念注重互动性
传统媒体的传播方式是信息从媒体这个“点”向受众这个“面”进行单向传输，缺乏反馈机制，即“点对面”的传播模式。网络传播针对特定的用户传播特定信息，属于“小众化”传播，即“点对点”的传播模式。
新旧媒体在表现形式、媒体功能、传受角色、传受关系方面有各自优势和不足，在新媒体与传统媒体并存的媒介生存状况下，各媒体功能呈现互补性，媒介形式也不段的创新，新旧媒体之间的边缘逐渐融合，差异消弭，互相借鉴。
新旧媒体都在力行“点对点”的传播理念。根据限效果论，只有内容的优势才是王道，在信息爆炸的时代，能够提供服务和附加值得信息才能吸引眼球，电视细分受众，精确传播，借鉴“点对点”的传播理念，实现对受众的吸引力、号召力和感染力。这个传播理念的操作方法包括制作过程和传播过程两个方面的实践。
日本东京电视台的经济新闻节目《World Bussniss Satellite》克服了经济新闻报道中缺少直观视觉形象的弱点，在制作中每一条新闻都会有出镜记者采访报道。在制作家电竞争这一主题的节目时，在卖场与售货员以及相关企业主要负责人交谈，以更类似于专访的形式让新闻更深入更生动。
在2008年1月11日的节目中，新闻头条是《2007年12月・街角景气指数》，出镜记者沿着东京环线7号线，在每一个行政区挑选几家店铺进行入户采访，通过普通市民的嘴说出经济景气是好还是坏。
在寒冷的冬日，街边的香肠店可以喝到热气腾腾的葡萄酒，出镜记者一定会亲自告诉你。因此，在制作理念方面的互动意识和交流意识给观众留下深刻的印象。
这一理念也贯穿于其它类型的节目当中，例如在谈话节目中的实践方法是与受众的互动交流方式增多，受众的参与性逐渐增强，不仅是谈话中的旁观者，而是积极加入讨论，和谐圆融的谈话场越来越被重视，互动是双向交流的支点。
在节目当中，现场提问、设置游戏等方式都便于进行交流，湖南卫视《背后的故事》一期节目中，讨论李少红电视剧台词的唯美风格时，主持人李湘请现场观众朗诵《大明宫词》中的台词，起到了调节气氛、强化主题的作用，也让受众感受到了参与的快乐。
三、电视文化的生活服务功能
电视生活服务类节目主要承担了服务生活的职能。生活服务类节目指关注日常生活，针对生活中的具体需要提供指导、帮助和具体服务的一种节目形式。
随着人们生活水平的提高，此类节目数量越来越多，内容也越来越丰富、细化，制作越来越精良。相关专业频道的诞生是对于生活服务理念的最好解读，例如优购物频道，纪录片频道等，节目涉及美食、旅游、购物、时尚、健康等领域。
相关专题类节目一直受到大众欢迎，例如法国第四频道（CHANNEL4）的《动手烹饪》、《天天饮食》、《美食美客》、《改头换面 家装版》《交换空间》、《改建梦想》，中央电视台（CCTV）的《中华医药》等。
除了相关专题节目，其他类型节目中也渗透着服务理念。例如新闻杂志类节目中以及访谈类节目中的服务理念。这种编排方式使节目资讯更加全面，模糊掉了节目本身规定的类型的边界，使节目收视群体和更为广泛，同时也使节目中人性化理念有了很充分的运用。
上文介绍到的《安德森・库珀360度》是一档新闻杂志类节目，其中在关于健康的信息资讯介绍中会定期请专家介绍健康医药新闻。《奥普拉秀》除了常规的人物访谈，有时会把演播室改为厨房，邀请美食专家分享烹饪经验。《NHK新闻您早日本》这档新闻节目中非常注重服务意识，例如生活资讯信息除了有天气预报，还包含出行信息，对机场、新干线、高速道路的路况都会进行介绍，天气预报介绍温度和湿度、风速，甚至各地日出的准确时间。
我国电视新闻节目中，如《朝闻天下》、《午间新闻》以及目前媒体普遍在新闻杂志类节目中会加入服务生活的一些小的板块，例如气象预报。《今天》在新闻节目之外，有服务性专题节目《今日健康》、《今日厨房》、《教儿育女》、《居家与园艺》、《今天理财》。
这些理念的运用源于媒体对于认识受众的地位的清晰认知，注重“受众本位”。“受众本位”意识是指大众传播媒介在信息的传播活动中，应以最大限度地维护受众的根本利益为出发点，以满足受众获取多方面信息的需要为己任，以提高受众的思想素质、政治素质、道德素质和科学文化素质为目标，全心全意为受众服务。
我国学者在20世纪80年代提出受众本位说，强调传播媒介的信息传播，最大限度地适应受众的需求，以受众为中心。电视媒体要找准与受众的契合点，把满足和引导受众日益增长的精神文化生活的需要作为最高职责。从受众出发，摆脱过去“以传者为中心”的思想，贴近受众，了解受众需要，达到传播效果的最大化。
目前，电视节目呈现分众化趋势，充分进行市场的前期调研工作，对收视目标群体锁定准确。标受众的明确使节目清晰明确地传递目标受众所需的信息。
除了节目制作方面的服务意识，技术的发展也将带来更丰富的资讯，更便捷的服务，有线电视的信息服务将会给受众带来更多的频道和信息选择。
参考文献：
[1] （德）哈贝马斯著.曹卫东，王晓珏，刘北城，宋伟杰译.公共领域的结构转型[M].上海：学林出版社，1999.
关键词：目的论 林语堂 文化负载词 翻译方法 《浮生六记》
一、引言
在近现代的翻译热潮中，涌现出许多文学大家，如：辜鸿铭、林语堂、杨先益、王佐良、许渊冲、戴乃迭等，他们都开始致力于中国经典作品的翻译。另外还有许多国外学者，如：戈得布莱特、庞德、白芝、霍夫曼等，都曾将中国的一些诗歌、戏剧以及小说引入西方，例如《将进酒》《牡丹亭》《红楼梦》等。在吸收国外翻译理论的同时，中国翻译者也逐渐形成了自己的主张并将它们付诸实践。其中，目的论作为翻译功能理论的一部分，在翻译实践中地位举足轻重，在中国知网中输入关键词“目的论”检索到了66104个条目。《浮生六记》创作时间较早，语言带有古文风格，不如现代语言易懂，而英语是一种主要由形式来表达的文字，两者转化具有一定难度，也十分考验译者的双语水平。在林语堂的《浮生六记》英译本中，可以看到目的论对于翻译的指导。
二、目的论及其三原则
（一）目的论
目的论是翻译研究的一个领域。该理论认为翻译活动作为一种有目的的活动，能够直接指导各项翻译任务。目的论由德国语言学家弗米尔提出，由诺德补充发展。任何翻译或口译都首先要考虑文章在原文和目标语中的作用。与人的任何活动一样，翻译也是一种有目的的行为，在这种跨文化交际的行为中，目的在很大程度上决定了译者如何翻译。目的论的提出突破了语言对等的禁锢，而更注重根据翻译的目的或功能采取合适的翻译策略及方法（卞建华，2008）。在诺德的“translating as a purposeful activity”一书中，目的论强调原文的地位要低于它在基于对等的翻译理论中的地位。原文提供信息，译者的任务就是将这些信息传达给目标受众。目的论的特别之处在于，它打破了传统的原文和作者的二元关系，而更注种社会效应和译本的功能。根据目的论，原文只是一个信息的提供者，并且由译者选择有用信息来达到翻译的目的。译本是为目标受众创造的，是为了完成在目标语环境和背景下的目的，由此突出了译者的主体性。因此，为使译文能够达到特定的功能和效果，译者会采用一些特殊的翻译方法。
（二）目的论三原则
目的论遵循三个原则，即目的论、语内连贯原则和忠实原则。在三原则中，目的论是首要原则。目的就是译本的交际目的，即在目标语社会文化背景下的交际功能。所以译者必须弄清楚在给定的目标语言环境中文本的具体目的，然后决定采用什么翻译策略――直译还是意译，或者结合两者。语内连贯原则要求译本必须达到语内的连贯，也就是说，译本必须具有可读性和可接受性，即译文语言在目标语言文化中合情合理并且读者能够理解。忠实原则是指原文和译文的内容和思想要保持一致，忠实的程度和形式由翻译的目的和译者对原文的理解程度所决定。
三、《浮生六记》原著及其译本分析
（一）沈复《浮生六记》
《浮生六记》是清朝长洲（今江苏苏州）人沈复（字三白，号梅逸）著于嘉庆十三年（1808年）的自传体小说。作品以作者夫妇生活为主线，讲述了与妻子陈芸平凡却充满情趣的生活和之后浪游各地的所见所闻，展示了当时幕客士大夫的生活经历，也向读者展现了一位贤良淑德颇具性情的妻子形象。然而夫妇二人率真任性的个性作风与封建礼法是相冲突的，陈芸最终还是病逝了。沈复写下这部自传性的作品来怀恋妻子，祭奠人生。“浮生”二字典出李白诗《春夜宴从弟桃李园序》中“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？”一句。
（二）林语堂的英译本及其目的分析
1936年起，林语堂开始翻译《浮生六记》，并且前后将他的译本修改了十次。他在译本前言中写道，他认为芸是中国文学里面最可爱的一个女性角色，造成其悲剧的原因是她太爱美，同时她又知道爱美是错误。读沈复的《浮生六记》给人一种神秘的快乐，这种快乐超越了所有身体所受的苦难，就像一个明明无辜的人被判了死刑，却真的觉得自己有罪。因此，林语堂觉得这对夫妇的生活是最悲伤的同时也是最欢乐的，欢乐之中带着悲伤（1995：5）。林语堂对沈复夫妇的爱情充满尊敬，更多的是对他们即使生活贫穷却始终追求自由和美丽的仰慕。深深被这个故事打动的林语堂开始翻译《浮生六记》，将中国传统文学带到海外，出色的翻译成功地传播了中国的传统文学作品，在国外大受好评。
四、文化负载词及翻译方法
（一）文化词汇分类
1.生态文化词汇
（1）日惟演戏，夜则参差高下，插烛于瓶花间，名曰“花照”。
In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”
“花照”是中国的一个古老的节日。在那天白天会有一些戏剧表演，晚上花瓶在烛光的衬托下闪闪发光。这是一个庆祝花开的节日，但是在外国并没有这样的节日。另外，这个节日与生态相关，所以将之归类为生态文化相关词汇。
2.物质文化词汇
（2）其每日饭必用茶泡，喜食芥卤乳腐，吴俗呼为臭乳腐，又喜食虾卤瓜。
For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.
“臭腐乳”“虾卤瓜”都是中国地方特有的一些事物，属于苏州地区特有，这些物质概念都是西方所没有的，所以将它们归类为物质文化词语。
3.社会文化词汇
（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。
I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.
（4）余笑曰：“将来罚嫁麻面多须郎，为花泄忿。”
“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”
“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根据中国农历来计算的日期。“麻面多须郎”也是中国特色词汇，代表的是丑陋并且荒唐的长满胡子的一个男性形象。这些是中国社会的独有词汇，所以将它们归类于社会文化词汇。
4.宗教文化词汇
（5）吴俗，妇女是晚不拘大家小户皆出，结队而游，名曰“走月亮”。
According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.
（6）余夫妇必焚香拜祷。we burnt incense and prayed together before him.
（7）子宜备牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.
“走月亮”“焚香拜祭”“牲劳以待”都属于中国宗教词汇。“走月亮”是苏州地区的一种宗教传统活动，人们晚上出门然后在月光下漫步，祈祷生活和谐。“焚香拜祭”“牲牢以待”意思是烧香，准备用于祭祀的猪、牛、羊。这些都不同于西方的宗教仪式，所以属于宗教文化词语。
5.语言文化词汇
（8）板桥内一轩临流，名曰“我取”，取“清斯濯缨，浊斯濯足”意也。
Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”
在例（8）中，“我取”义为跟随自己的心，“清斯濯缨，浊斯濯足”是《诗经》中的一句话。这些词都与中国文化相关，并且都用的古汉语，四字结构特点明显，属于语言文化词汇。
（二）文化负载词翻译运用的翻译方法
1.直译加注解
直译加注释是对原文的进一步解释，使译文的受众能够更好地理解原文。因为在有些情况下，单纯的直译会使读者产生误解，所以注解在有些情况下也是必要的。
（9）始则折桂催花，继则每人一令，二鼓开始。
At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]
例（9）中，“折桂摧花”是当时人们在喝酒的时候玩的一个游戏，大家轮流传桂花来决定谁输掉游戏。因为这个游戏为中国所特有而且名字比较奇特，所以林语堂为此加上注释，便于读者理解。
2.音译
音译是指在源语或目标语中采用相似读音的表达方法来表示这些文化负载词。源语和目标语的差别会形成一些语义理解上的空白，这种情况下，音译可以较好地保留原文语言文化，同时能降低译文的阅读难度。
（10）余曰：“《国策》《南华》取其灵快（《战国策》《南华经》取其灵快），匡衡、刘向取其雅健（西汉匡衡、刘向取其雅健），史迁、班固取其博大（司马迁、班固取其渊博），昌黎取其浑（韩愈取其浑厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脱），庐陵取其宕（欧阳修取其不受拘谨），三苏取其辩（宋代三苏取其语言流畅），他若贾、董策对，庚、徐骈体，陆贽奏议，取资者不能尽举，在人之慧心领会耳。”
And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”
例（10）划线处都为中国特有人名以及书籍，林语堂在翻译时用音译的方法将汉语古籍及名称表达出来，便于读者朗读。考虑到此段相似名称太多，而且对每个名词的一些特点都有说明，所以林语堂直接将其音译，并不再加注释，有助于读者感受汉语的发音，也有助于相关资料的查询。
3.意译
意译是为目标语读者服务的，不拘束于原文的形式。它打破原文的结构特点，重新组织，便于读者理解。
（11）芸不善饮，强之可三杯，教以射覆为令。
Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.
（12）《语》曰：“礼多必诈。”
There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”
汉语四字格言简意赅，但是英语中几乎找不到这样形式的对应，所以林语堂采用了意译，用英语俗语的形式来表达汉语俗语在原文中的效果。“礼多”若直译可能是“too much courtesy”，林语堂将之译为“over courtesy”，更符合英文结构。
4.省译
省译指由于英汉语言用法上的差别，有些词（或成分）在英语中是必不可缺的，但在汉语中却是多余的，或是说在汉语中因为语气情感的表达而使用的一些词汇在英语表达中并不可取，翻译时便需要省去不译，以使译文更严谨、更精练、更明确。
（13）憨曰：“蒙夫人抬举，真蓬蒿倚玉树也，但吾母望我奢，恐难自主耳，愿彼此缓图之。”
“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.
“蓬蒿”“玉树”都是中国特有的物质名词。“蓬蒿”出自李白的诗“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，义为无用的草，“玉树”来自诗句“一朵梨花压海棠，玉树临风胜潘安”，代表尊贵、高尚。“蓬蒿”“玉树”是完全不同的两种东西，“蓬蒿倚玉树”义为很荣幸做某事。在例（13）中，其实“抬举”和“蓬蒿倚玉树”意义有重叠，都含有对自己身份的降低的意味。林语堂翻译时直接省略了这两个意象而补充了它的内涵意译。
5.转换补偿
用目标语中的相似表达来代替源语中的描述方式，从而在目标语读者的文化背景下和源语读者产生共鸣。虽然这种方法在一定程度上会导致文化传达丢失，但是这样做能够很快激发目标语读者的意象图式，也不失为一种翻译文化负载词汇的有效方法。
（14）神游其中，如登蓬岛。
Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.
“蓬莱岛”是中国古代神话中的一个岛，它象征着一种无忧无虑的幸福生活。出自杨无咎诗“两腋风生，从教飞到，蓬莱仙境”，还有李白的“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”。林语堂在翻译时用“a fairy region”来替代“蓬莱”，将原文的意思完美地传达给读者。
五、结语
本文从目的论角度分析了林语堂的《浮生六记》英译本，对英译本中文化词汇的翻译方法做了一个总结。可以发现林语堂采用的翻译方法与目的论相符合。文化负载词汇往往很难翻译或者说几乎不能很好地展现给读者，然而在仔细阅读过林语堂的英译本之后，对文化负载词的一些翻译方法包括直译、直译加注释、音译、意译加注释、意译、省译、转译等有了更深刻的把握。林语堂本身就是一位用中英文创作的大学者，其在《浮生六记》英译本中对文化负载词的翻译对今后的翻译实践具有十分重要的指导与借鉴意义。
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