时间：2023-04-13 17:08:42
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇西方哲学论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
关键词：理性；信仰；人学；生存论
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210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
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康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
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如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
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以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死
的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
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在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.
【关键词】构建/哲学/创新与发展/理论张力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories
【正文】
哲学创新正是基于实践的生成过程，才是一种“情理交融”的生命冲动和理性自觉。只有自觉构建起哲学存在与发展的“张力网”，才能使其进一步走进现实语境，并在对当代中国社会主义市场经济现象的本质穿透与理性关照中得以丰富与发展。
一、比较对话：彰显理论特质
当前我国学界存在着一种反对哲学与现代西方哲学进行比较对话的观点，理由是质疑这种解读模式非但不能摆脱传统教科书体系对哲学的反注，反而可能将自己专业的“权力话语”当作理解哲学当代性的立足点，并武断认为，“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视哲学的当代性意蕴，从而导致以现代西方哲学反注哲学当代性的窠臼，并指认这是一种方法论上的“自我中心主义”。
我们认为，进行哲学与现代西方哲学之间的比较对话是必要的和可能的。列宁早就指出，哲学不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。作为时代精神精华的哲学，不能无视现代西方哲学所张扬的科学实证精神、人文主体精神，不能无视科学精神与人文精神在日常生活实践中进行整合的努力，否则就谈不上创新与发展。同时，这种比较对话也是可能的。在进行这种比较对话中，不必要一定找出一个超越二者之外的某个评判标准与沟通媒介，首要的是主体的自觉。
这种主体自觉具体而言，一是认识到比较对话只是对哲学进行现代解读的一种方式方法，旨在建构而不是解构。在比较对话中注重吸收利于自身发展的合理因素。如果这样就不必担心由于现代西方哲学研究视野的遮蔽性而遮蔽乃至哲学的丰富内涵。二是自觉尊重和维护哲学的党性原则和方法论特质。哲学和现代西方哲学一样，都是现代意义上的哲学，都关注实践活动的主体性，重关系轻实体，重生成轻先验，重影响轻体系，但也应充分认识到，二者毕竟不是可以完全通约的，而是异质性的两种理论体系：在立场上，一个基于劳动者的立场，一个倾向于为资本所有者服务；在观点上，一个是辩证的历史的实践的唯物主义，一个是形而上学的超历史的实用主义的唯心论；在方法论上，一个是历史于实践中生成的历史唯物主义的方法论，一个是日常生活于实践中生成的唯心主义的方法论。这些只有在对二者的深入比较与对话中，才能在理论上自觉地呈现；只有在以现代社会为共同视域、以反形而上学为己任、以回归现实为特征的东方与西方、社会历史与日常生活、唯物主义与唯心主义、现实主义和理想主义以及空想主义和实用主义哲学的两极对立的张力中得以实现，并进而为哲学的创新与发展提供可资借鉴的启发与思考。
二、体系建构：突现逻辑魅力
与上述反对对话的观点相呼应，有学者认为在反形而上学过程中建立起来的新哲学，本质上是一种历史辩证法，不再是传统的体系哲学，否则，势必带有基础主义、本质主义之嫌。因而，新时期对哲学的创新与发展从建构新的哲学体系着手是不可取的。对此，引发了学界的激烈争论。
我们认为，任何严肃的理论无不有严密的逻辑体系。哲学的逻辑体系当然不是传统意义上的体系哲学，但这不意味着没有一个严密的逻辑体系，更不妨碍以此为切入点，通过建构新逻辑体系创新与发展哲学。
首先，在哲学中，物质是逻辑基项，实践是逻辑始项，劳动、生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级斗争、劳动群众等构成了逻辑中介，人的自由而全面的发展则是其逻辑终项。它们按照一定的逻辑规则，形成了一个由实践基础上有机论的自然观、交往实践论的社会观、实践唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论和集真、善于一体求美的自由观构成的十分严密的逻辑体系。
其次，承认哲学是一个逻辑严密的哲学体系，能否排除基础主义、本质主义哲学之嫌呢?回答当然是肯定的。因为这个体系是开放的，它不崇尚任何超验的哲学实体。具体而言，哲学体系中的概念、范畴及哲学范式，实现了对旧哲学的革命性变革，是于实践中生成的，具有与时俱进的理论品格。就哲学的物质观来说，它不同于传统哲学(包括旧哲学和传统教科书)中的物质概念。旧哲学和传统哲学教科书中的物质是一种实体，以此为基石的哲学体系在理论上是超验的，在方法上是形而上学的，在思维方式上是追根究底的实体主义，在哲学范式上是世界论的、本体论的抑或是近代主体论的范式。而哲学的物质观集中通过实践概念体现出来。由于实现了哲学主题的历史性转变，所以以实践为本体的新世界观认为，社会历史不过是自然界对人来说的生成过程，其着力专注于经验世界的人与自然、人与社会及人与自我的基本关系，是一种关系性思维方式，建立起关怀人的人类学哲学范式。
而在哲学中这种关系性思维、生成性思维和人类学的哲学范式的呈现，是由哲学体系中以概念、范畴和理论模型之间的互动为表征的，是以物质世界、意义世界和可能世界之间的对立统一为前提和基础的。我们知道，概念反映事物的本质，求真；范畴体现物与物之间的关系，向善；模型则把概念与范畴按递归和合的原则整合起来，构成穿透现象世界的解释体系，趋美。在哲学中，辩证唯物主义认识论是求真的，实践唯物主义自然观、社会观和历史观则是向善的，自由观则是趋美的。它们之间的有机统一，是三方面对立统一的结果，呈现出规律、价值观与人类学之间的互动与平衡，本质上，这是事实世界、意义世界与逻辑可能世界三极对立中所具张力的反映与观念呈现。而且，在这种逻辑体系构建中，主体越自觉，基于三个世界之上的理论越自觉，所形成的理论张力也就越强。新时期哲学的创新与发展，以此为切入点，不失为一种值得重视的解读模式。事实上，改革开放20余年来，学界关于实践唯物主义哲学的讨论不断引向深入，一定程度上改变了传统教科书的解读模式，实践唯物主义的观点也逐渐占据论坛主导，并向教坛和讲坛伸展。这一定程度上表明，新时期通过自觉建构合理的逻辑体系以创新发展哲学是可能的、必要的。同时表明，始终关注现实是自觉建构哲学逻辑理论体系的现实起点。
三、语境置换：展示现实价值
关于哲学当代性解读语境的话语，学界有两种对立的观点：一种认为“回到马克思”，通过深入、完整、准确的返本溯源为创新发展哲学清理地基；另一种观点则主张“马克思走向当代”，通过关注当代、实际关切为哲学的创新发展输血。
在我们看来，前者有重历史轻现实之嫌，突出了哲学深厚的历史感，后者有重现实轻历史之虞，突出了哲学强烈的现实感；前者强调以价值牵导现实，后者强调以现实规范价值。结果或者给人以空想主义的揣度，或者予以人以实用主义的直觉，不利于实现哲学的创新与发展。
西方的哲学经过几千年的所形成的一套完整的思想体系，曾经给西方人和他们的发展带来了很多的益处。但从近代以来不断受到严重的挑战，在批判西方传统哲学的有识之士中，海德格尔是最为有力的一个。
所谓"危机"，并不是我们硬加在西方人头上的帽子，而是他们自己的切身感受。我幻知道，19I8-1922年斯宾格勒发表了他的《西方的没落》一书，而轰动了整个世界。他用了"没落"（Untergang）一词，比"危机"更加严重得多。这本书所反映出来的欧洲人的那种"心态"（Mentality）是很值得重视的。尽管对他书中的哲学的观点可以有不同的评价。这本书说，很长时期以来，欧洲人过于忽视了对自己的认识，见物不见人，这样的文化，终究会完全成为一种僵化的体系（他所谓的"文明"），从而把"人"降为一部大机器中的组成部分；哲学的任务就是要唤起人对自身的自觉，把自己与僵死的物质世界区别开来。因而他的哲学的主要基础，是建立在"历史的世界"和"的世界"的严格区分上的。
不错，西方文明早在苏格拉底就已经提出"认识你自己"的任务。但这一思想的真实的意义并没有完全发挥出来，希腊人只是侧重于从计量的角度来理解"时间"和"空间"。他们所理解的"人"，只是一种具有特殊"理智"这种功能的"动物"，因而"历史"也不过是一种更为复杂的因果系列。古代的欧洲人没有真正的"历史意识"，因为它没有真正的"人"的意识。所谓"真正的"历史意识、"真正的"人的意识，是指"活的"历史意识、"活的"人的意识而言的。斯宾格勒自诩他要在历史学中来一番"哥白尼式的革命"，即把"人"当作一种自由"活体"来对待。历史学以自由的活体的活动为对象，因而历史的过程就不是一种类似自然的必然的因果性，活体之问的关系，是一种通过人的自由选择而进入"必然性"的"命定"（Geschick,Schicksal）的关系，是活人"令"它如此。斯宾格勒认为，这种以活体的历史意识为核心的"哥白尼式的革命"意味着西方传统文明的衰落。
然而，西方文化的真正"危机"并不在于它"忽视"了某些"方面"，如一般所谓，"忽视"了"人"，因而有所谓"科学主义"、"人文主义"之分，似乎前者"忽视"了"人"的。这种区分，当然有其自身的意义，但实际上这种区分本身，仍在西方哲学传统笼罩之下，而并非海德格尔的真意所在。
所谓西方哲学的"危机"，是一种"思想方式"的"危.机"，它表现在对待"人"的问题上，也表现在对"世界"的问题上，所以，从这个方面来说，是一个"全面性"的"危机"，这种"全面的"紧迫的"危机感"，在海德格尔的老师胡塞尔那里，特别是在胡塞尔晚年，已经很明显地表现了出来。胡塞尔从"纯心理"的"人"入手，进而研究一个"理念"的"世界"。"世界"不是静观的对象，而是"人"生活的"环境"，"人"与"世界"（包括了"他人"）的关系，既不是纯物质的交往，也不是纯概念的构建，而是一种活生生的、生活的关系。这样，胡塞尔晚年企图建立的"人文科学"，就不仅仅是研究"人"，而同样包括了研究"世界"--排除了一切经验科学和形式科学的一个最为严格的科学。
海德格尔的思想也不仅仅是为了阐发"人"的特殊地位，他的《存在与时间》固然强调了从"人"（Dasein）来理解"存在"（Sein）的意义，但毕竟是要把"存在"与Dasein的时间性、历史性结合起来，强调"人"之"存在性"意义，以致于在1946年他要发表论人文主义的演说，以表明他并无意反对这个主义，但就在这时，他还是指出人们受这些"名称"的灾难已经够多了。他说："希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。"①
从这个意义来说，海德格尔在（存在与时间）中强调Dasein，强调从Dasein为依据来理解Sein，并不仅仅具有"纠偏"的意义，更不是"你说一个''''东''''，我说一个''''西''''"，你（传统）说个Sein，我就说个"人"（Dasein），海德格尔思想的重要之处在于强调Dasein与Sein在一个层次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方传统哲学存在论的核心问题。
传统的存在论把"存在"理解成"物"之"性"，或者叫做"最本质"的"属性"，这的确是一种经验性、对象性思想方式的产物，这种思想方式，在海德格尔看来，使西方人忘掉了"存在"的真正"意义"、"存在"是"世界"向"人"显示出来的本源性、本然性的意义，正因为"人"是一种特殊的存在（Dasein），所以万物才向"人"显现为"存在"，"存在"只对在Dasein意义下的"人"有"意义"。"存在"是"人"的"世界"，而"人"生活在"世界中"。"人"与"世界"有一种本源性、本然性的关系，原来不仅是一种物质往棗这是一切动物都如此的，也不是一种"思想"的关系棗这归根结蒂是为物质交往服务的。
因此，在海德格尔看来，西方哲学传统的问题不仅出在忽视了"人"，而且也出在它们对"世界"采取了一种不适合的思考方式。在反驳这种传统时，海德格尔提出了一个"无"的问题，正是在这个问题上，使海德格尔更进一步地超出了西方哲学的传统思想方式，而接近东方的哲学精神。
海德格尔批评传统存在论说，你们只知道穷追万物之"属性"，追到了最后的"存在"（存在的存在），以为达到了极致，但就这个思路本身来说，传统存在论从不追问"无"（不存在）的问题，因为这种思想方式，从不以"无"为"对象"，我们的思想的"对象"必是"有"，而不能是"无"。不错，人们并没有完全忽略了"无"，斯宾诺莎说过，一切的"否定"（无）都包含了"肯定"（有），但"无"不是一般意义上的"否定"，而是"存在"的"否定"，是"不存在"。
"存在"（有）不是经验意义上的"物质世界"，"不存在"（无）也不是经验意义上"物质世界"的"否定"，"物质世界"是"否定"不了的，这一点海德格尔当然也是承认的。传统存在论正是在这一点上混淆了作为"物质世界"的"属性"的"诸存在"与真正存在论上的"存在"的意义，因而归根结蒂，传统存在论仍是从一种知识论的立场来看"存在"，把它归结为"物性"的。真正存在论的"存在"，是"意义"的"存在"，是"存在"的"意义"，而这种"意义"，只是对"人"这样一个特殊的"存在"（Dasein）才显现出来的。没有"人"，"物质世界"当然是存在的，但那种只对"人"才显现出来的"意义"却"不存在"。因此，在海德格尔看来，"无"即是"无意义"是"意义之无"。但我们已经说过，海德格尔所理解的"人"（Dasein）是时间性、历史性的，是"有死的"所以"人"不可避免地要面对着"无"的问题。本然性、本源性的"无"，不是一般的"否定"，而是通常意义上"否定"的"根据"，就像各种物的属性是以存在论的Sein为依据一样，通常意义上的"否定"正导源于那种本源性的"无"的意识之中。
于是，我们看到，在西方传统存在论的思想体系中没有"无"的真正的地位，"有"和"无"只是在有限的意义下相互转化，在"有限的存在"（"限有"）的意义下，通过质量互变，承认"从''''无''''到''''有''''"、"从''''有''''到''''无''''"的意义，因而归根结蒂，仍是对有限事物属性一种"肯定"（有）和"否定"（无）。传统存在论只承认本源性的"有"（存在），而不承认本源性的"无"（不存在）。"有"是绝对的、抽象的，在存在论上没有"无"与其相应，而只有在海德格尔的"基本存在论"（本源性存在论或现象学存在论）中，"无"才和"有"一样，构成了存在论的基本内核。
"''''无''''是什么"这个问题，不是要问"无"是个"什么""东西"（物）--因为"无"本己是"无物"--而是问"无"是"什么""意义"。"物质世界"是永恒的"存在物"，不能从"无"产生，也不能归于"无"，正如巴门尼德说的那样"铁板一块"的"必然性"。"有"（存在）是对"人"的一种"意义"、"无"则是这种"意义"的失落。"世界"只对"人"才"有""意义"，如果没有"人"则"世界"就"没有"（无）那种只对人才显现的"意义"，然而，既然"人"总是要死的、有时限性的，那末"人"就始终面临着"无"的威胁。
由此可见，"无"（不存在）的问题，和"有"（存在）一样，都根源于作为"Dasein"的"人"。作为肉体（物质）存在的人，不会成为"无"、"人"化为灰烬，从自然的眼光来看，不过是物质形态的转换；"人"的"死"，也不是因为失去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合"人"的"概念"，不配叫"人"。从存在论来看，"人"是Dasein，而Dasein本身就具有"无"的意义。"这个有"（Dasein）必定会是"无"。作为"Dasein"的"人"，使世界"有"（存在），也使世界"无"（不存在），于是才出现这样的二律背反："世界"对"人"来说，既是"有""意义"的，又是"无""意义"的。
海德格尔认为，西方哲学传统思想的问题正出在忽视了"无"的意义，从而也歪曲了"有"的意义。"有"（存在）成了"物质世界"诸属性之抽象、总和、概括，"思想"（理性）成了人作为一种物质存在（动物）的特殊功能，从而成为谋取物质福利的工具。归根结蒂，经验上的、知识上的"有"（存在）统治了整个西方哲学的传统，而唤起西方人对"无"的意识，无疑是一付清醒剂，是对由这种思想方式带来的西方文化危机的一种挽救。
我们看到，"无"的意识的强调，是西方文化和哲学矛盾发展的产物，也是这个文化传统的突破。西方的思想家看到，为他们的传统的哲学思想所未能充分认识到的这个根本问题，东方的民族，在不同的历史条件下以不同的方式早已思索过了。
近代以来，随着西方人生活的"世界"的不断扩大，他们当中有不少思想家、哲学家已开始意识到不能光局限于自己的文化和哲学传统，对于宇宙、人生的本源性问题，世界上许多民族，都有自己独特的思考方式，仁者见仁，智者见智。并不是为了"猎奇"，而是为了深人思考问题，各民族，各文化类型，需要交流；尤其是在西方文化发展到现在使人们有一种"危机"的情况下，这种交流更加显得重要。
东方的民族，是对"无"的意识觉悟得比较早的民族，古代印度的佛家、古代的道家，论"空"论"无"，同样是对"世界"与"人"的本源性关系的一种思考。这种思想在东方也经过几千年的发展，其消极的、虚无主义的色彩也成为东方民族的精神枷锁，所以，近百余年来，东方的志士仁人对西方的科学、务实精神趋之若骛，这种趋向也是我们这个民族的生活的需要。然而西方的文化发展似乎经历了一个相反的过程，在沉湎于数百年声色货利的经验世界之后，想起了那个令人战栗的"无"。
"无"的意识的觉醒，又使人们回到"人"与"世界"的本然性（本源性）状态。远古的"黄金时代"，卢梭幻想的"自然状态"……都在这种"本然性状态"中得到了依据和净化。西方的传统思想方式使"人"忘记了"本"，忘记"存在"（有）的意义，也忘记"不存在"（无）的意义，但这种"意义"只要"人"存在，则总是向"人"开放的，只是西方人的传统思想方式常使他们理解不了那种意义。当代由于海德格尔的启发，西方人终于从根本上正视了"无"的问题，在经过一段冲击性的危机感后，又逐渐找到了这存在论上的"无"与自己文化、哲学传统的沟通之处，这就是我们后面要讨论的萨特的工作了。
二、"形而上学"的否定与""之终结
所谓"西方传统的思想方式"，就是"形而上学一哲学"的思想方式。
"哲学"原为"爱智"之意。海德格尔认为最初见于赫拉克利特的残篇中，而一般哲学史家则认为毕达哥拉斯最早用这个词自称为"爱智者"。无论如何。海德格尔指出了*"???"这个词要晚于"*???"，后者在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里是"人"，而不是指一门学问②。"智慧"是对世界的知识，但人不能全智全能，所以对于"智慧"只能"心向往之"，努力加以追求，这应是"爱智"的原本的意思。然而"知识"乃是一种形态，于是"爱智"本身也就成了一门学问，成了"爱智之学"，成了"哲学"。所以古代希腊哲学乃是一种科学思维方式的产物，这种思维方式，把世界作为客观对象加以观察，究其原因，在把握必然的因果联系中求确切之知识。这种根本立场虽经苏格拉底的"认识你自己"将哲学方向由外引诸于内也未曾有根本的变化，他们总是穷根究底，以求最本源性的"原因"。这种思想经柏拉图到亚里士多德得到古代完备的形态棗哲学为探究"第一性的原则"。亚里士多德这一部分的著作在一世纪时被人编纂，放在他的"物"之后，成为"Metaphysic"，这应是"形而上学"的最本源的意思，这时"哲学"与"形而上学"也就具有相同的意义。海德格尔在自己的著作中很强调"Meta"的"超越性"的意思，其实他理应欣然接受*"之后"的最根本、也是最普通的含意。按照海德格尔自己的，"形而上学"的的确确不是最本源性的思维方式，而是由"物理学"派生出来的，是"物理学""之后"出现的一门学问，即"形而上学"是"诸存在"（万物）之"存在"的学问。这个形而上学意义下的"存在"，虽然为"万物"之"本"，但仍被科学式思维方式想象为一种"物"（存在），既可直观，也可理解，既是其体的，也是普遍的，像其它的"诸存在"一样，不过它是最高的、最本质的具体共相。对于这种"存在"，我们人类居然也能有一套概念体系（哲学）来把握。因而从根本上来说，如海德格尔和胡塞尔所坚持的，"哲学"和"神学"（见神学theosophy）则常是一个意思。
作为形而上学的哲学在思想史上虽也常常受到挑战，但根基并未动摇过；直至近代到了康德，"形而上学"的，才得到真的对待。康德严格划分科学知识的界限，把上帝、自由意志、第一因这类形而上学问题，干净彻底地排除于经验科学知识之外，可说揭了"形而上学"的老底。但康德是以二元论的方法来作为他的批判哲学的理论基础的。而主体与客体之分裂和对立，却正是形而上学最为根本的态度，把世界作为客体，把"自己"作为"主体"，以静观的、抽象的方式把握世界，正是"形而上学"产生的根基。康德是用"其人之道反治其人之身"，但要真正克服这种态度，是要把形而上学所产生的结果连同产生它的基地一起"括起来"，另辟蹊径，才能达到目的。
由于康德是用形而上学的方法，在形而上学共同的基地上否定形而上学，或者说，他是在承认"物理学"（经验科学知识）和"原（''''后''''或''''超越''''）物理学"之间有原则区别的前提下来否定形而上学，所以他为了保存科学知识的可靠性和纯洁性，不得不武断地宣称本源性问题之不可知。而从根本上来说，真正的"本源性"问题应出现在"物理学"（各门经验科学）和"形而上学"分化之前，在"现象"（表象）与"本质"分化之前。从这个全然不同的立场出发，"存在"的本源性问题不是被取消了，而是在新的意义下得到了肯定。所以，海德格尔的现象学不是简单地否定形而上学的问题，而是在同一个问题上采取了截然不同的思路。
什么是"形而上学"思维方式的特点？海德格尔说，形而上学是以表象的思维方式来把握"诸存在"的"存在"③。这一点，当然不是海德格尔的创见，黑格尔早就指出了这一点，而且着重地批判、扬弃了这种抽象、空洞的以表象为的形而上学思维方式，因而他首先把自己的哲学叫做"精神现象学"。但在海德格尔看来，黑格尔既从积极的方面发扬了康德的"理念论"思想，形成一个思辨体系的绝对哲学，因而他仍然摆脱不了自柏拉图以来"理念论"的命运：以"（见）神论"为自己哲学的顶峰。海德格尔说，所谓"理念"（ldee,*???）本就有"看见"的意思在内。事实上，所谓"绝对"固然是主体与客体、思维与存在、理性与感性的同一性，但"理念"和"精神"的独立性，仍是物质世界对立、分化的产物，因而所谓"绝对理念"、"绝对精神"，归根结蒂则仍是"绝对主体"。
"主体性"的原则是包括黑格尔在内的一切哲学-形而上学思维方式的固有的特色。在康德的哲学中，"理论理性"无"主体性"可言，虽然理性为给出必然的规则，但这种规则是逻辑的，康德的"先验性"的必然性仍建立在逻辑（先天）性的基础上。康德的"实践理性"领域则是纯粹的"主体性"原则，但它只能是一个空洞的绝对命令形式，一旦涉及内容，则又立即成为"理念"（"理想"）。因此海德格尔在研究康德哲学时，对《实践理性批判》和《判断力批判》几乎未置一词，因为在他看来，这种把"理论理性"与"实践理性"分立开来的做法，本已是形而上学思维方式的结果，而这种分立的片面性，已为黑格尔、特别是胡塞尔所克服。
的确，康德的"实践理性"并没有解决"物自身"给他的哲学带来的困难，自新康德主义以来，思想家们打出"回到事物本身"的旗号，但表象式的思维方式使这句话成为空洞的口号，"表象"作为"镜子"在思想与存在之间设置了一层帷幕。主体与客体、思想与存在、理性与感性之间有许多永远纠缠不清的问题。胡塞尔批评康德的知识论容许了感觉的接受性，从而夹杂了不纯的经验的因素，使他的"先验论"无法贯彻到底，其结果是：他想追求的目标棗也是历代哲学家追求的目标：获得可靠的知识落了空。胡塞尔的先验的现象学把康德哲学中最后一点经验因素毫不留情地"排除"了出去，"悬搁"了起来，于是他的现象学的知识就成了"纯而又纯"的"严格的科学"，即不杂一点经验成分的纯知识。这种知识由于不是外在感觉引起，因而不承认在感觉引起的"表象"背后还有什么东西，这种知识是"事物本身"显现出来的，因而就是事物本身的知识。本质与直观（表象）、普遍性与个别性……在这种知识中是同一的。
但是以"纯心理"的"意义"（理念）结构为核心的这种知识体系，仍然是主体性的，在海德格尔看来，胡塞尔可以说已经把"先验的主体性"原则推到了极致，因而成为一个完全内在的内心体验。
不错，按照胡塞尔的现象学，"人"的确是"活"的，而不是被分割成"理性"、"感性"等碎片的"反思者"。但这种"人"，毕竟只能在他的"内心"保存一个"活的世界"，而不能使整个的人"活"起来。海德格尔的任务就是要使整个的"人"作为"Dasein"活起来。这样，"人"就不仅不是单纯的"反思者"，而且不是单纯的"思想者"，不是纯粹的知识主体。抽象来说，人的感觉和思想都是"死"的，人的欲求和实际的需要，与自然保持着物质性的交往，而"思想"则是对包括这种交往在内的自然过程加以研究，目的是为了控制自然，海德格尔叫做"控制论式"的态度。人作为主体对客体的控制，在科学研究的基础上使自己的原望（思想）转化为现实（自然），这是科学知识的归宿，也是哲学的内在的目标。因而在现象学看来，这种思维方式实质上是"目的论"的。胡塞尔看出在这条道路上，"人"必定会失去"自己"，但他所求得的只是"内在的独立"，他的"人文科学"只是"纯心理"的结构，而应该说"原心理学"并不比"原物理学"高明多少，真正本源性问题是在"物理学"、"心理学"、"物理"和"心理"分化之前就已经存在的。
这样，就哲学思想的史言，海德格尔就把人们的目光引向更为远古的"前苏格拉底"时期。这个时期的哲学，被亚里士多德称作"自然哲学"。亚里士多德的"自然"、"物理"，不包括"数学"，因此，他的"自然哲学家"，不包括以"数"为始基的毕达哥拉斯学派，但无论如何，所谓"自然哲学"理应如实地理解为以一种科学思维的方式来对待"自然"，努力探求自然事物之因果联系，追根寻源，以求万物之"始基"（*。然而，海德格尔对"自然哲学"却有自己的解释。他认为这个时期所谓"*"并不完全是后来拉丁文"Natura"（自然）的意思，而有"生长"、"成形"、"显现"的意思在内，他利用"*"和*的语源上的关系未论证这一点。这就是说，在海德格尔看来，前苏格拉底时期的哲学家们棗智者们所想的是学科尚未分化前的问题，因此他们所谓的小不是学科分化后的"自然"，而是一种本源性的"存在"，是"一"也是"全"。在海德格尔看来，这个时期的哲学思想，由于去古未远，尚包含了现象学存在论的一些。
我们知道，海德格尔从自己的现象学存在论出发，对古代希腊哲学思想的发展，提出了一系列非常独特的见解，这些见解显然尚未得到西方古典学者们的广泛承认，但我们曾经提出认真研究这些见解，应是古代哲学研究的一个重要课题。在这里，与本题有关的是，海德格尔认为，"哲学"从古代希腊发展至今，业已大功告成（"完成"），到了"终结"的时候。
于是，我们的问题又回到了我们的出发点："哲学"源出于"爱智者"，本非一门学问；"哲学"如作为一门学问，己是学科分化以后的事，所以必是"形而上学"，是研究"存在的存在"、"第一性原理"的学问。"形而上学"经过了历代大哲之努力，已臻"完成"，即已"集大成"。哲学的历史发展己昭示"形而上学"与其所追求目标--"本源性"、"存在"或"问题"之不适宜性。然而。问题仍然存在，哲学-形而上学虽已昭示自身之不适宜性，但并末遏制人们去"思想"，那末这种"思想"是什么，人们又"想"些什么？在这里，海德格尔向人们郑重地提出：在哲学终结以后"思想"还有什么事情可做？这是他在194年首先以法文译文发表的演讲中的主要问题。这个问题，我们应与他在1951-1952年的（什么叫思想、）中所谈的问题结合起来看，围绕"思想"问题的全貌应是：在探本求源的道路上，哲学-形而上学已经终结，开始了"思想"的时期，于是如何理解"思想"与哲学-形而上学对立之本源性意义，以及如何理解它的"材料"（想些什么），就成为一个突出的问题。
我们看到，在古代东方，在古代，并没有"形而上学"的传统，没有这样一种很明确的思想方式，把主体和客体作原则性的分离，然后分别作"对象性"或"工具性"的分析研究。因此，中国古代并没有这样一门学问叫做"哲学"--这个词据说是日本人为了翻译西文的"philosophy"而铸造的汉字。或者我们甚至可以说，中国古代在较长的时期，各门"学科"都没有明显分化的界限，从海德格尔的观点来设想，我国古代应是较长时期地保持了原始的、本源的、本然的"思"的状态。东方古代的"哲人"并不是"专门家"，而是在最朴素的意义上的"有智慧的人"。"哲人"并非"百工之徒"，以一技之长，作为谋生的手段--"百工之徒"固不可少，但"哲人"却启发人去"思考"那人人不可避免的本源性问题。
三、存在性的思想与对存在的思想
于是，紧接着的问题就是：如何从（自觉不自觉的）东方式的"思"来清理（清算）西方关于"思想"与"存在"相对立这样一个传统的哲学问题。
我们在这里实际上已把"思想"的形式与"思想"的内容分别开来考虑，但就海德格尔本源性的"思想"言，形式和内容是没有分立的，是同一的，因而我们只能从不同的问题，不同的意义的侧面来分别讨论这个问题。
从现象学存在论来理解"思想"，就是要把它理解为在各学科分化之前的本源性的思想，是"思想"与"存在"同一的"思想"。
"思想"不是"存在"的一种"特性"、"存在"中找不出"思想"这一性质，要像从事物中找出"红"、"黄"……那样来找出"思想"，显然是徒劳的，"思想"不是经验知识的对象。
"思想"也不是功能性概念，"思想"不是"逻辑"，这一点，胡塞尔（以及早于他的黑格尔）早已指明，本质的直观不需任何外在工具、手段、尺度。
"思想"也不是"绝对"，"绝对"为"全"，为"一"，是为思想之抽象，无相应之直观对象，更己为康德所揭示。
一句话"思想"不是抽象的、空洞的、超（或"非"）时间（atime）的"主体""思想"是"存在性"的，即时间性的、历史性的。本源性的"思"不是一种静观的、抽象的、"知识性"的活动--这是学科分化以后的事，而是"存在性"的活动。在"存在"与"思想"同一的前提下，Dasein的本质意义正在于"思"和"想"。
"思想与存在为一"原是巴门尼德的著名命题，但海德格尔认为与这个学派对立的赫拉克利特在这一点上与巴门尼德是一致的。赫拉克利特的主要概念"逻各斯"并非后来引伸出来的抽象的""、"规则"的意思。*???，由*???衍化而来，原意为"采集"、"说"、"采集"与"说"有相同的词源是一个很有趣的现象，"采集"起来、"集合"起来，使之一目了然，于是"说"也是使"明"的意思。*???是使隐藏的东西呈现出来，在茫茫混沌之中划出了"道道"。正是Dasein这种存在性的*???，使Sein呈现出来。
这里，我们涉及到海德格尔从《存在与时间》一开始就注意到、而后来着意发挥了的本源性"语言"问题。"说"是有声的"想"，"语言"与"思想"的关系尽管有各种不同的理解，但都无法否认它们之间的紧密的联系。
按海德格尔看来，"语言"本不是科学性、知识性现象，而是存在性的现象，"语言"不是逻辑、语法的结构，而是为胡塞尔所说的"意义"的结构。"语言"发自胸臆。有"话"要"说"，如鲠在喉，不得不吐。就"话"与"说"的关系言，"话"是更为根本的，就传达性知识言，"说"以及"说话"的"人"似乎反倒是一种表达"话"的"工具"，是"话"让人"说"。因此，从本源上来说，发之于声是为"说"，无声的沉默也为"说"，而且是更为根本的"说"。有声之"语言"有说者和听者之别，事实上，从本源上来说，听者与说者本是一个人，既然有"话"要"说"，或者是先"听到了"这些"话"，然后才说出来的。所以，就具体的说话的人来看，他只是一个"消息的传递者"，如希腊神话里的"使者"（Hermes）。不出声的"说"，正是"思想"。
因此，就本源上来说，"语言"并非仅仅是客观描述性的、知识性的，而且是抒发性的、存在性的。海德格尔说，最原始的语言是诗的语言，是吟诵性的、抒怀性的。所谓"诗"的语言，就是时间性的语言、历史性的语言，"诗"与"史"在远古的时候是不可分割的。我们已经说过，现象学存在论的"时间性"，不是计量的尺度，过去，现在，未来不是分割开来的"点"，而是"存在性"的"绵延"，本源于Dasein的"时限性"。"历史"是不能"割断"的，"过去"不是作为"不存在的东西"被冷静地反思式地分析、思考，而是作为历史性的延伸来加以缅怀。
于是"诗"唱出人间悲欢离合，"思"则"追思"、"思虑"宇宙人生之意义，都源出于"Dasein"，源出于"史"。在现象学存在论看来，"诗"、"思"、"史"并不是一些不问的学科（诗学、逻辑学、历史学），而其实为"一"。
从这个立场出发，海德格尔坚持说，"科学"不是"思想"，这是和他批评西方"忘掉存在"的看法是一致的。在这里，我们也可以看出，他虽然批评尼采为最后一个形而上学者，但尼采的却日渐增强。海德格尔说，西方人在形而上学思想方式的笼罩下，一味追求科学之发展，沉溺于物质的世界，以求利用科学满足各种欲望，在沉重的文化的沉积下，醉生梦死，忘掉了"存在"，忘掉了作为Dasein的"人"的意义，真的成了一种"理性的动物"，以"理性"为工具来谋求自己的福利，以控制自然。而对这种状况，思想家的任务就是要大喊大叫，就是要"呐喊"，以振聋发聩。
不错，我们有历代许多思想家写下的"著作"，可以从中学会"思想"。但是海德格尔指出，所谓"写"，在德文为Schreiben与"喊"Schreien只差一个字母，"写"和"说"一样，同样是在"呐喊"。思想家的"著作"，不能代替自己去"想"。读这些著作是跟着这些思想家自己再去"想"一遍。这些著作引导你走上"思想"之路。
人们会问，既然现代的人都忘掉了"存在"，不会，"思想"，请你教给我"什么叫思想"，海德格尔说，所谓"什么叫思想"，并不能为"思想"给出一个普遍的定义，学会了这个"定义"，就懂得了什么是"思想"；"什么叫思想"就是"令"你去"思想"，或"叫"你去"思思想"。"思想"是存在性的，不能像知识那样由表象的描述、定义、公式来传达，存在性的"理解"是在行动之中，要"知道"什么是"思想"，只有自己去"思想"。只有走上了"思想"之路，才能"知道"什么叫"思想"。从另外一方面来看，"存在性的思想"既是"本源性的思想"，因而就不是学习性、模仿性的思想/而永远是一种创造性的思想，思想者永远是创始者。在这个意义下，我们正是坚持了胡塞尔所谓的我们总是要回到"开始"这一思想。"创造者"不是科学、技术的发明创造和革新者，思想家与科学家在做着不同的事。
科学家的事是永远做不完的，因为他研究"万物"、"诸存在"的奥秘，这是无穷尽的；哲学家的事，在海德格尔看来，已经做完了，因为他研究"诸存在"的"存在"，研究第一因、最高的存在，做来做去，做不出形而上学的圈子。现在，海德格尔的问题是：在哲学家的事已经做完之后，思想家还有什么"事"（Sachematter）可做？
海德格尔告诉我们，有一件事是思想家的本份：揭示"真实"（真在）--希腊文????。"???"是留给思想家唯一能"思想"的"事"。这个希腊文通常都理解、翻译成"真理"，海德格尔很不愿意随俗，因为这样一来，思想家和科学家就在做同一件事--追求真理了，而我们知道，在海德格尔心目中，他们所做的事是不同的。
在通常的理解下，"真理"即"真知识"，是主观的表象与客观的对象相符合一致，这在科学知识的范围内当然是适合的。然而，在本源性的问题上，至少从康德以来，这种对"真理"的理解已被指明是不适合的，因为所谓"诸存在"之"存在"只是一个"观念"、"理念"，并无直观对象可言，于是才有"真理"为思想之自身符合（一致）说，而思想自身之一贯，则又非逻辑莫属。事实上以科学思维的"符合一致说"来理解"???"本就是错的。这个字的希腊文原意是"去蔽"之意，即把隐蔽着的东西揭示出来，或让隐蔽着的东西显现出来。这样，通常理解为"真理"的这个字，就和现象学联系了起来，也可以说是从现象学来看"真理"，是现象学的"真理观"。在现象学看来，"真"是本源性的，"理"在"真"后，各门学科的"理"--包括哲学形而上学的"理"在内，都是后来的事，最本源性的"???"是"理""事"未分、思想与存在未分时的一种状态，这种状态是在"排除"（á）一切"隐蔽物"、"障眼物"之后从而可以达到一切皆"明"的"自由"（Frei）境界。要做到"心明眼亮"，必去陈言、俗见以及一切私心杂念，即"虚"其"怀"才能明心见性。这里我们用中文"虚怀"来翻译海德格尔的"Frei"（open）尚较贴切原意，所谓"虚怀"者，开阔（开放）自由之胸襟之谓，唯其"虚怀若谷"，方可"心明眼亮"，使"存在"显现其自身之意义。这样，在海德格尔看来，所谓"存在性之''''真理''''"即"存在"之"意义"，亦即"真理性之存在"，是为"真在"或"真如"。
从这个方面来看，思想家不但做着与科学家不同的事，而且简直是做着相反的事。科学家的任务是发现新事实，积累新知识，以增加征服自然的手段与工具，为人类生存造福；思想家则要"透过"这一切，看到更为深远的"意义"。科学家不断地追求"有"，不断扩大"诸存在"的范围，而忘记了"本然性存在"（有）与诸实体性存在的区别。思想家与科学家做着不同层次的工作，思想家如实地揭示"无"与"有"的对立，"无"不是实体的某种属性的否定，而是本源性存在的否定。思想家说，科学家所做的一切，只对"人"有"意义"，而"人"又是Dasein，是一切存在中的时间性的、历史性的、有死性的存在。作为工具性的"思想"，只以"存在"（有）为"对象"，但作为本源性的"思"，则同样令人"理解""无"的意义。
思想家告诉科学家：不断发现新事实、积累新知识以控制自然，是"要"做"神"做的事，即向往着"全智全能"。哲学-形而上学则更有甚者，把"诸存在"之"存在"、"最高的存在"、"绝对"作为自己的对象，来为人的奢欲鼓气；但"人"不是"神"，"人"是会死的、有限的、历史的，人所追求的"真理"永远是相对的，人不能保证不犯错误。科学技术越昌明，人控制自然的能力越大，犯错误的危害也越大。发达到一定地步，总会有一天人因微小的失误而酿成大祸，向人们大声疾呼地说破这一切"真情"、"实况"，乃是思想家的责任。在这个意义下，也许我们可以说，科学家的工作在"立"，而思想家的工作则在"破"。
这个"破"的含意远可溯诸"???"的字源，近则已为胡塞尔的现象学所确立。胡塞尔的"排除"、"存疑"、"悬搁"法，其立足点就在一个"破"字。胡塞尔认为现象学的基本问题是：在排除了一切经验的东西之后，还剩了什么？这个问题和海德格尔之"哲学终结之后，还（剩）有什么可''''思想''''？"这一问题有异曲同工之妙。胡塞尔的"现象学的剩余者"为纯心理之"意义"结构（"理念"），海德格尔的"思想的剩余者"则为"存在"之意义--"真在"。
当然，所谓"排除"，"á"，不是"抛弃"，胡塞尔并未"抛弃"一切经验，海德格尔也不是把科学和哲学-形而上学弃为敝帚。思想家无非是要时时"提醒"世人，不要"忘记""存在"的意义，要人们有一种历史的眼光，洞察古往今来，以把握人生之真谛。因此思想家要有一种穿透力，"透过"繁荣昌盛的表象，"看到"本源性的"存在"。
"思想"是"历史性的"。"思想"不是"想"一些新奇的事，"思想"是要把原本已"想过"但现己"忘掉"的东西重新"想起"，因而它是柏拉图的"回忆"的真实含义④。"思想"与Dasein"同在，只是Dasein进入现代社会被分门别类的科学技术弄得"忘了"那个本源性的状态罢了，因此"思想"常表现为"思念"（An－denken）。但是巴门尼德告诉我们，思想与存在同一，思想的东西与存在的东西是一，因此我们不能去想那"不存在"的东西，"思念"不是"想"那过去存在而今已不复存在的东西，历史性的，"思想"是把过去、现在、未来统一起来思考，因此，"思想"作为"自己"是"思念""曾在"的事，过去、现在、未来都是"存在"，构成Dasein的世界。所以"思想"虽是历史性的，却是面向未来。过去、现在、未来都不是"历史学"或"社会学"所想象的那样一些分割开来的死东西，而是活东西，是Dasein的活的世界。"曾在"、"现在"、"将在"都是"存在"，这个"存在"不是"事实"或"事件"，不是因果系列里的一个环节，而是一种可能性，是自由的、开放的，因而本源性的、历史性的"思想"永远面向"将在"。
"思想"--这就是在哲学终结后留给思想者要做的事。
我们现在又要回到本文开头提出的"危机"概念。在海德格尔看来，哲学-形而上学的思维方式已走到了尽头，而这个思维方式，却是欧洲人思维方式的本质特点，因而欧洲人的思维方式似乎也走到尽头。这是海德格尔和胡塞尔心目中的一个的问题。"思想"已冲出了欧洲的范围，这也就是他们所谓"危机"的主要内容。
从本源性"有"、"无"同一的思想，到西方整个传统哲学思想的突破，使海德格尔晚年深感西方语言在把握（理解）这个本然性、"有"和"无"的意义上的局限性。我们知道，海德格尔晚年在与日本哲学家的著名的谈话记录《在通向语育的路上》中对东方诗意般语言所流露出来的兴趣，是和他的基本的思想倾向分不开的。可以相信，如果海德格尔更多地接触中国古代的思想典籍，那末他也许会真的以为他在我们的祖先那里找到了那个本源性的"家"。
一、知识、信仰与灵魂救赎
苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。
中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。
二、普遍立法与道德救赎
自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，一方面技术迅猛，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。
康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为一种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某一权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的一部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。
道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是一切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。
三、活动与审美救赎
无论古希腊还是近代，西方古典人本都十分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第一人却是康德。
西欧与中国对事物和他人或社会和国家的观点差异很大。西欧的人性始于我和你的区别。“我”和“你”在组成我们之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的观点也是以我的眼睛看到的为优先，将你用你的眼睛看到的由我来接受则属于我在我的自由领域中选择的事项。进而，为了将我的想法传达给你，我所能做到的方法就是用严谨的论理传达意思。这又是因为只有论理才能保证客观性，各自所做的判断则有可能受到感情主观偏见影响，即源自相互之间的不信。在希腊智者派时代，毕达哥拉斯的相对主义哲学树立了自由与平等观，与其友伯里克利的民主政治制度一起确立了当时既政治又文化的共同价值观。当然，柏拉图二元论的形而上学的理念之存在也是为了说明现象界的普遍性而设定，并非将理念看作是实在的世界。在甚至将神也用人类之扩张概念进行思考的希腊传统中，这些价值相对主义或理念只是为了说明现实问题而引入的认识方法，其本身不应看作是真理。因为，从柏拉图之弟子———伟大的经验论者亚里斯多德的哲学突然转向一元论的目的论形而上学这一事实中，也能看出其也并非将师傅的理念所具有的二元论予以接受。①那么，为何西欧思想整体将价值的存在问题和人类的感性排除在学问之领域，并专注于分明的认识逻辑问题?从旨在认识现象之普遍性而开始作为其认识框架的柏拉图之理念在基督教时代遇到奥古斯丁后，被理解成与恶魔之国的地上世界所对应的天国，并实在于永久真理之世界。从此，真善美成为具有自我正当化依据的最高先决条件(Postulate)，在法哲学世界里当为价值(Sol-len)，成为与存在事实(Sein)世界相区别的，具有自我正当化依据的最高实在。虽然基督教信仰体系所沉淀的这些思维结构形成了超越和形而上学的悠久思维传统，但是，西欧人的现实思维结构则呈现与此相矛盾的侧面，因其仅接受非常经验的，具体的，分明被检验的。即，上述的形而上学存在论的传统是处于学问领域的学者所展现的普遍思维态度，而非大部分西欧人的精神世界。尽管如此，极度的个人主义和自由主义思考确实是西欧人共同的思考形式。由精英来构筑的各种政治、经济、社会制度等包含了知识阶级的这些思考，这与要确定价值基准的法制度之现实问题一道形成了多数困难。例如，虽然正义最重要的内容即为确定正义实质内容的价值基准，但因以对人类之极度不信为根据的相对主义，不得不将其抛弃，转向可经验、检验的程序正义领域。②在诉讼法与实体法的关系中，重视程序正义，刑事法中的罪刑法定主义原则和宪法中的权力分立原则等都是因对人类和国家权力极度不信任引起的近代产物。除了通过感觉器官所经验的之外，并不能在精神世界中得以记忆或形象化。因此，西欧二分法的二元论并非是认识逻辑的科学思维方式，而是一种假装学问的问题。即，在西欧的学问史中，无论存在论还是唯物论，论议都得到多样化展开，其原因在于以一种观点统合全体的冒失。是因为要从人类多种侧面的一种观点出发，将人类的全体特性树立在普遍性之上这一难以实现的目标。随着科学的迅速发展，人类精神的神秘领域逐一展示真面目，世界的多样性与统一性处于何种关系也逐渐显露出来。尽管如此，西欧人文学和社会科学所坚持的之前学问态度并未丧失传统，因此，随着科学的发展，西欧人文社会科学将坠入桎梏中。那么，在中国的学问史中为何没有形成西欧那样多样的极端立场?为何在数千年间与同一主题相似的认识态度得以持续?对这些问题的答案可以从与西欧相对比的中国思维态度之特征中找到。那就是要将人类社会的矛盾和纠纷或同化的理想从外部尺度即自然秩序中达到的思维态度。中国人将自然秩序理解成单纯的因果律的机械性秩序之上，目的论的和价值性生命现象，要在这里树立完美的人间秩序之模型。这一点不仅包括对人类的理解，还包括了要确立社会和国家以及人类理想的典型之天下思想。如此，作者要从中国的思维特性查找社会的平衡与均衡，即正义的原理为何，并探索其在现代产业社会中如何发展正适合的规范原理。首先，通过自然哲学的面貌展露无遗的《周易》来审视道德善之认识依据和社会正义如何被理解，之后再审视法家的社会正义观所包含的“律”的概念。
二、中国的“正”与“义”
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不习无不利。象曰，六二之动，直以方也，‘不习无不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”讲述了坤卦顺应干卦的大生之德，由此生成的所有万物便无不端正和方。既然其根本为如此，就算未努力顺应干卦之道理，并无大碍。即，坤道只要顺应干道即可使得万物生长繁荣，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言传》中，敬和义已转移至社会价值的世界。《大象传》的结构具有一定的思维框架，卦所象征的自然现象或社会现象之结构意思予以分析，接着，君子将其转化成人类社会的道德价值，从而联系社会成员的生活，作为反省的契机。即，将阴和阳符号重叠的卦分析称结构的官阶，将其意思予以说明时，比照认识可能的事务现象或人类之生活方式予以描述。此时，将比喻的事物之本质得到较好实现的状况设定为理想状态。换言之，《周易》的事物观不管是自然现象还是事件，多数情况下在价值的观点里予以评价和记述并登场，从而起到人类生活良好的里程标之作用。这不是给对象赋予价值后又将其作为生活指标的循环论证过程，而是自然现象和许多事物存在的关系结构自身意味着认识到在追求本质实现方面属于价值和道德的存在这一点。并非由人类赋予价值并成为人类生活指标。坤卦《文言传》的“直”是毫无歪曲天道而予以遵从，因此只要天理正确，其结果也总会正确。进而，符合存在法则的是正确的生活态度，其结果也总是在与周边的关系中适宜。如事物因直而方正，人类要反过来不断使得直，并且始终致力于达到方正。《文言传》作为这一人类实践之德目的即为敬和义。“敬”为朱子学学者非常重视的无间断和注意集中的生活态度，要求保存天理和消灭人欲，并要求时刻反省的生活。“敬”属于较为个人层次的自觉和实践的价值，相比较而言，“义”意味着理想的关系生活态度。因此，要通过内心之敬工夫使得显露在外的行动举止得以方正，作为社会价值基准的义之尺度得以内面化，从而持续性地纠正自身的行为。只有这样，才能以义将外部变得方正。《文言传》所完成的时期，即已开始将自然世界重新理解成道德的价值。③不将事物现象解体，以存在本身予以经验、观察并抽象化，从而认识本质，相较将事物解体和分离后经过整理构成新的假想，并把其说成是该事物的本质和普遍性的认识态度相比，是不具可比性的高难度认识方法。因为，前者是在以事物多样性和个体性为前提的根本基础上，以共同性的观点展望该事物的认识态度，其最终目的是要考虑事物本质和个别现象以及时空上与周边的关系等构成该事物的一体。所以，不仅无法严密和正确地认识事物，而且将如此构成的认识予以客观传达也并不容易。尽管如此，这种认识所具有的价值是，其与现实和实在处于最接近。中国哲学整体所展现出来的这一特征在正义之问题上也并不例外。“正”为“一”和“止”的意思合二为一的合意字。“一”意味着，所有事物在整个宇宙或社会经营中被均等地赋予各自的位置和功能，所发挥的结果在个体间或个体与整体间达到调和与平衡。“止”代表单纯到某一地步的意思，与一结合后，便具有了既不超过也不及于，并不偏向左右任何一侧，而处于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相对字，构成其目标和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之状态，处于与均衡达到调和的最善良状态，是所有一切之最理想的追求对象，构成最理想之成就内容的最终目标和最高榜样。“义”曾用于指示人类容貌和行动举止的仪，后发展成该容貌和行动举止最适合的宜之当为规范，具有了行动举止适宜当为规范时予以评价的“善”之概念，具有了当为规范的规制力，从而也具有了调解行为符合规范的“格”之功能。如此看来，“正”与“义”分别具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善与最良的价值。若“正”具有自然内在的意思，“义”则具有较强的人为外在的意思。因此，作为规范基准的义应树立在自然的、本来的正为基础之上。④即，意味着伴随时代和场所引发的正、不正之偏差而言，义、不义的偏差要大些。结果，中国哲学中的社会正义是在各自缘起结构中经营生活的各个生命将其真面目充实发挥的时空里的存在构造。因此，中国哲学中的社会正义观具有自然主义的、经验的、历史的、关系的要素，具有尽可能向往不干涉主义⑤，并意图将人为操作性最小化的特性。这通过越接近以“大同社会”、“无为而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等来表现的理想社会状态时礼法制度和国家组织存在意义逐渐减少的反比例关系来看，可得以证实。
三、“律”的意思
“律”作为法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥虽然对此有不少争议，但重要的是律开始使用于战国时期，固定于秦朝。众所周知，战国时期是诸子百家百花齐放从而导致治国策略多样化的时期。⑦其中，法家大体上通过从事现实政治的政治家或行政家确立理论，在一方面处于能够将其实质进行验证的特殊地位。改法为律发生在秦代，这分明是法家的作品。那么法家为何改法为律呢?当时具有法之意思的用语除了律外还有很多。宪、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有规范或命令、原则、根本等意思。律原先是音乐用语。⑧在古代，按照用竹或铜制作的管之长短确定音之高低和作为基准音。将长度各不相同的12个管予以排列，其中奇数的管称为律，偶数的管则称为吕。六律和六吕合称为律吕。“律吕不易”意味着这已经是得以确定的基准音，无法予以更换的基准性或根本性。⑨音“乐”是通过各自确定的音予以协调，从而达到整体调和，并给予乐趣。即，从“律吕既和”中可看出“律”本来的目的是达到“和”。⑩如同“礼之用，和为贵”，与在不丧失多样性和个体性活力的同时整体上达成和谐的根源性原则具有同一的哲学性。瑏瑡从言语始于具体事物的形象和作用，提升为抽象观念性来看，规范意味的律可称为是在后续发展中意思得以扩张而成。律被使用于法的意思，也可以同样的脉络予以理解。“师出以律”的律即为法的意思。《国语》『周语下“律吕不易，无奸物也，细钧有钟无镈，昭其大也。”瑏瑢《说文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而归于一。故曰均布也。”意味着将参差不齐的分成类，再把相同的聚集后，在各类设定基准，并以此为规范，作出一律的归一。因此，律的均布性将多样化的现象分类为“类”，并确立其体系，在各等级内作出一律处理，而不是对全体予以划一处理的武断的绝对平等主义。在彻底经验和现实的中国思想中将实际多样化的事物现象以划一的方式予以认识和处理的可能性起初就根本不可能存在。依据既存现实和本质追求最适合关系的智慧便是中国思想的卓越面貌。存在事实和道德善恶之相关问题在近百年来持续于新康德学派的存在和当为价值应予区别之大前提上的现代法学来说是无法冒失讨论的难题。虽然，西欧法学所讲的道德善之问题是在当为价值领域提出来的，但在判断对象为依人类行为所展开的存在事实这一点上，存在与价值的关系经常成为问题。现代法学的价值并不能够在因果上由存在事实予以正当化，仅依据之前的规范判断。即，依据既存现行法律，在价值领域内予以评价。存在并不能成为指向未来的当为之正当化根据，这一现代法学的确立信念是:道德价值评价的最后根据只不过是另外一个上位价值。就这一点来看，《周易》的存在和价值的关系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名论与社会正义
针对春秋战国时期的混乱社会现象，正名思想作为一种分析手段而开始呈现。若对管子一书中阐述的真伪存在疑问，那么春秋初期最早并直接提出正名论的思想家则是孔子与老子。孔子的主张是正名，而老子的主张则是无名。由于当时混乱的社会现象，名称与实质呈现出不一致。实际上这主要是因为体系的混乱或者封建政治制度的瓦解而导致等级秩序的崩溃以及权力的滥用等。在严格的身份体制一直持续的西周时期，随着各种制度的整合性崩溃，权力关系的行使与名称上的等级无关，价值体系崩溃，因此日常生活中惯用的言语严重地被瓦解，作为表象符号的言语或者名称而产生，这与实质的关系受到质疑，当时的混乱状况原样地被呈现出来，这就是所谓的定命论。孔子直接主张的正名则在对子路问答中，即“子路曰:为君待子而为政，子将奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”最后，孔子的正名则是通过政治行为(为政)而实现。即，他认为政治的中心环节是所有的事物应当按照原样彻底地体现，而不是根据安排、调整来进行。孔子所谓的“正名”，从语法的构造来看，与把其定位于“名”相比，则应当把其定位于符合名称的实际。这是由于“名”不是由某个特定人制定，而是根据共同体成员自然而然地形成，并且从很久以前就一直持续。在这里，前提是根据民心事物法则进行正确的理解并命名。“名”是由“夕”与“口”而构成的会意字，这意味着冥冥之中通过言语来说明自身存在而形成的文字。因此，通过发达的语言，形成可以反映事物内在机能本质等含蓄性、象征性的意义。在这样的前提下，只有人间才接受这一内在价值的象征。在东洋各国中，避讳直接叫他人的名字也是同样的道理。正名的意义在学界中一直备受争议，大体上可以分为以下三种意义。正名意味着正确地进行命名。即，具有正文字的意义，郑玄的主张就相当于此。同时也可以解释为纠正错误的命名。瑏瑤并且，正名也可以解释为正确地确立名分。尤其是，孔子在其论语中严厉地斥责诸侯自封天子的各种形态，要求遵守符合自己身份的礼仪。瑏瑥这种情形下，可以解释为试图正确地确立政治性等级的名分。因生活的变化，事物的实质也在变化，名称不能反映其实质时，正名也会成为问题。这种情形下，虽然孔子以“名”为基准，试图控制“实”，但是不应只把孔子的思想视为陈旧、保守的思想。实际上孔子的正名思想包含着上述三种立场。孔子的定命论则是通过为政(即，政治行为)而形成的。这在当时的社会构造上，是为了与一切都是通过国家的统治行为而展开的社会经济环境相衔接。孔子说:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是针对所有的人，甚至于连接人与人媒介的事物也应当在其位置上构建所有生命可以共存、最佳的状态。这不是人为地通过制度可以形成的，而是通过各种生命所具有的自然生命现象，自然地形成并维持其相互间可以共存的最佳关系，这种相互间的协调与均衡构成了社会。孔子把这称为充满道德价值的社会，并且没有任意规制与要求的状态，即“大同社会”。这意味着是牧歌式的社会，与故意使用立法制度来维持社会秩序的小康社会不同。构成小康社会的统制体制若是王道政治的话，那么构成大同社会的原理就是无为而治的状态。最后，正名只要可能，人的自然本性即使没有以上的规制与滥用，也会自然而然地呈现，相互间也可以达到共存的状态。在《大学》中，这样的状态以“至于至善”的形式而呈现。正名中的“名”在悠久的人类历史文化中自然而然地得以形成，也可以称为“实”，与之相对应的是言命。孔子的“仁”即是根据人类生命的本性而形成的社会构成原理。而仁政是可以完全实现这一点的政治行为，并且达到所有社会构成人员可以和谐共存的最佳政治状态。因此，为了实行仁政，必要时可以严厉地执行刑罚，相反，也强调用刑慎重不滥。总而言之，仁政不是任何时候都需要以仁爱的方式抚慰百姓的统治。孔子被任命为鲁国的大司寇后，最先作出的就是对当时体制的批判，少正卯被处以死刑即证明了这一点。在孔子与子路的问答中，孔子从言、事与政治层面谈论了正名，正名最终只有通过为政才可以达到。上述引文中孔子的正名未被达成的社会现象可以通过言、事、礼乐以及刑政来说明，结果礼乐与刑政的不合理正在警示动摇百姓生活基础状态的危险性。最后，正名的实现决定了通过政治行为谋求人类社会生活的本来面貌可以自然呈现的状态。这不是单纯地通过法制制度或者社会制度可以达成的，人类只有把世间的存在理解为道德性价值才可以明确地认识。《中庸》把构成人类社会的圣人功德称为“配天”。即，天地完美存在的法则在人类社会中具体地得以体现。而正名由于是在同样社会状态下所呈现的事物名称，因此这通过所谓仁政的为政而达成。孔子直到最后还坚持的“一以贯之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具体化的规范现象之一。因此，对于孔子的正名思想，不能单纯地理解，并且也不能以社会中很容易确认的习惯性形态或者阶层性等级分工原理等方式狭隘地理解。最后，人类的生活在天地自然界中与其他万物一样，根据天道的存在原理应当共存地生活，并且这样的现象是以充满崇高道德价值的生活为前提，这一事实是定命论最重要的根据。
五、儒家与法家的社会正义
社会由相互关系构成，关系伴随组织，组织以规范为手段得以存续，规范强制力的永久性产生制度化。法家明确认识到:人类历史中，各种社会制度、国家制度经历这些过程而得以形成之事实。人类生来即有的特性上，生活手段发生分业化，这导致社会的阶层分化，相互间的行为模式确立为行为规范。法家以“分”的思想对其进行说明，这又被荀子接受，成为礼的依据。因此，不管是在道德观点强调礼之身份制社会制度的荀子，还是基于“平如水”的法之平等性强调法治的法家，并未对社会的身份阶层分化表露出极度的否定。问题是，分化的社会阶层和各身份的社会责任如何才能使得基于社会结构之本来性质的弹力不至于丧失。即，留有如何确保阶层间上下移动和使得其变为可能的源泉性根据的问题。这意味着:社会阶层分化与由此引发的身份制结构包含有“分配正义”之实质正当化的客观指标是必要的。儒家认为分配的正义存在的理由是统治阶级通过道德修养而达到的人格之开放性瑏瑧，而法家则认为是法律之纯粹和大公无私的开放性。瑏瑨因此，接近社会构成原理之真面目的法制度在遇到运用主体之大公无私的灭私奉公人格时才能得以完善。这一点就是在数千年的中国历史中阳儒阴法之不可分关系持续的理由。不管是儒家还是法家，都在从人类原本的人性出发，刻画出理想化的人类面貌、社会面貌和国家观。但，前者将人类和社会以主体之内在道德心的观点审视，而后者从平均的人类面貌出发，重视制度的功效，在这一部分，两者存在差异。
六、中国的传统正义观与韩国的传统国家制度
中国的哲学是通过人类普遍的感性与理性的思维经验而形成的生活智能与原理的沉淀物，而绝不是设定像神一样的抽象存在试图判定、评价现实。中国的哲学认为人类的智慧可以被共有，要求任何人都可以实施的行为。中国的哲学由于是通过人类的一般经验而形成的生活智慧，因此，对于国家制度和各种社会制度，无论谁都可以接受，并具有可以实践的价值标准。《中庸》云:“道也者，不可須臾离也。可离，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，幕显乎微，故君子慎其独也”。事物法则渗透着我们的生活，无论何物、无论何地、无论何时，都离不开这样的法则。因此，不管什么时候都应当考虑到他人。这正是意味着人间不是绝对的自我与独立主体性的存在。即，无论任何时候都不要忘记人间的社会存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端。用其中于民。其斯以为舜乎”。基于百姓的国家制度是详细地审视并把握人类的一般共同生活面貌后，根据中庸而形成的。这意味着国家制度应该在人人可以活动的范围内形成。如此，融入中庸原理的中国国家制度在以后的过程中广泛地传播到东洋各国，由此而形成了普遍的东洋文化圈。韩国自6－7世纪的三国时代以来就开始吸纳中央统治机构与律令制度，在10世纪的高丽王朝时代，引进了唐朝的三省六部制度，同时也借鉴了必要的唐律。如此，更进一步认识了在中国已经形成的国家制度的合理性，在把儒教作为国家统治学的朝鲜王朝时代，完全地把明律作为朝鲜王朝的基本刑律而使用。中国的儒教哲学深深地渗透进韩国社会的国民生活中，至今韩国的国民仍具有这样的意思构造。
七、结论
当古老的中国迈进了新的世纪。伟大的优秀的中华儿女，在这几年内创造空前的成果与业绩。
有着古老而深厚的文化传统的中国。现在却是1片烂摊子。1大群自以为是的精英们。
看看新浪的搏客吧。前几名啊。我真上火，1群无聊的文字，尽然也能让作家们称雄称霸了。写是什么啊，我是真农村人啊，看得俺是睡意渐至。其实也有作用，拉动内需了。
海南师大出了事，没看到公安与司法的介入，却看了无数思想的论战，我就不明白了，什么理论就没有个轻重缓急吗，什么理论难道就没有个统1秩序吗，你们这群家伙上毛房，是不是大的小的1起来阿，就没有个先后顺序吧。也能，屁股决定脑袋啊。
地震了，看看我们这个社会吧，那里有的道德沦失，那里的光辉伟大，1目了然啊，再看看我们对社会对个人的态度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1个失责的教师还好意思出来讲话，更有甚者上升上书面的理论高度了。好像对，科学的真理就是靠不断的实验得出来的。
最近又来个好事吧，估且算之吧。1列火车为了几个国际友人停了，真不想到我们政府当中还能有多少这样无能的官员在将来的某个时间再做出这样可耻的事情。我求求你们了，有点国际眼光吧，中国现在在世界是什么境况，你们就1点都不知道吗，你们停车了，日本会和你的关系好到那里去呢。日本1个东蛮小群，他对我国不断的生事，可不是就九1八那1回啊。1个国家想在国际上有地位，不是靠帮助人类换来的，是靠力量吓出来的，尊严是靠打出来了，他只有怕了你，才会用公平的心态来看你。大概，人口多的也真不是好事。
中国文化有1个传统，最忌纸上谈兵了，可是国企改革，就是偏偏是读了几年书的呆子，来指导的，他们都没出过美国的研究生院的大门吧，也没在美国生活工作过吧。然后呢，拿着个文凭来回来干事业了，最后呢，没有关系的下岗、无能无力的下岗，最了的留给自己吧，大大小小的钱，全都是成了某些人的了。真后悔，我的亲朋友好友当年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的钱包里去了。
论文摘 要： 本文以接受美学、文学社会学，以及费斯克的大众文化理论为对象，梳理读者问题在当代西方文学理论中的产生和演变过程。本文认为，上述理论演变的根本原因，在于文化工业的出现和成熟。启蒙主义作为思想资源，对于文化工业的解释力日渐式微。如果说启蒙价值的核心在于“对完美的追寻”，那么如何在它与民主价值观之间求得一种和谐的状态，已经变成了当代文学理论的难题。
传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。
首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②
姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。
虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。
埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文
学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。
埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？
有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。
从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤
费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。
注 释：
①刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.
②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［m］.辽宁出版社，1987年，第339页.
③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［j］.上海文学，1986年05期.
④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.
⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［m］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.
参考文献：
［1］刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美学和接受理论［m］.辽宁出版社，1987.
论文摘 要： 本文以接受美学、文学社会学，以及费斯克的大众文化理论为对象，梳理读者问题在当代西方文学理论中的产生和演变过程。本文认为，上述理论演变的根本原因，在于文化工业的出现和成熟。启蒙主义作为思想资源，对于文化工业的解释力日渐式微。如果说启蒙价值的核心在于“对完美的追寻”，那么如何在它与民主价值观之间求得一种和谐的状态，已经变成了当代文学理论的难题。
传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。
首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②
姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。
虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。
埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文
学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。
埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？
有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。
从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤
费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。
注 释：
①刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.
②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［M］.辽宁出版社，1987年，第339页.
③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［J］.上海文学，1986年05期.
④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.
⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［M］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.
参考文献：
［1］刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美学和接受理论［M］.辽宁出版社，1987.
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