时间：2023-04-28 08:56:59
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇语言哲学论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
（一）具体内容
受到CEFR的启发，国家汉办2007年颁布了《国际汉语能力标准》。改变了过去以掌握多少汉语知识来衡量汉语水平的评判标准，转为以能力为导向，以使用汉语“能做某事”作为衡量汉语学习者语言能力的重要依据。据此我们不难看出，外语学习的目的是解决实际问题，最终才能提高个人发展，增强国际竞争实力，满足现代国家对知晓不同民族文化、熟悉专业知识、通识知识的外语复合式人才的需求。那么这样的客观认识就告知外语教学老师，在实际教学中，让学生用目的语言解决实际问题为语言学习的重要方式，在合理输入的前提下，提高学生的语言输出能力，最终才能适应现代社会多元文化发展的需求，培养出真正能够解决实际问题的创新型复合型人才，在国际事务中，发挥更大的影响力。
（二）指导思想
实施5个C为标准的外语学习模式，就是在课堂上进行有目的、有意义、有组织的讨论交流。若要顺利有效地实现这一教学过程，还需要教师调整自己的角色。教师不仅仅是知识的传授者，更要成为帮助学生探索知识的向导和同伴。教师要准备应对在探索过程中出现的各种问题，要指导学生成为真正的课堂中心。在教师正确的引导下，学生将逐步适应新的学习模式，从被动地死记硬背各种定义和概念变为主动地在语料海洋中去发现吸收自然语言。这就提示我们外语教学教师应以“功能”和“形式”两个要素来分析我们的外语教学。两个要素正如我们人的血肉和骨架。只单方面强调“形式”，也就是语法和词汇层面，就如一个人只有骨架而无血肉一样可怕，因此不可忽略“功能”的要素。中国教师对此指导思想并无异议，但是在实际教学实践中却很难做到，这是由于我们教师自身在成长过程中，接受的都是传统的应试教育。很多老师在实际教学中，遇到了力不从心的状况：试图让学生成为课堂的中心，改变一言堂的习惯，但效力颇低。教师一定要把学生看做是目的，而不是手段。需要我们大学教师更多阅读现当代教学理论，借鉴西方有益的方法，开阔眼界，从而有效的进行外语教学，培养复合型的外语人才，解决实际工作需要。
（三）基本原则
外语人才的高效创新培养这一项目的实施应以全世界主要的语言教学目标为依托，优化大学对外语教学的基本原则；坚持以学生为中心，教师辅助教学的原则；坚持以建构主义和任务型教学理论为指导，强调合作学习和自主学习。
（四）以五C标准为原则的复合型外语人才的培养
1.五C标准之一：比较。
国内外学者就课堂活动的开发建设提出多种策略和方法，首先应对其进行系统的研究，在汲取国内外成功做法的基础上，根据教学的实际情况进行比较，利用教学对象的实际情况进行课堂活动设计，比较筛选出优化模式。课堂活动与“任务型”教学模式相配套，设计出可操作性强的各项“任务”。
2.五C标准之二：文化。
思维来自于语言。不同的语言背景下当然会产生不同的思维意识形态。中西文化差异更容易在教学模式的差异中得以展现。在中国的传统课堂中，教师角色是需要进行转变的：教师要从知识的传授者转变为学生学习策略的指导者。引导学生改变以往的“坐等”的学习习惯，使其意识到他们才是学习的主体，教师的作用之一体现在“导”字上，在学习上给予指导，帮助学生获得知识，起到一个推动和帮助的作用。外语教师在学习新理论发扬自身长处的时候，更应该放下包袱轻装前进。我们可以借鉴西方的理论思想，正如Nieto&Bode所说：tounlearninordertolearn。也就是说进步的基础是不仅仅要学习新的内容，还要去掉头脑中陈旧的东西。苹果前总裁乔布斯也告诉过我们：Stayhungry，stayfoolish。这两句话都是一个意思，同孔子的“三人行必有吾师”的思想有异曲同工之妙：只有自己虚怀若谷，才能海纳百川，得以全面提升自己，外语老师才能够在国际经济一体化的大潮中，迎接挑战，把握机遇，成功培养真正能够实际作战的外语人才，才能得以把我们的传统文化发扬光大，并吸收借鉴西方发达的经济技术成果。复合式外语人才在一定程度上强调了外语教育技能掌握及工具性一面。所以在文化的比较借鉴中，更需要我们利用西方优秀的教学方法、课程设置等，提炼出有益于我们培养具有创新意识、能参与国际事务、具有国际视野的国际化创新型外语人才。
3.五C标准之三：联结。
教师在教学中帮助学生形成适合自己的学习策略，不断调整自己的学习策略，培养他们的自主学习、合作学习的能力。选用较新教材资源，在此基础上进一步改进与优化输入内容。其次，确保外语教学精读课授课地点为多媒体教室，均配备有先进的仪器设备。另外，教师应熟练应用“任务型”教学方法，经验丰富，为设计出有针对性的可操作性任务提供必要保证。能够把课上所讲授内容与现实联结、国际联结。只有通过此种方式，才能实现我们新世纪的外语人才培养目标。
4.五C标准之四：交流。
经济技术的进步为学生的外语学习提供了最新最真实的语料环境。教师应对信息爆炸时代的信息内容进行加工选择，使学生的利用能够最大化高效化。外语学习最有效的途径之一就是营造多元文化的校园环境，拓展学生的国际视野与国际意识。那么交流就是一个锻炼学生在国际化环境下进行实际应用能力培养的重要有效方式。国内在这一领域已颇具规模的培养院校是上海外国语大学、南京大学、西安利物浦大学、北京大学、北京外国语大学，上海纽约大学等，对培养外语技能基础扎实、知识结构合理、具有创新意识、具有国际化视野的高端外语人才摸索出行之有效的办法。这是我们各大院校外语培养模式学习的一个内容。
5.五C标准之五：社区。
一段时间我们外语教育人才培养的目标是培养具有听说读写译语言技能的工具型人才，主要目的是培养能够进行书面翻译和进行文献阅读的外语人才。但是在时展到21世纪的今天，这样的人才培养目标早已不能满足实际需求。我们要培养复合式的外语人才，并且能够在国际事务中发挥更大的影响力。这就需要我们培养出对社会具有责任感的外语人才。在培养中，同社区的联系、交流、比较这一环节必不可少。我们培养的人才是能够在实际的政治、经济、文化等领域解决问题，具有创新意识。这就更需要我们在课程设置的同时同社区发展相联结，让学生的专业能有用武之地，让学生懂得回报社会。
二、创新之处
作者：刘晓梅
哲学上的“直觉”范畴已在乔姆斯基语法学上有所表现。乔姆斯基认为，语法学研究不可能完全依赖对素材的描述，更需要语言学家依据自己的直觉，本语族人的直觉来进行研究。对语法规则上是否可用，他并非以技术验证而是强调本语族人的直觉，并且认为直觉是语言素材的一部分。以下我们来分析一下乔姆斯基TG理论中短语结构与转换结构是如何运用“直觉”范畴的。1．短语结构与直觉。词与词之间组合成短语，在其组合过程中需要有一定的系统规则，系统规则并非与生俱来，而是通过人们自身的直觉探索再分析，最终用语言来表达形成的一种体系。例如:Theboybrokethecap．为什么不能说成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”为什么冠词只能放在名词前面，为什么动词不能用hit?这是种语言直觉，洛克认为“直觉可以直接认识一件事物的正确本质而不致陷入于错误”。［4］于是，我们认识到了现实生活情境中一些动词的选择，也懂得了词与词之间的依赖关系和语句通顺即称为语感，这属于语言使用者的“语言直觉”。根据“语言直觉”我们归纳出许多的短语结构规则。但是这时的理论研究还不够完善，在80年代初，乔姆斯基意识到在词汇性范畴和短语性范畴之间还存在着中间状态的范畴。例如:Thisverygoodidea．根据“语言直觉”我们可以了解到中间状态的存在，而没有其他的方式来验证，也无从说明。“语言直觉”提供前提，乔姆斯基把短语结构规则改用X价(Xbar)作为中间状态，在例子中isa就是那个中间状态。2．转换结构与直觉。转换结构规则更能够体现我们对语句的直觉。转换结构规则主要是主被动句之间的转换。转换是TG理论的特点之一，原是指事物从一种状态转化为另一种状态，而在乔姆斯基的语法体系中却是指句子生成过程定阶段上所采用的一种特殊的操作手段或规则。直觉在转换结构中并非用来解释转换规则而是在转换规则中运用直觉更具有解释力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．这两句之间主被动转换的联系应如何解释呢?在乔姆斯基眼中，“简单性是一切科学理论的追求，也是他多年来从事生成语言学研究的追求，引入转换这一操作手法就是这种追求科学理论简单性的尝试”。［5］若用规则的“简单性”来解释其转换之间的联系是不够完全，也很难解释的。于是后来乔姆斯基更多强调它符合本语言人的直觉作用。
共相是现代哲学中的基本范畴。通俗点讲就是在个别与普遍的辩证关系中。“共相”就是代表与个别事物对立的那个“普遍”。一开始，“共相”代表的是普遍的事物，是与代表个别事物的“殊相”相对立的。到了现代罗素则提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识”。以下我们就从乔姆斯基普遍语法层面上来分析罗素在《哲学世界》中涉及到共相的两个方面。1．各种词类共相的存在。“共相存在于精神思维上”的观点就直接引发了证明共相存在的问题即共相是存在于现实中还是精神上。在语法学层面上来说就引发了名词、动词等词类共相是否存在的讨论。我们在说明名词的共相时就会涉及到名词的用法。我们就会先列出各种含有名词的句子，尽管句子在结构上有所不同，但是只有根据句子中相似的联系，才能总结出一些普遍的语法规则。例如:a．花瓶倒了———热水器坏了。b．我喜欢跳舞———我热爱祖国。这两组的对比，我们可以看出只要是名词就存在这样的关系即可以在句中充当主语、宾语等这一语法共相的存在。在例子中，我们可以看出“热水器”“花瓶”是主语共相;“跳舞”与“祖国”是做宾语共相。由此，我们知道了名词的共相存在，实际上表现为名词在各句中联系的实际存在，名词在句中的用法有很多，但是在每一个殊相中却永远存在某一点相似且为彼此相似，那样就可以证明其共相是什么了，同时也证明了共相不仅存在于思维也存在于现实。因此，语法学上的“共相”世界是知识的世界。2．普遍语法中语言共相是共相的知识。从语言学层面上说普遍语法研究的是共相的知识即为“语言共相”。“语言共相”主要是各种语言都遵循的普遍原理。以下我们根据普遍语法来分析一下语言共相知识的一些方面。(1)每种语言不仅有名词、动词等词类分析，也有主谓结构之分。例如，在英语中“Theboybrokethecap”;在汉语中“那男孩打破那杯子”。首先，都有词类之分，男孩、boy为名词，打破、broken为动词;其次，都有结构上的“共相”即为主谓宾结构;最后指称代词都位于名词前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍语法研究的是其共相即语言中相同部分，特殊语法则反之可作为殊相看待。(2)许多命题是有关殊相的，却只有关共相。因此，在研究语言共相的时候也要关注殊相的重要性。我们研究语法上词类的用法，我们就必须列举多个殊相句子加以分析，通过经验得到“语言共相”。例如，在句式的变换中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我们去过天坛。b．天坛我们去过。c．我们天坛去过。在第一、二组的各个句子是作为殊相存在，但是它们都是由施事John和我们、受事thedoor和天坛、动作open和去过、工具thekey等共相组成的，都是通过词序与动词形态的变换来进行词义的同义转换。整体上看，每一句都不同，但从某个角度上看又显出它们的相同点，即表达意思相同只是结构不同。换句话说，实际上是验证了形式的特殊性与规则的普遍性哲学原理。因此，无论在英语学科还是中文学科中在进行句法词义转换时，都要涉及到列举不同句子为殊相，以上7句都为殊相，再进一步分析就可以得到语言共相，即作为一种句法手段变换可以通过移动、添加、删除、替代等句法规则把语义同句式联系起来。
不仅在美国，而且在欧洲和亚洲等地区都有着不同程度的影响。从学科上看，其学术影响远远超出语言学的专门领域，不仅在语言哲学上有所影响，也带来了在心理哲学上前所未有的冲击。乔姆斯基语言哲学中引发的一些哲学思辨，既继承前代一些哲学范畴问题的探讨，又开创了一些新的发展方向。“虽然它不能完全扭转乾坤，但的确开辟了一条新的道路，展现了一个全新的方向”。［3］总之，对乔姆斯基语言哲学的研究是对以往传统语言学新的一种继承方式。
论文关键词：语言哲学；言语行为理论；意向性
现代语言学的发展与哲学有着密切的关系。语言学与哲学从理论上来说分属于两个不同的学科，彼此之间相距甚远。但是由于语言是思想的工具，哲学必须借助于语言来思考问题。因此，它们之间的关系又是如此之近。无论对于语言学家来说，还是对于哲学家来说，语言的本质问题实际上在深层次上涉及到的并不是一个纯语言学的问题，而是一个关于语言的哲学问题。语言哲学的产生是19世纪末20世纪初西方哲学发展中的一个比较重大的事件。语言哲学在这一时期产生的一个重要表现就是许多哲学家们把自己关注和研究的哲学中心问题纷纷由认识论转向了语言。因此，这种语言转向从一开始就与哲学认识论所解决不了的问题紧紧缠绕在一起，从而也就使哲学家们探讨的语言问题带上了哲学的色彩。
语言哲学是一门以哲学语言为研究对象的学科，它的主要任务在于通过语言分析，澄清语词和语句的意义，使我们能够以适当的、准确的方式使用哲学语言，从而有效地表达我们的哲学思想。语言哲学的研究既要从哲学的角度分析语言问题(研究哲学语言学)，又要能够从语言或语言学的角度探讨哲学问题(研究语言学哲学)，并从中寻找出共同问题。
一、植根于日常语言哲学中的语用学
19世纪末20世纪初，西方哲学研究发生了一次根本性的语言转向。语言取代认识论成为哲学研究的中心课题，哲学家们认识到不论研究存在还是研究认识，都必须首先弄清语言的意义。他们把哲学问题归结为语言问题，把语言看作是哲学的首要研究对象，语言问变成哲学研究的中心和出发点。尤其是从理想语言回归于自然语言的转向致使日常语言哲学产生。以维特根斯坦、奥斯汀、塞尔为代表的日常语言学派着眼于对日常语言一自然语言的分析，这一分析遵循一个从日常语言范畴分析一日常语言用法(使用规则)分析一言语行为分析的过程，这个过程同时也是一个从批判的、治疗的语言分析向建设性的言语行为分析发展的过程，其中维特根斯坦后期的语用分析是一个转折点。日常语言哲学的发展对语言学尤其是语用学产生了深远的影响。从一定程度上讲，当代语用学正是在日常语言哲学研究中孕育发展起来的。
(一)后期维特根斯坦的语言哲学思想
后期维特根斯坦放弃“语言是世界的逻辑图像”这一基本观点，提出他的“语言游戏说”。语言游戏说是贯穿于《哲学研究》的中心学说。他认为语言是一种现实活动、一种游戏，并力图通过观察语言在日常生活中的实际使用来探究语言的意义问题。语言的意义由语言的具体使用来规定。使用语言必须遵守语言规则。不同的语言规则产生不同的语言游戏。各种言语游戏就像家族相似的不同成员，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各种语言游戏通过约定形成我们的生活方式，构成整个人类生活的一部分，有什么样的生活形式就会有与之对应的语言游戏。语言游戏的语法规则植根于生活形式中。“想象一种语言就意味着想象一种生活方式。”语言游戏说从根本上排除从语言与实在的对应中寻求意义的观念，使对语言的分析从语形和语义的层面转向语用层面。
(二)奥斯汀的言语行为三分说
言语行为理论是20世纪中期以来西方最有影响力的语言哲学理论之一，是哲学家们研究的最有声有色的一个课题。该理论的发起人是英国著名的哲学家、日常语言学派的代表人物之一——Austin(奥斯汀)。奥斯汀早期区分了叙事句和施为句。前者陈述事实，有真有假；后者通过说出一句话来完成某种行为，并不描述世界，没有真假，但有适当和不适当之分。后来奥斯汀进一步提出了言语行为三分说的新言语行为理论，使该理论趋于系统化和精确化。他把言语行为区分为三类：(1)叙事行为或言内行为(1ocutionaryact)，即“说某事的行为”，主要是陈述一个事实；(2)施事行为或言外行为(illocutionaryact)，即“在说中实施的行为”，如：警告等，它们普遍具有语力(illocutionaryforce)，传达言者的用意和意图；(3)成事行为或言后行为(perlocutionaryact)，即通过说出一个句子有意无意地对自己或别人产生某种效果。在这三层意义中，施事行为是他的意义理论的核心。同时，他还强凋意义对于现实语境的依赖，离开具体语境，单纯的意图、意向不可能构成言语行为。“我们必须注意现实语境的情况，注意我们能说什么不能说什么，以及究竟为什么。”
奥斯汀的哲学研究新方法不仅为哲学研究注入了活力而且启发了语言学家，这使奥斯汀成为当之无愧的现代语用学之父。他的言语行为理论成为现代语用学理论的基石，随着这种看待语言和世界的言语行为理论的发展，语用学逐渐在20世纪70年展成为一门显学，借助语言哲学家对哲学的洞察解决语言问题，成为一种风尚，导致了对行为中的言语和语言中行为的交流和社会研究的语用学转向。
(三)塞尔对言语行为理论的发展
由于奥斯汀对施事行为的分类缺乏明确的标准，招致了很多学者的批评，但他的～些看法为后来的研究奠定了基础。作为奥斯汀的学生，美国语言哲学家塞尔继承并发展了奥斯汀的言语行为理论，提出了著名的间接言语行为理论。他认为：“当一个施事行为问接地通过另外一个言语行为表达时，间接言语行为就发生了。”
塞尔对言语行为的另一个突出的贡献就是对奥斯汀提出的以言行事分类作了修订调整，在奥斯汀分类的基础上提出了自己的分类，即1、断言类(assertives)：包括陈述、描绘、报道、断言、说明等；2、指令类(direc—tives)：包括建议、要求、请求、命令、邀请等；3、承诺类(commissives)：包括允诺、答应、打赌、发誓、保证等；4、表达类(expressives)：包括感谢、祝贺、道歉、欢迎、哀悼等；5、宣告类(declatatives)：包括任命、辞职、解雇、命名、宣布等。塞尔的这种分类旨在表明，在我们称作以言行事的动词中，有许多动词并不是以言行事目的的标志，而是以言行事行为的其它某些特征的标志，譬如完成以言行事行为的某种风格或方式，所以，我们必须把对以言行事的分类与对以言行事的动词的分类仔细区分开来。
言语行为经过维特根斯坦的启蒙，奥斯汀的系统研究以及塞尔的修改、丰富，逐渐发展成为一种成熟的理论。最终成为一种在哲学界和语言学界自成一派且颇有影响力的语言哲学理论，尤其是直接导致了语用学的诞生。
二、言语行为理论中的意向性问题
为深入界定言语行为概念，塞尔引入意向性概念：言语行为不仅使用语言符号，而且表达说话人的意向。
(一)意向性和意义
意向性和意义的关系问题，是目前许多语言哲学家热烈争论的一个焦点。最早把意向性问题和意义问题联系起来考察的是塞尔。在他看来，“表达式”和“记号”这两个概念是有区别的，这一区别在于，尽管每个记号与它所表示之物具有某种关系，但并不像表达式那样具有“意义”。而表达式之所以具有意义，是由于它明确地提出某种思想的意向，换句话说，是意向赋予表达式以意义。他认为，意义问题和意向性问题是紧密相连的。
在当代，相当多的哲学家，特别是日常语言学派的哲学家以及他们的追随者，大多强调意向性在确定语词或语句的意义中的作用，主张从语言与其使用者的关系来考察意义问题，重视研究意义的语用方面。他们认为，语句的意义必定随语境而变化，不以语境为转移的所谓语句字面意义是不存在的。塞尔就是这种观点的积极支持者。他认为，不能把语句本身的字面意义与说话者在不同场合下使用语句表达的不同意义混为一谈，更不能根据说话者在不同场合下使用同一语句表达不同的意思这一点来否认语句本身具有它们的字面意义。他的意向性理论强调“意义是意向性的派生形式”，突出语言意向性意义的重要性。他试图用意向性说明语言和意义问题，即用心理学概念分析言语行为。他说“我相信语言哲学是心灵哲学的一个分支。根据这一观点，基本的语言概念，如指称、意义、陈述等等可以用更基本的心理学概念如信念、意向、愿望来分析”。塞尔既强调意向性又不忽略言语行为规则的重要性，从而比较全面地看到意义是内在意向和外在言语行为规则统一的产物。到了20世纪80年代，塞尔对于意向性和意义问题的研究已经形成了一个相对比较系统的学说。
(二)言语行为与意向性问题
由于以言行事和以言取效都涉及到了说话者的说话意图、意向，所以塞尔又进一步深入研究了意向性(intentionality)问题。塞尔在研究和分析言语行为的过程中发现以言行事中的语旨力与意向有着密切关系。他说：“在以言行事行为的完成中，意向性有双重层次，一层是行为的完成中所表达的意向状态，一层是完成行为的意向。”就后一层意向性来说，正是由于说话者把表达某种意义的意向赋予了话语，话语才具有了各种言语行为功能；就前一层意向性来说，塞尔认为，话语有意向性就如愿望、担心、信念等精神状态有意向性一样。这一层意向性就是一个人的某些精神状态指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一个愿望，那么它就表现为我精神状态上愿意做某事或希望某事发生；如果我有一个担心，那么它就表现为我精神状态上不愿意做某事或害怕某事发生；如果我有一个信念，那么它就表现为精神状态上我相信某种东西等等。
就言语行为和意向状态的关系来讲，任何以言行事行为都必然表达某种相应的意向状态。意向状态是言语行为的真诚条件。不过，以言行事行为表达出的意向状态与说话者内心实际的意向状态并不一定全都一致。例如，撒谎这种言语行为表达出的意向状态与说话者内心世纪的意向状态就不一致。这时，我们说，说话者完成的是一个非真诚的言语行为，所表达的意向状态也是一个非真实的意向状态。但是，我们不能因此而把言语行为和意向状态等同起来。言语行为讲的是行为，而意向状态讲的是状态，前者与物理现象有关，而后者只是某种心理内部的意向。
言语行为理论从言语行为分析发展到探讨语言使用者的语言行为意向，把意义归结到语言使用者支配其言语行为意识的能动作用，在一定程度上恢复了心灵主义的传统。塞尔认为，正是在意向性这一点上，语言哲学和心灵哲学会和起来了：人通过自己的意向把那些使意向状况得到满足的条件转移给了相应的对象，从而把自己的意向加给了本身并不存在意向的对象身上。言语行为只不过是人类行为的一部分；心灵通过意向，从而通过言语行为使人类和外部世界联系在了一起。不难看出，作为当代语用学基本理论奠基人之一的塞尔是在哲学轨道上研究语言的，是在用语言解决哲学问题。
三、小结
(一)经典思想回眸:阐述职业教育思想中的技术哲学因素
1．关于马克思的综合技术教育思想研究
宋仲夏分析了马克思技术哲学思想的内在逻辑演变。马克思认为劳动是有技术参与的劳动，技术与劳动结合才得以存在，技术是体现人类本质力量的活动。［2］技术在揭示人类本质力量的同时改变了人与自然、人与社会的关系。技术实现人对自然的能动作用，技术实践活动要合目的、合规律，人类才能最终与走向与自然的和谐。技术的异化导致人的片面化、社会发展的异化、人与人关系的异化。技术异化的克服仍然需要技术自身，技术的合理发展能够创造出丰富的生产生活资料，为人的全面发展提供基础，最终克服与扬弃技术异化现象。基于技术哲学思想，马克思结合社会的发展与教育现状提出了综合技术教育思想。程敬宝在《马克思综合技术教育思想与现代教育改革》中分析了综合技术教育思想的提出背景、主要目的以及主要内涵。他指出，马克思所提出的综合技术教育旨在使学生了解整个生产过程的基本原理特点，同时，使他们获得运用各种生产工具的基本技能。它既不同于学徒制的技术教育与单一的技术教育，也不同于普通教育的教育形式。综合技术教育反映了教育与生产劳动相结合的内在本质要求。教育与生产劳动相结合以综合教育作为实现途径。在劳动变换、职能更动和全面流动的生产实践与生产关系(即全面而自由地发生交际关系)的社会语境下，劳动者需要接受综合技术教育实现自身的全面发展，进而创造美好生活。
2．关于杜威的职业教育思想研究
盛国荣在《杜威实用主义技术哲学思想之要义》一文中对杜威的技术哲学思想进行了总结:(1)技术是一种经验，是制造人工物的过程。有形的人造物与无形的人造物都属于工具的范畴，工具的意义只有在实践应用中，通过劳动者的劳动才能够被检验。［3］(2)技术是一种人性解放的力量。他反对技术控制论与技术决定论，提倡技术的社会建构论。(3)技术活动同样存在着负面效应，通过民主手段来进行技术控制具有重要意义。杜威的实用主义技术哲学渗透在其职业教育的思想主张之中。徐平利指出，实用主义技术哲学赋予了劳动者及其劳动哲学的哲学意义。在杜威的思想中，职业教育不仅仅意味着模仿和训练，而是通过劳动等技术实践活动，获得人性解放的力量，找寻”相对真理”，进而推动社会的发展。职业教育的目标是通过确立合目的、合规律的技术活动，进而创造美好的职业生活。职业教育的教学任务是给学生提供学习技术知识的实践环境，不能只对学生进行单一的技能训练，技术知识的学习必须与完整的工作过程联系起来，是一个持续不断的经验与理性相互交融，不断探究的过程，实现对于工作过程知识的“内在性控制”或“确定性把握”。职业教育的教学过程是教学、工作过程、评价和学生成长统一的过程。必须将教学与工作过程整合起来，实现评价的及时性和针对性，以此促进学生知识学习、技能提高、心智的成长。
(二)宏观影响探究:论述技术哲学对于职业教育研究的总体意义
技术哲学则是对现代技术的总体反思，这为理解技术进而读懂职业教育提供了重要的思想支撑。梁卿则认为，职业的技术性决定了职业教育的技术性特点，而技术哲学则是对技术本质特点的深刻揭示，因此，技术哲学应该成为职业教育的哲学基础之一。马君明确指出了技术哲学与职业教育的共同的研究点，如“技术是什么的问题”“技能是什么的问题”等问题。高岩认为，技术哲学关于技术、技能等观点的阐释与分析，能够为职业教育中技术、技能人才的培养提供重要的理念支持。他指出，当前我国技能人才培养存在着很多问题，其中背后有一个很重要的原因就是对于技能与技能人才认识的偏差与落后。现代技术的快速发展使其对于技能的要求发生很大改变，对于技能人才的培养必须紧跟时代的要求，因此，职业教育研究必须对技术哲学投以足够的关注。徐平利在《职业教育的历史逻辑和哲学基础》中分析了工程主义技术哲学、人文主义技术哲学以及实用主义技术哲学不同的研究旨趣，认为只有实用主义技术哲学才可以真正的成为职业教育的哲学基础。因为作为一种纲领性的哲学，实用主义技术哲学阐释了劳动等实践活动的哲学意义，拓宽了职业教育的意涵，表明它不仅仅是具有训练性的价值，更具有教育的意义。他指出，由于有实用主义技术哲学的理论支撑，职业教育可以得到更多的认同，“职业教育已经作为一种教育类型而与自由教育并驾齐驱，而且，在教育的本质意义上，职业教育与自由教育是一致的。”［5］
(三)内在联系分析:从技术哲学的具体问题出发探讨与职业教育的契合之处
技术哲学的核心问题包括技术本质、技术知识、技术价值、技术伦理等不同的领域。学者们的相关研究也从不同的侧面出发，探讨与分析了技术哲学与职业教育的内在联系。已有研究主要集中在分析职业教育的基本构成因素如教育、技术、职业、人等的彼此内在关联。如傅朝鼎在《论技术教育的实施》中指出“技术是内容，教育是形式，技术教育是技术继承(技术的横向传播)和技术传播的主要途径。技术教育是技术时代不可缺少的部分，也是现代教育的内在要求。”［6］李艺认为，教育与技术是一个双向建构的过程:技术进入教育意味着它就不在是单纯的手段而是蕴含教育意义的“教育的技术”。“一种发展成熟的教育的技术事实上已经进入教育过程的每个环节，贯穿于教育的各要素中。”［7］现代教育与技术不仅仅是一种相互依存的对象，而是相互渗入的一体。王玲则认为，技术与职业教育存在价值互指，双方互为存在与发展的条件:一方面，从历史来看技术的发展依赖职业教育，从现实来看技术的发展需职业教育的价值导引;另一方面，技术是职业教育的本质属性，深刻影响职业教育过程的各个环节。左明章指出，技术与教育的影响是互动式的交融而非单一方向的制约。技术对教育的影响体现在技术对教育目标、教学手段与方法、教学形态、教学过程及教学模式等确立的导向作用。教育对技术的作用体现在技术在进入教育的过程中，首先要遵循教育的发展规律，还要面临不同教育目标的选择，更重要的是还要经历一个被改造的过程。有学者则从技术认识论的角度，探讨对职业教育的积极影响。陈向阳在《技术哲学的认识论转向及其对技术教育的影响》中分析了技术认识论的内在意涵，认为技术认识论的研究将从三个方面对教育产生影响，即技术知识类型的确立将改变技术在教育中被忽略的地位，技术认识论的范畴的确立将带来教育内容的改变，技术认识模式研究为教学模式提供依据。
如果说以上研究，侧重的是从“技术性”的维度进行研究，那么还有些学者则关注到了技术哲学的另一研究维度———“人文性”研究对职业教育的重要意义。陈向阳的《试论高职院校中的技术伦理教育》一文通过对比国外技术院校技术伦理教育的开展情况，从三个方面指出开展伦理教育的必要性:“经济的迅速发展需要培养具有技术责任感的公民;职业技术教育自身本质回归的需要;培养完整的‘技术人’的需要。”［8］他认为，技术伦理教育的内容应该包括增进学生对技术相关伦理问题的理解，反思现代技术带来的诸多问题，确立技术应用应该对社会、自然负责的态度等。徐平利在《职业教育的历史逻辑和哲学基础》中考察职业教育的历史逻辑之后指出，职业教育过程凸显着“训练性”特征，但职业教育本应有的“教育性”特征却在现实的学校职业教育中被严重忽视。实践层面的原因在于，经济发展需要大量的技术应用型人才，学校顺应趋势片面看重技术训练;理论层面原因在于，职业教育研究还没找到可靠的哲学基础，理念的落后很难对不完满的现实状况有更多的指引作用。技术哲学对于技术的系统反思则可以为职业教育研究提供哲学理念支持。
二、反思与展望:已有研究评价和未来研究趋向
(一)在宏观理念上，从技术哲学视角诠释与反思职业教育的基本问题
已有研究主要集中于分析技术哲学与职业教育的联系方面，从技术哲学视角分析职业教育的基本问题是之前的研究未曾触及的领域。这些职业教育的基本问题指的是职业教育本体、认识论、价值等本源性问题，必须对它们从理念上予以阐明，才能使人们更好的理解职业教育理论和实践中所出现的其他问题。未来的研究将以技术哲学作为基本分析工具诠释与反思这些职业教育的基本问题，以使职业教育这些“隐而不显”但却极其重要的问题得以“敞亮”与“澄明”。从技术哲学视角反思职业教育的本体将涉及以下问题:从逻辑上看，职业教育的本体与本质的区别是什么?技术哲学视域中的职业教育的本体究竟是什么?在职业教育的历史发展中，能够探寻到的职业教育本体是如何呈现的?从技术认识论视角审视职业教育，主要探讨如下问题，技术认识论如何为化解职业教育的“合法化”危机提供理论支持?技术与科学、技术知识与科学知识到底有何区别，职业教育课程的内容选择应该如何平衡这两类知识?技术哲学家们提出的技术认识模式对于职业教育教学逻辑的启示是什么?从技术哲学视角探讨职业教育的价值，将立足于职业教育与自然、社会、文化等领域通过技术这一中介性要素所产生的紧密联系，未来的研究将深入分析在这种联系中职业教育所展现出特有的伦理价值、社会价值、文化价值等内在和外在价值。
(二)在教育实践方面，深入探究技术哲学的研究成果对职业教育的现实影响
1．培养目标设立的影响研究
职业教育培养的不应是单面的工具人，而应该是全面发展的人。职业教育培养目标的确立可以从技术哲学的价值诉求中找到思想依据。技术哲学中关于技术本质、技术与科学、技术知识等的研究，提醒职业教育应在实践中正视技术知识的独立性、明晰技术自身的逻辑，改变传统的学科教育方式，凸显职教的“技术性”特点。技术哲学关于技术伦理的反思，能够引发职业院校对于技术伦理教育的重视，增强对于学生人文素质的培养，凸显职教的“人文性”内涵。未来的研究将在技术性与人文性统一的职业教育目标确立方面做出更加深入的研究。
2．对课程内容选择和确立的影响研究
当下，职业教育界对于职业教育课程主要内容的选择与确立方面达成了基本共识，即反映工作过程的知识，以技术哲学的视角来看，可以称之为技术知识。而具体应该选择哪些知识作为课程的主要内容，决定于不同的工作类型，更依赖于对技术知识的深刻认识。未来的研究将对技术知识的基本特点、技术知识与科学知识的不同等问题做出更全面的研究，为职业教育课程主要内容的选择与确立提供理论依据。技术伦理也应该成为职业教育的基本内容。这方面的教育在我国各类职业教育院校中很少涉及，因此，职业学校学生的技术责任意识与技术伦理意识的培养现状令人堪忧。为了培养学生的技术伦理与技术责任意识，是应该选取具体的技术伦理内容渗透到日常的专业教学当中，还是单独的设置技术伦理课程，这些都有待进一步的研究。
3．对教学过程的影响研究
当下的职业教育一般是按照先理论后实践的顺序来展开教学。它的背后逻辑是科学理论居于先在重要的地位，技术活动是科学理论的现实应用，掌握好基本的科学理论，技术活动就变得很容易了，但技术哲学的研究结果表明实际情况并非如此简单。技术活动的逻辑不同于科学活动。技术活动指向现实目的，强调实践的重要性。科学活动则指向思维目的，重视理论推进。学科化的教学严格按照学科体系并遵循思维演绎来展开，注重前后教学的逻辑衔接。技术教育以现实的实践目的为指向，并不严格强调理论的深度，但重视解决问题的实际能力。技术活动与科学活动不同的目的指向、不同的认知逻辑决定了二者必须依循不同的教学顺序、教学方式才会取得最优的教学效果。未来的研究，将深入探讨一些技术认识模式的基本特征和过程，提出更加合理的、符合技术认识特点的教学过程。
4．对教育评价的影响研究
先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。
（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。
（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。
上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。
重视人伦和谐
个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。
当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。
儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。
（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。
在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。
（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。
战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。
（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。
“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。
主张辩证思维
与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。
（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。
（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。
（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。
然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。
什麼是「生命的意義
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求
總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構內在總體生命藍圖的重要性
人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現如是的生命現象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發問。「是什麼的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。
人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
三、建構內在總體生命藍圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。
醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。
四、身體化的總體生命藍圖
綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實從遠古時候起，神話、巫術與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。
在中國傳統思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作為我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。
（一）如何構成身體化的總體生命藍圖
誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想為主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。
（二）論「心齋，「坐忘
大體而言，《莊子》書中有關「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。為了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。
在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）
「墮字，有「易，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復到最簡單、基本的運作狀態：而「墮作「惰的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣的狀態。《莊子．人間世》說：
回曰：「敢問心齋？
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關系而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物，讓身體活動展現「應物而動的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。
「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成為一種「反聽內視的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調整感官知覺的作用，使其成為「反聽內視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）
「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）
「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）
（三）小結
綜合前面關於「心齋，「坐忘討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構成的。然而《莊子》認為我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視和「反躬自省，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現為因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化時人是調整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）
此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。
結語
回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個總體的生命藍圖，必須內化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。
身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問為什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想。「心齋、「坐忘的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。
參考文獻
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论文关键词：课程内容；学习者经验；信息加工；背景知识
课程内容是构成课程的基本要素，是课程内在的核心成分。它作为课程目标的具体化及实现手段，体现了课程目标的要求。知识作为课程内容的基本性质，直接影响着课程内容选择的取向。理论上对课程内容取向的理解，大致分为三种：课程内容即学科知识；课程内容即当代社会生活经验；课程内容即学习者经验。对于前两种取向的理解，似乎相对比较容易，而对于“学习者经验”取向的理解，则稍显模糊，学者关于此类的论述也相对较少且不很透彻。因此，本文对课程内容的“学习者经验”取向进行了专门探讨。
一、学习者经验取向的认知理解
信息加工心理学(InformationProcessingPsy—chology)将个体获得知识的过程看作是信息的感知、加工、编码、存储等的认知过程。新知识作为一种刺激信息被个体感知后，选择性地进人工作记忆，与个体长时记忆中被激活的背景知识(back—groundknowledge)进行复杂的同化(assimilation)和顺应(accommodation)，达到个体知识结构的一个新的动态平衡(dynamicequilibrium)。这个平衡不断被打破，再不断达到新的平衡。在从感觉登记器到工作记忆的过程中，选择性注意(selectiveatten—tion)将部分信息丢弃不作处理，使大脑只对能够被个体已有知识结构同化或顺应的信息进行编码、存储。而在个体进行知识输出时，分配性注意(divid—edattention)则将背景知识根据刺激信息进行不同程度的激活，产生输出模式，使个体对其作出反应。无论个体进行信息输入或是输出，其已有的背景知识作为认知发生的基础，都起着决定性作用。如果背景知识的激活程度相对较高，则个体对信息的加工深度就相对较深；反之则相对较浅。成功的信息加工来自于激活适当的背景知识，使用它们解释新信息，并吸收新信息到原有的背景知识中去。在需要的时候，根据新信息对背景知识进行重构，并利用新的背景知识去推论未来的新知识。嘲背景知识在个体认知过程中的决定性作用，使得课程理论对个体自身在课程实施过程中的作用给予了肯定，从而使得课程内容的选取趋向于从“学科知识”和“当代社会生活经验”到“学习者经验”。在课程实施过程中，教师提供的教育经验的组织形式可以是基于学科知识的讲授，也可以是基于当代社会生活经验的活动，亦或二者兼而有之，但无论选择什么样的教育经验，都必须经过学习者的内化(in—ternalization)。这个内化的过程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)过程。其中决定课程实施效果的，是学习者自身的背景知识结构。如图1所示，
Ln作为学习者，将教育经验内化为学习经验LEn，每一个学习者都通过自己的认知加工将同样的教育经验内化为不同学习经验，学习经验LE1，LE2：，……，LEn的总和即为以学习者经验为取向的课程内容。
课程内容的取向从“学科发展时”的学科知识，到活动分析法的当代社会生活经验，再到学习者的学习经验，对学习者在学习过程中的自主性给予了越来越多的重视。与“学科知识”取向和“当代社会生活经验”取向相比，“学习者经验”取向将学生视为学习过程中信息加工的主体，“强调了学生对课程的亲身体验和理解，强调了学生已有的认知结构和情感特征对课程内容的支配作用。”
课程内容的学习者经验取向对学习者在课程实施中的作用给予了充分肯定，“突破了外部施加给学生的东西”。这种人本主义的课程取向，使课程内容的涵义有了深刻的变化，与另外两种取向有了本质的不同。
(一)课程内容具有二维动态性
课程内容不再是实施之前就预先设定好了的一系列相关联的静态教育经验，而是基于学习者认知过程的内化了的学习经验。泰勒(RalphW．Tyler)在其《课程与教学的基本原理》中把学习经验看作“学习者与他对作出反应的环境中的外部条件之间的相互作用’’。其中，“作出反应”的过程，也就是学习者依靠自身背景知识进行信息加工的认知过程。
在这个过程中，一方面，不同的学习者主体在同样的环境中与一定的知识客体相互作用，得到了不同的学习经验；另一方面，同一个学习者主体在不同的环境中与一定的知识客体相互作用，也会得到不同的学习经验。这种具有二维动态性的取向，对课程内容赋予了新的涵义，即课程内容由原来的课程专家、学科专家编制的“死”的教育经验，变成了由学习者决定的动态的学习经验。
(二)学习者在课程开发中的主体地位得到尊重
“学习者经验的课程内容取向强调了学习者已有的认知结构的情感特征对课程内容的支配作用，认为课程内容不是由课程专家支配的，而是受学生控制的。”课程内容中的知识只能是学生学会的，而不能是教师教会的。“学生的学习取决于他自己做了些什么，而不是教做了些什么。”嘲学生作为主动参与者，对教师呈现的教育经验进行主动的建构，“决定学习的质和量的是学习者而不是教材”亦或当代社会生活经验。
然而，尊重学习者主体地位的同时，并不是要轻视教师的责任。教师需要通过对学习情境的构建，来激发学习者的知识结构中有助于认知过程的背景知识，“构建适合于学生能力与兴趣的各种情境，以便为每个学生提供有意义的经验”。
(三)学习者的个性差异得到尊重
学习者经验取向的课程内容真正尊重了学习者的个性差异，强调个性丰富的、人性化的课程。“每一个学习者不论其知识多寡，能力大小，都有其独立的人格与尊严，都有其主宰自己命运的权利，都是一个主体，都应当平等地受到尊重。”教育经验通过信息加之后，内化在学习者的长时记忆中，这个过程是教育经验高度个性化的过程。不同的学习者，根据各自认知结构和情感特征的不同，内化的教育经验也不同。课程内容由课程实施前的静态教育经验，转变成为课程实施后的动态学习经验，强调“学习者经验的选择过程，实质上是学习者的自我选择过程”。
(四)课程开发与评价的难度加大
学习者经验的取向，把课程实施作为了学生的一种认知过程和心理体验，得到的结果是学习者内化了的新的知识表征(representationofknowl—edge)。这种隐性的知识表征，无法直接进行观察、测量和评价，而只有学生自己才有可能清楚这种经验的真正结果。“教育工作者无法清楚了解学生的心理是如何受特定环境影响的”。因此对课程评价的难度可想而知，教师只能通过学习者外显的行为对其内化的新知识进行“猜测性”的测量和评价，间接地了解课程实施的效果，而测量和评价的内容效度也会因此受到很大的影响。
二、教学启示
(一)要了解学生的思维活动
与行为主义不同，认知心理学对教学的启示，在于对学生思维活动的强调。学习者经验取向的课程在实施过程中，不仅关注学生做了些什么，还注重了解学生的思维正在想些什么。课程内容的二维动态性更需要教师对课程实施的外部情境有一个比较好的把握，使其适合各种学生的认知特点，从而能够在实施课程之前实现教学预期，完成教学目标。教师只有充分了解这种内隐性的认知活动，才能够通过控制“引发学生做出所期望的那种行为的情境”来施加正面的影响，使学习者获得课程目标所要求的学习经验。虽然教师不可能直接对认知活动进行观察和测量，但却可以通过自我报告(self-report)和错误分析(erroranalysis)的方式，获得学生认知活动的方式和特征，并通过对其进行有效干预，实施课程内容。
(二)分析认知任务，建构认知工具
了解学生完成任务时想些什么之后，还要对知识客体进行认知任务分析，构建适当的认知工具，促成课程内容的完成。对认知任务的分析，方法主要有概念地图、过程分析和流程图等。这种分析方法能使学生对整个任务有一个全面的了解，在大脑中形成全局的加工框架。而构建适当的认知工具，能够激活学习者的认知和元认知学习策略，辅助学习者对信息的建构加工。经验获得是一个新知识的建构过程，而认知工具正是辅助学习者知识建构的工具。
(三)警惕负向课程内容
同样的教育经验，经过不同学习者的重构之后，会产生不同的学习者经验，即不同的课程内容。有些是课程目标所预期的，能够促进学习者个体发展的经验，即显性的正向课程内容；还有些不在课程目标预期之内但也能起到促进作用的经验，即隐性的正向课程内容。同理，学习者也可能在不同的情境下，得到负向的经验，包括显性的负向课程内容和隐性的负向课程内容。以上四种划分就构成了学习者经验取向课程内容的全部功能形式，如图2所示
作为课程的实施者，要时刻警惕教育经验所带来的负向课程内容，尤其是隐性的负向课程内容。
三、结论
学习者作为课程实施的主体，学习者经验的选择过程就是尊重并提升自身个性差异的过程。其主体地位的确立，意味着课程开发过程中，学习者也作为课程的开发者参与其中，并对教师提供的教育经验进行再创造，进而获得生活的经验。从这个意义上说，学习者还作为知识和生活经验的创造者，对知识进行着个性化的整合、重构并传承。自从1859年斯宾塞提出了“什么知识最有价值”的著名命题后，不同时代的人们，对此给予了不同时代的答案。课程内容的三种取向从某种程度上，很好地反映了人们对这个问题的思考。无论是“学科知识”还是“当代社会的生活经验”，最终还是要化为“学习者经验”才能真正成为学习者的知识，
论文摘要：德育所依存的是一个“人”的世界，一个充满了鲜活生命的生活世界。在这个世界里，教师与学生相互交流、相互理解。传统的灌输式德育把德育过程当成是道德知识的识记过程，忽视师生之间的相互理解。要使德育摆脱这种困境，走向理解是一条出路。
随着全球化的加速，民族之间、国家之间的竞争与合作与日俱增，相互理解精神已经成为民族之间和国家之间的普遍的心理需求。体现这种时代精神的理解理论探讨的日益深入为德育中理解的引入提供了契机。本课题的研究借鉴了伽达默尔哲学解释学的思想，他关心的就是人与世界最基本的状态和关系。他认为理解遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活的一切方面，是整个人类经验的基础。从理解方面来透视学校德育的现实，我们看到理解问题被极大忽视的状况：
一、重识记轻理解。每一项道德内容都产生于人与其生活世界的特定的交往关系中，我们把这种关系称之为“背景”。在现实德育中，这个“背景”常常被忽视，相反浮在表面的道德知识、行为表现却受到过多的重视。传统的德育让学生知道了道德是什么，却又不知道为什么是这样，这是因为学生仅仅反映了道德，而没有理解道德。理解不是对老师所讲授的道德知识的识记，而是教师、学生和德育文本的视域融合。虽然各自的视域不同，但视域决不是封闭的。理解一开始，理解者的视域就进入它要理解的那个视域，随着理解的进展而不断扩大、拓宽和丰富。二、未充分正视学生的前见。这里强调的前见主要是指学生在理解之前已经具有的认知结构、知识水平和理解能力等。受强制性灌输习惯的影响，现行的德育还不同程度的存在着统一性和同一性的特点。道德不是一成不变的知识，它本身是具有理解性的，不同的学生对道德会产生不同的理解。理解本身具有历史性意味着两层意义：第一，理解是对历史的理解，没有历史，理解便不可能，因为人是生活在历史中的。第二，正因为理解是在历史中展开的，因而也就具有历史性。由于前见的存在，也由于每个学生的理解能力和思维能力的不同，使得不同的学生在同一德育过程中产生不同的思想觉悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
传统解释学关注理解方法的寻找而忽视了对理解条件的思考。哲学解释学的一个重要进步就是注重理解条件的探讨：一、善待前见。伽达默尔把前见区分为两类。一类是“合法的前见”，即历史赋予的，对理解有正价值的、人永远无法摆脱的前见。它来自人对历史文化的继承。另一类是“盲目的前见”，指个人在现实生活中不断接触吸收的、可以消除的见解和观念等，它们主要来自于人们对各种各样权威的盲目顺从。这种前见往往会妨碍学生正确理解的实现，使理解走向单一和死板。如果没有特殊原因应在克服之列。二、把握时间间距。近代方法论解释学把间距视为理解的障碍，伽达默尔的解释学则强调我们与历史之间存在的时间间距不仅不是理解的障碍，反而是我们不断产生新理解和新真理的意义源泉。间距是客观存在的，从根本上说是不可克服的。在德育过程中，教师理解学生需要时间，对学生的了解过程和对各种事件的分析处理过程就是时间间距发挥作用的过程。学生理解教师同样也需要时间，这个过程可能比教师理解学生的过程更漫长。三、积极融合视界。所谓视界融合不是简单地服从或重叠，而是教育者与受教育者商谈达成的关于特定话题的共识。教育者向受教育者敞开自己的视界，受教育者做出应答。在这种相互作用下，教育者和受教育者都尽可能地从积极方面理解对方视界中的特殊性，同时尽可能地反思自己视界中的不合理成分，并通过清除这些不合理成分为接纳对方的合理差异腾出空间，就是视界的共同区间即实现视界融合。四、驾驭理解循环。在伽达默尔看来理解循环也是解释循环。强调德育文本自身的整体与部分的关系，就是强调德育文本有独立于环境的永恒不变的原意即文本的客观性。强调历史、社会等与德育文本的整体与部分的关系，就是强调文本没有原意或者原意是由读者赋予的即文本的主观性。哲学解释学认为理解永远是相对的，循环永远不会消失，理解就是一个意义预期、筹划与具体的理解相互循环的进程，这说明理解是发展的、前进的，也表明理解是开放的、无限的。受教育者与德育文本的视野融合并不是在一次融合中终结，而是不断的融合，从而不断生成个体价值与意义。
参考文献：
[1] 伽达默尔.哲学解释学[m].上海译文出版社，2004.
[2] 鲁洁，王蓬贤.德育新论[m].江苏教育出版社，2000.
