时间：2023-03-30 10:39:12
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇闽台文化论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
将民俗文化和旅游业结合到一起，能够有效刺激我国传统文化的发展，但与此同时，也面临着一系列的问题。比如说在民俗文化旅游资源的开发这方面，由于一些旅游地区的政府过分追求经济利润的增长，去大量的破坏传统，追求商业化的效应，这种做法导致了很多民俗文化的资源遭到很严重的破坏，不再展现出其原有的原始性特征2。现如今的经济水平不断发展，世界经济一体化的进程不断深化，世界上的国家都紧密相连，形成一个经济共同体。在经济的变革之下，世界文化也互相渗透，潜移默化当中改变了人们的思想观念和价值体系。在不断变化的思想观念影响下，对我国民俗文化的发展带来很大的冲击，一些民俗文化发生了改变，再也不复当年的味道。同时还要注意一点，民俗文化是一个地区特有的精神产物，具有神秘性的特点，目前有的地区完全照搬其他地区的民俗文化，对神秘性的特点形成了一定的破坏。在民俗文化旅游产品的开发方面，由于民俗文化旅游是在近些年中刚刚兴起的旅游方式，很多人对其认识度不够，在开发过程中便体现出一定的问题。比如产品的形式过于单一化，缺少创新性。除了小部分的少数民族地区之外，大多数民俗文化旅游地区无法将民俗文化全部为游客提供出来。除此之外，民俗文化旅游还缺少一定的市场营销战略，没有推出精品的产业，让自己在激烈的竞争中失去了代表性的意义。另外，民俗文化旅游中存在的问题体现在民俗文化的保护方面。将民俗文化应用在旅游产业中，也是一项艺术，需要在整个过程中处理好民俗文化的保护工作。但是根据目前的实际情况来看，有一些旅游地区过分追求经济利益，而不考虑对于民俗文化的保护，反而让传统的民俗文化体现出商业化的特点。甚至有些游客反映，曾经引以为傲的传统，如今也沦为庸俗的产物。另外，也没有了解清楚民俗文化的保护与开发主体的关系问题，完全忽视了民俗文化的“知识产权”，所有旅游地区的民俗文化大同小异，没有独特性3。
二、基于文化生态视角的民俗文化旅游可持续发展思路
民俗文化旅游属于层次比较高的生态文化旅游，需要全力去开发和发展。在今后推进民俗文化旅游的过程中，要全面树立可持续发展的战略眼光，以此来实现我国民俗文化旅游的可持续发展目标。
（一）在文化生态的视角下规划民俗文化旅游建设目标任何事物的发展都需要提前进行规划，规划是发展的基础保证。在推进我国民俗文化资源的规划上，要遵循以下几方面的内容：首先是要处理好自然环境以及民俗文化之间的关系，让其全面、协调的发展。民俗文化的旅游要想规划完善，就要保证民俗文化的多样性和完整性，在保证民俗文化生态资源完整的同时还要促进自然环境的发展。其次，还要处理好旅游资源的开发问题，让当地居民得到利益上的平衡4。从民俗文化旅游资源的开发者这个角度上来看，既要考虑到开发旅游资源的利益性，也要充分考虑到当地生态环境的可持续发展问题，通过市场经济的体制来促进旅游资源的合理分配，在对自然资源的合理控制下有效维护好民俗文化的完整。第三，还要在民俗文化旅游资源的开发中注意到生态教育的问题，通过民俗文化旅游来开发文化资源，平衡好经济价值和文化价值，让我国的每个人都能认识到保护生态环境的重要性，提升对文化生态平衡的保护力度。
（二）在文化生态视角下设计民俗文化的旅游产品旅游业除了能带动当地经济效益之外，还能带动其周边产业的发展，文化旅游产品就是周边产业的重要组成部分。设计好民俗文化的旅游产品，就要分析好区域中的特点，基于文化生态的视角参与到民俗文化产品的开发中。针对民俗文化旅游产品的设计，要注意以下几个方面：第一点，即使要开发旅游产品，也要加强对原生态景观的保护，不能只注重经济效益，不管生态环境的效益；第二点，开发民俗文化的旅游产品也要注意到民俗文化中带有趣味性和观赏性的某个方面，努力营造出鲜明的民族气息氛围，让游客在这种鲜明的氛围中加强对祖国传统文化的热爱；第三点，对民俗文化旅游活动的开发，要结合每一个游客的思想意识，以便于能让每一个游客参与其中，强调一种身临其境的感受5。比如说在民俗文化旅游的活动中，可以增加一些民间的节日习俗，让游客感受到旅游地区和其生活的地方有着哪些差异性。旅游活动离不开衣食住行，其中吃是最重要的活动之一，针对餐饮文化，也要给食物赋予鲜明的民族特点，比如在饮食过程中加入一些禁忌和礼仪等，在能表现民族的饮食文化的同时，还能加强对民间传统文化的教育。民俗旅游的开发者还应该加强对于民间的文艺活动的开发，如剪纸、戏曲和歌舞等，既体现出民族文化的意义，又丰富了旅游活动的内涵。
三、结论
1．1民俗文化概念及文化生态
民俗文化是在特定地域环境下形成的人与环境互动的风俗传统。从文化资源的整体来看，民俗文化是展现地域风采、弘扬民族文化精神的有效载体，也是推动区域经济发展的动力。从民俗学视角来探讨民俗文化，主要从其构成要素来分析，一方面民俗文化是对传统物质文化生活的传承，比如某一民族区域的生产、生活习俗、衣食住行特点等;另一方面是对民族社会生活的传承，主要包括民族区域内的节日习俗、婚丧嫁娶礼仪习俗、家族文化、语言艺术及游艺竞技习俗等内容。民俗文化旅游是对文化旅游的深化和发展，对其定义和阐述尚未获得统一的界定。有学者从“民俗”与“旅游”的结缘上，提出民俗文化旅游是以民俗事象为主要载体的旅游活动;民俗文化旅游是借助于民俗来开展旅游项目，并将某区域的民俗事象和风俗文化作为旅游资源，进一步体现出鲜明的民族性和独特性，并将其鲜明的文化内容和形式呈现给游客，以增强其民俗文化的深刻内涵;民俗文化旅游就是以某特定区域民俗事象为资源来吸引异地游客从事体验和观赏活动的总和;民俗文化旅游是建立在特定区域民族文化传统风俗资源基础上，以保护和开发旅游产品为主要方式，并以展现地方民族性风俗为主要标志的旅游产业。从广义来看，民俗文化旅游作为民俗与文化的统一体，既要强调民俗旅游的生命力，又要开发民俗文化资源。随着生态旅游发展趋势的日益突显，民俗文化旅游的生态性特征更是受到普遍的关注。藉于民俗旅游、生态文化研究的不断深入，从民俗、文化、环境、人所构成的文化生态，将民俗文化、自然环境、人文环境进行融合，从而构成以文化为核心，强调文化与环境的生态和谐，从而实现对地域民俗文化资源的开发、保护与传承。
1．2民俗文化与旅游的关系
民俗文化是建立在自然资源的基础上，并作为一种生活文化得以传承。民俗文化在逐渐被抛离原生态的生存环境下，作为被观赏的对象，并在承载原有意义的形式外壳下，体现出独特的文化底蕴和审美价值。民俗文化作为一种资源、一种产品，在越发需要给予保护的生存空间里，尊重和延续原生民族的有形、无形文化，从文化生态学的视角来审视民俗文化与旅游活动之间的关系，从而提出生态化民俗文化旅游的概念。借助于生态旅游的发展思路，将民俗文化与旅游资源开发作为双重目标的新型旅游模式，既能够满足游客对地域性民俗文化的精神需求，又能够实现对民族区域自然和生态民俗文化的保护和可持续发展。因此，从民俗文化与旅游的关系来看，民俗文化旅游将民俗文化的整合与保护作为旅游资源，增强了生态旅游的文化内涵，提升了生态旅游的文化品质，从而为民俗文化的生态保护和旅游资源的有效开发构建成双赢局面。
2我国民俗文化旅游的现状及存在问题
2．1我国民俗文化旅游的现状
我国民俗文化旅游产业起步较晚，但随着国内旅游市场的迅猛发展，民俗文化旅游产业化发展势头也是显著的。特别是基于民族区域的民俗文化旅游资源的开发，如湘西民俗文化旅游、山西民俗文化旅游、江西民俗文化旅游、内蒙民俗文化旅游、云南民俗文化旅游等资源的开发，更是将民俗文化旅游推向了更为广阔的发展平台。民俗文化旅游作为新兴的旅游产业，在展现民族文化风采、弘扬民族文化上，其地位和作用尤为突出。我国民俗文化资源丰富，既能够满足游客对文化空间“求新、求异、求知、求乐”的心理需求，又能够从浓郁的民俗文化氛围中带来较高的经济效益。随着全球化经济发展新时期的到来，民俗文化旅游作为旅游产业的重要组成部分，在开发模式上逐渐形成了民俗观赏、民俗活动、民俗商品、民俗服务四大类型，并从民俗文化资源基地建设到产品服务包装、设计，以及民俗文化保护等方面都取得了较为显著的成果。
2．2我国民俗文化旅游存在的问题
“越是民族的，越是世界的。”国际化旅游产业迅猛发展的趋势，对于民俗文化旅游产业提出了新的要求。在推动地区经济发展的同时，民俗文化旅游产业在资源开发中也不可避免地存在一些弊端，不仅使得原本优秀的民俗文化资源失去吸引力，还造成对民俗文化的污染，降低了民俗文化独特的个性。主要表现有以下几点:一是在民俗文化资源整体开发上缺乏有效规划，特别是依据常规开发模式，无法从历史学、文学、艺术学，以及社会学等方面进行综合分析和全面挖掘，仅仅在民俗文化基础上重视“旅游牌”，难以从旅游资源的规划上体现科学性、文化性、时代性。浅层次的文化宣传、一味地追求民俗文化项目，同质化、模式化、公式化现象不仅降低了民俗文化旅游的品质，还带来资源的浪费。二是在民俗文化旅游基础设施建设上显得落后，特别是对于偏远民族区域旅游业来说，由于交通不便导致的游客数量不足，不仅无法实现对民俗文化旅游资源的有效开发，也制约了区域旅游业的有效发展。三是在民俗文化旅游投入上力度不足。我国民俗文化资源是丰富的，而缺少有力的资金投入又是现实问题，因资金投入不够而使得民俗文化资源只能“养在深闺人未识”。四是在民俗文化旅游人力资源管理上显得不匹配，特别是从业人员综合素质水平较低，如导游人才的缺乏，旅游资源开发专门人才的不足，不仅难以支撑民族文化的有效传播，也给民俗文化旅游带来发展瓶颈。五是在民俗文化资源开发上轻保护现象普遍。开发旅游资源是一把双刃剑，在处理开发与保护问题上，以牺牲生态为代价的盲目开发，不仅对环境资源造成损耗，也对民俗文化的传承带来灾难。为此，积极分析民俗文化旅游资源开发中存在的不足，协调好民族文化旅游资源的开发与保护，在促进地方经济文化发展的同时，推动民俗文化旅游事业的可持续发展。
3我国民俗文化旅游可持续发展的思路
民俗文化旅游作为高层次的生态文化旅游，在推进民俗文化资源开发与保护上，既要遵循文化传承的规律，又要协调好旅游产业的有序化发展思路，以实现民俗文化旅游开发的科学性、可持续性。
3．1文化生态视角下规划好民俗文化旅游的建设目标
科学规划是实现民俗文化旅游生态化发展的前提，其设计目标主要体现在以下几点:一是处理好文化生态、自然生态与民俗文化之间的协调发展。民俗文化旅游在规划上首先要平衡好生态民俗文化与社会发展及自然环境的关系，注重民俗文化的本真性、多样性、完整性，以及文化传承的延续性，在维护民俗文化生态资源不枯竭的前提下来促进民俗文化、自然环境的健康发展。二是处理好旅游资源开发、社区居民、游客等多方利益平衡。作为对民俗文化资源的开发者，要从生态环境的可持续发展上，做好开发者、当地居民、游客多方的利益分享与公平，既要组织好旅游资源的开发与保护，又要通过市场机制来促进旅游利益的合理分配，并在积极地改造自然、合理控制利用的基础上，维护好民俗文化生态系统的完整与稳定。三要从生态民俗文化开发中体现生态教育的目的，作为以民俗旅游为导向的文化资源开发，要平衡好经济价值与文化价值的关系，通过对生态民俗文化的合理开发来传播和促进各方面人群对生态环境的认识，提高维护文化生态平衡的自觉意识。
3．2文化生态视角下设计好民俗文化旅游产品
生态化民俗文化旅游产品的设计，需要从其区域自身特点来进行分析，结合民俗文化生态旅游的特殊性，从生态民俗文化实体的开发、参与性民俗活动的开发、民俗精神文化的开发、民俗文化旅游商品的开发等方面来进行研究。对于以景观实体为特征的民俗文化旅游设计，要注重以下几点:一是对于原生态民俗村寨的挖掘与保护并重，在展示民俗文化的过程中要强调对原生态景观的保护。二是对于人造民俗文化景观的开发上，要在文化移植的同时，注重对民俗文化趣味性和观赏性的挖掘，并能够从鲜明的民俗文化氛围中，运用多种表现手段来增进游客对文化的认知和体验。三是对于生态博物馆的开发上，要从自然资源的整体性，民俗文化的思想性，以及文化遗产保护上来进行全面开发。对于参与性民俗活动的旅游设计来说，重在引导游客的参与，强调游客从亲身体验中来获得对民俗文化的精神感受。如对于一些民间节庆活动，从活动内容的组织上要积极健康，并能够在展现民俗文化的同时，让游客从参与中感受到民俗文化的鲜明性和差异性;对于民族餐饮文化，在体现“食”的同时，也要赋予其新的审美价值，如引入礼仪、禁忌、艺术等文化内涵，既展现民族传统饮食文化，又对地方民俗特色饮食文化进行了宣传;对于民间文艺如戏曲、绘画、雕塑、歌舞等资源的开发，则从民族文化的历史意义，以及传统文艺的鲜明特征上来进行丰富和宣传。
3．3文化生态视角下保障好民俗文化旅游开发
关键词：原生态 民族艺术 民族文化 生态保护
在全球经济交往日趋深入的今天，全球文化在不断的交往与碰撞中相互融合。在中国的艺术长廊中，有一种艺术形式被称为原生态民族艺术，这为文化全球化的今天带来了别样的生机。
一、原生态民族艺术与民族文化
原生态，顾名思义，代表着生命之态、自然之态，是一切生活及艺术的根源。原生态一词最初见于声乐比赛，随后在表演艺术等领域迅速蹿红，成为文化领域的特殊符号。原生态这一概念被引入文化领域之后就作为一种独特的文化特征存在着。而所谓的原生态民族艺术，多是指一些原始的、原创的、民间的、乡土的艺术形式，其作为一种特殊的民间智慧存在于我们所生活的社会，可以说原生态民族艺术是在特定的原始环境中衍生出来的一种独特的艺术形式。作为比较原始的民族艺术，原生态民族艺术的素材多源自于对自然的崇拜以及人类的本能，经过不断的融合和发展，逐步形成了一种以原始为基本的奇特的艺术形式。原生态民族艺术所代表的，是民间艺术和民族风俗所组成的一个多元的文化空间，是物质生活与精神生活相融合的产物。
原生态民族艺术和民族文化，在没有被更多的人认识的时候，往往是以一种民间艺术的形式存在。不论何种民间艺术或民族艺术，都有其丰富的物质功能和精神功能，特别是一些少数民族地区的民族艺术，其本身就具有特定的精神功能，是整个民族广泛遵守的行为准则和价值标准。原生态民族艺术在未被发掘之初，是只在这个民族内部流传的一种艺术形式，表现的是这个民族所特有的精神生活，往往带有原始文化的特征在里面，会有对自然现象的原始崇拜的现象。也正是因为这种原始的活动及其所代表的文化活动，这种不为人知的民族艺术才能被称为原生态的民族艺术。当某种不为人知的民族艺术及民族文化被众人所接受的时候，带给人们的往往是来自原始文化的冲击，这也许就是为什么这些民族文化为什么被称为原生态民族文化的原因，就是因为其本身所具有的原始的、乡土的甚至是神秘的气息。人们通过原生态的艺术形式，了解这个民族的物质文化生活，甚至可以了解这个民族的起源，这就是原生态民族艺术呈现给世人的来自于非物质文化的整体价值。原生态民族艺术作为一种非物质文化遗产，其本身所展示的是一种原生态的生活态度，是这一民族的价值体系、心理认同在艺术文化上的体现。
二、原生态民族艺术和民族文化的生态保护
1.民间舞蹈是人体动态文化
民间舞蹈是一种文化现象，它用人类自身的形体动作和思想情感表现社会生活，体现民族历史，传情达意，抒怀。民间舞蹈与物质文明和精神文明紧密相连，早在史前时期，我们的祖先就用手之舞之、足之蹈之来表达他们最激动的感情，舞蹈活动几乎渗透到劳动、狩猎、争战、祭祀和等一切领域。人类进入阶级社会后原始舞蹈也随之发展分化，一部分成为为奴隶主表演的舞蹈，以后发展为宫廷舞蹈；另一部分是奴隶们的舞蹈，从祭祀性或其他功能的舞蹈逐渐发展成为民间舞蹈。由于各民族历史发展不平衡，许多少数民族没有本民族的文字，因此很少在史书中留下它们的踪迹。然而极为宝贵的是植根于人民生活沃土中的民间舞蹈，经过数百上千年的传承演变，至今仍流传于各民族群众生活中，尤其是地处边疆交通不便的一些少数民族地区，直至20世纪五六十年代，仍较多地保留着原形态的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性质。它们的表演形式、风格特色及其内容所折射出的文化内涵，涉及到民族历史、、生产方式、风土民情、道德伦理、审美情趣等各个方面，可以说民间舞蹈是社会文化交织融合的总汇演。
2.民间舞蹈的文化结构
历史悠久的民间舞蹈，在长期的创造、传承和演变过程中，逐渐形成了自己的文化结构。从文化人类学和民俗学的视角，通过文化层次分析法来剖析研究，以便使我们更为准确地揭示其全貌和特质。
任何文化的产生、发展、演化都离不开一定的时间和空间。民间舞蹈的时间性，即民舞文化的纵向面，展现民舞产生、发展、变迁的过程，可称之为“时间文化层”，即其历史层面。从时间文化层来分析民间舞蹈的形态，可分解为“原生形态”和“变异形态”二种形式。二种形态的生成都具有一定的条件和背景，主要是自然生态环境、社会历史背景、民舞群体的民族心理和审美心理等方面的综合互动作用。原生和变异二种形态的演变，不是简单的更替，而是累积和融合，它表现为原生形态舞蹈的基本节奏、步伐、动律和体态的基因及其功能、文化内涵，有选择的保存和新形态的重新整合。民间舞蹈的空间性，即民舞文化的横断面，展示民间舞蹈的结构、表演环境、表演形式和程式，可称之为“空间文化层”。从空间文化层来分析民舞结构，可分解为“表层结构”和“深层结构”二种构架。表层结构是指民舞表演中可见的物质性、动态性等符号，符号象征物具有指称、意味和记忆等功能。深层结构是指民舞主体即特定民族群体的、民族心理、审美情趣等无形的意识形态，它是蕴藏在民族群体头脑中的宗教观念、价值观念、生死观念等。
二、民间舞蹈与当代社会转型
1.“社会转型”简说
世界上的一切文化现象总是随着社会的发展而发展，其变异性是永恒的，稳定性是相对的，在社会转型期尤其如此。1978年以来，我国社会发生了一系列重大变化，进入以经济建设为中心，发展生产力为首要任务的社会主义新时期，我国社会进入了从传统型向现代型转型的加速期。何为社会转型？社会学家认为：“‘社会转型’意指社会从传统型向现代型的转变，或者说由传统社会向现代社会转型的过程，说详细一点，就是从农业的、乡村的、封闭的半封闭的传统型社会，向工业的、城镇的、开放的、现代型社会的转型。当我们说社会转型时，着重强调的是社会结构的转型。在这个意义上，‘社会转型’和‘社会现代化’是重合的，几乎是同义的。”〔1〕社会转型期不是一切都变，也不可能一切都不变，哪些该变，哪些不该变，都有一个向度的问题。本篇论文无意去探讨“社会转型”这一社会学术语，而是想通过吸收社会学家的科研成果，在当代我国社会转型的大背景下，从人文学科透视、分析传统的民间舞蹈生存与发展的现状，剖析其变异原由，使我们能较为全面、客观、理性地看待这些现象。
2.民舞生存空间的变化
我们知道，历史上由于我国各民族地区社会结构、经济类型、生产方式等方面的制约，千百年来民间舞蹈是在特定时空、特定群体中传承的，这个“特定时空”大多包括宗教仪式、祭祖祈神、年节聚会、生产劳动、婚丧嫁娶、谈情说爱等各种民俗事象；这个“特定群体”是指各民族的广大民众。尤其是地处边疆的少数民族人民，他们总是喜爱用本民族的民间歌舞表达自己喜怒哀乐的情感，就是在劳动小憩或亲朋相聚的日常生活中，他们也要唱唱跳跳歌舞一番，民间歌舞是他们精神生活的重要组成部分。改革开放以来，随着经济生产的快速发展，通讯、交通的大力改善，各民族的物质生活和文化生活都有了空前的提高。特别是在一些交通较为便利，自然和文化资源丰厚的少数民族聚居区，他们在发展富有民族特色的旅游业、民族贸易等地方经济中，接触了外界，开阔了视野，他们还通过电视、电影、广播、报刊、电脑网络等现代化传媒方式，认识世界，了解经济文化的最新信息。当代色彩纷呈的科学文化知识丰富了少数民族群众的精神文化生活，并正在改变着他们的思维方式、生产生活方式和价值观念，西方的迪斯科、现代舞、卡拉OK等娱乐方式迅速传播，尤为青年人所青睐，传统的民间舞蹈不再是群众唯一的娱乐形式。在社会转型加速期，由于传统文化因素和现代文化因素的摩擦，东方文化和西方文化的撞击，文化娱乐形式的多样性和普及性，特别是价值观念的转变等诸多因素，使古老的民间舞蹈文化正在发生着程度不同的变化，这一变化呈多元、多样、复杂性的发展态势。
三、民间舞蹈的时空移位与新包装
1.民舞资源的开发与利用
90年代，我国加快了改革开放的步伐，市场经济的发展，促进了民族地区经济和文化的对外联系，为该地区的社会进步和文化变迁创造了条件。许多少数民族地区大多奇山异水风景秀丽，文物古迹多有保存，奇特的民族风情，深厚的文化底蕴，因而旅游资源的开发与利用成为这些民族地区发展的首选项目，旅游业的发展使该地区走出封闭的山寨，逐渐摆脱贫困，走上致富的道路。与此同时，在一些大中城市，也掀起了兴建民俗村、民族园、风情园的热潮，这些旅游景点规模不等，他们将各民族风格独特的建筑荟萃一起，并配上身着盛装的本民族群众载歌载舞，动静结合，交相辉映，使游客在一天或半天之内饱览民族风光。这一时期利用传统的民俗节日，采取文化搭台，经贸唱戏的现象十分普遍，甚至根据商品流通的需要生造出各种五花八门的节日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此间的民间舞蹈在旅游景点或节日活动中，展现风土民情，渲染节日氛围，增加活力和参与性，加强与商客游客的感情交流，创造宽松和谐的气氛等，都发挥了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化时空的移位
民间舞蹈多与信仰民俗、岁时节日民俗、人生仪礼民俗紧密相连，其表演的时间性和空间性无不受到民俗活动时空的制约。长期以来各民族各地区都形成了独特的节日、祭日，并从常日中突出出来，且以年为周期，循环往返，周而复始，不同的节日、祭日还形成了程式化、仪式化以及禁忌等约定俗成的风习。然而旅游景点的民族节日和歌舞表演，打破了原时节性和空间性的局限，反复再现节日民俗事象和民间歌舞等场景，使民间舞蹈赖以依存的民俗文化时空发生了变化，其内容逐渐脱离了原有的含义，成为旅游观赏文化的组成部分。以贵州雷山郎德村为例：这一带风俗约定，农历六七月间吃新节后才开始吹芦笙，到正月十五以后禁止吹奏，据说是春天后吹芦笙惊动谷神会造成粮食歉收。过去对违者处罚很重，要本人宰牛扫寨发誓不再违犯。作为旅游点开发后，现在只要游客一到，不论春夏秋冬哪一天，村民们照常吹芦笙跳《芦笙舞》迎接。过去只有在十二年一次的“鼓社节”（吃牯脏）才敲击的铜鼓，也照例每日向游客敲响。〔2〕滇东南彝族地区也有此风俗，每年四月初八“跳宫节”后不能再敲击铜鼓，理由也是铜鼓声会惊动谷神而使庄稼歉收，如今也已改变。
云南石林是著名的旅游胜地，石林周围居住着彝族支系撒尼人和阿细人，边弹大三弦边跳《阿细跳乐》，是他们的代表性舞种。改革开放前，彝族人民基本按照传统习俗过火把节，没有表演成分，没有商业性质。节日期间或花好月圆之际，撒尼、阿细青年男女总要会聚一起，围着篝火跳乐（月），他们以舞蹈的方式自娱自乐，表达彼此之间的爱慕之情。近十多年来，节日活动产生了质的变化，节日期间国内外、省内外游客和商人大量涌来，其人数无数倍于当地彝族人。昔日彝家老少高举火把游弋田间驱瘟逐疫的火崇拜仪式，变成了广场的象征性篝火；昔日围着篝火自娱自乐、谈情说爱的《跳乐》，变成商业性的歌舞表演；昔日以血缘群体和地缘群体为节日的主体，变成数倍于本族人的外来者。
3.民舞形态的新包装
民间舞蹈在新的时空环境内，展示给游人的舞蹈形态大多是经过加工后的新包装，在“原汁原味”的基础上，经改编更加光彩夺目，显示出民间舞蹈无穷的魅力，此种民舞具有“新民舞”的意义。旅游景点的民间舞面对的是广大游客，经过加工改编后的民间舞突出了表演性和观赏性，强化了原民舞的风格韵律，动作变化更为丰富优美，既保持了民间舞蹈的“土风”味，又适应旅游文化的艺术欣赏品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生动的一例。傣族人民是个能歌善舞的民族，傣家人说“没有歌声和舞蹈的日子，就像吃菜没放盐巴一样”，“看不见孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。随着改革开放的深入发展，德宏地区成为国内外旅游和经贸的热点，人民生活水平的提高，对精神食粮的需求越加迫切，旧的民舞形式已不能满足现实生活的需要。80年代中，州歌舞团和群艺馆的舞蹈家们，在原民间舞的基础上，从中加以精选、提炼，整理改编出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韧性起伏的动律特点，又规范发展了动作组合，很快得到傣族群众的认可，特别受到广大青年的欢迎。
全国民舞集成工作的大力开展，有力地促进民间舞蹈的收集、整理与改编，使一些濒于失传的民间舞蹈获得了新生，也使一些基础较好的民间舞更加焕发出生命的活力。藏族《龙鼓舞》是青海省黄南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神会时祭祀神灵、禳灾驱邪、保佑村民人寿年丰，青壮年男子手持单面鼓在神师的引领下边击鼓边跳。经整理加工，将流传下来的13段（套）动作，更趋完整规范，以雄健粗犷的跳跃击鼓动作，表现了请神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鹰、骏马、海螺、太极等形象，无论从动作的发展、队形的变化或情绪的渲染，使这古老的舞种得以新生。陕西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓灯》、山东的《鼓子秧歌》、青海玉树的藏族《卓舞》等一大批民间舞蹈，都在保留原基本节奏、步伐、动律、体态的基础上，进行了不伤筋骨强化精华的加工，在服饰、道具、音乐伴奏上突出了民族色彩，加强了表演性和观赏性，适应了当代审美的要求。加工后的民间舞又回到民间，从而带动了民间舞蹈形态从原生或半原生形态向变异形态的发展演变。
四、多元、多样、复杂性：90年代民间舞蹈的发展态势
我国社会转型的加速，促进了传统民间舞蹈文化的变迁。90年代这一发展呈多元、多样、复杂的发展态势，即民舞文化内涵和功能的多元性，民舞生存时空的多样性，民舞群体观念的复杂性，以便适应社会各方面的需求。
1.民舞文化内涵和功能的多元性
民间舞蹈文化的变迁，首先表现在其内涵和功能的大包容量，在当代社会多元文化的相互渗透浸染下，使其古今交错、新老混杂。青海玉树草原的赛马会是康巴藏区远近闻名的草原盛会，每年于七八月水草丰美、牛肥马壮时节，都要在玉树结古镇草滩上进行民族歌舞、格萨尔说唱、赛马、射箭等表演，以及贸易交流等。90年代初，玉树当地的藏传佛教各教派寺院，把法舞《羌姆》搬上民俗节日赛马会进行展演，这在佛教史上是前所未有的事。数百年来，《羌姆》作为藏传佛教法事活动的重要组成部分，其传承方式始终恪守传内不传外的原则，即遵循在寺院内由喇嘛僧侣表演的规则。现在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群众性民间歌舞联合演出，从而使《羌姆》冲出了寺院的禁锢，增强了表演性、娱乐性，淡化了佛法的神秘感、威慑感，把宗教和世俗的关系拉近了，这一作法在全民信教的藏区很有积极意义。可以说，这是新时期党的民族政策和宗教政策落实的结果。《羌姆》法舞的变化，不仅体现在表演时空的移位和表演程序的简化，更重要的是加强了人神同乐、宗教世俗化的发展。
民间舞蹈的内涵和功能是通过民俗事象的主旨予以体现的。贵州黔东南苗族地区的“鼓社祭”（俗称“吃鼓脏”）是其最为隆重的神圣节日，它是一个由血缘家族、宗教为核心的“江略”（类似军事联盟的氏族组织）举行的祭祀祖先的活动，每隔12年举行一次，届时众人要跳《踩鼓舞》，踩鼓时要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓时象征交媾的表演中，要绕寨一周，表示祖先看望子孙繁衍，人人都是央公的孙子。〔3〕80年代以后，苗区的生产单位“家庭化”，加速了家庭经济的私有化，以家庭为单位的生产劳动，再一次呼唤人们的劳动互助，这种互助自然是在有血缘关系的人们之间发生。由此给人们提出了恢复“江略”团结的需求，通过鼓社祭，人们在祭祀祖先时同跳《踩鼓舞》，共饮“江略”酒，似乎又回到了同一血缘的圈子里，使人们获得“江略”认同感的满足。从苗族鼓社祭的活动中，我们看到这里既有祖先崇拜的信仰痕迹，又有加强群体之间的心灵交流增强认同感的心理需求，还有击鼓而舞的愉悦。多元多层文化内涵和功能的特点在当代民间舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空间的多样性
民间舞蹈生存传衍的空间包括自然生态环境和社会文化环境，随着当代经济文化的快速发展，这一空间呈现出多样、交叉的立体式形态。绝大部分的民间舞蹈仍然在原产地传承发展，它们较多地保留着民舞的原生形态，或原生和变异并存的状态，只要这个地区和民族继续保留着适合于民间舞蹈生存的民俗活动空间，民间舞蹈将与人民永存。作为某一特定民间舞蹈形态和风格的传衍，往往伴随着一个时代的需要或结束而延续或消失。旅游文化、商贸集会或各种文化节，扩大了民间舞蹈传播的空间，经过加工整理的民间舞蹈，增强了表演性和观赏性，当其反馈回群众后起到升华提高的作用。当然，这种改编应该十分慎重，不负责任瞎改乱编只能糟蹋民间舞蹈的精华，尤其给青年人造成误导，成为披着民间舞外衣的假冒伪劣产品。
3.舞群观念的复杂性
民间舞蹈文化的深层结构，是指民舞的载体——舞群的思想观念，即其、价值观念、婚姻观念、生死观念、审美取向等。舞群的思想观念受到社会主体文化和传统文化的影响和制约，舞群的年龄、职业、接受教育的程度等对其思想观念也起到重要的制约作用。一切文化观念的核心是价值观念。原生形态的祭祀舞蹈的核心是万物有灵观念，其中以祖先崇拜尤甚，具有极强的功利性和实用性。“从原始社会解体到奴隶制或早期封建社会，祖先崇拜是压倒一切崇拜的宗教活动”〔4〕人们以为只有隆重的祭祀，才能获得祖灵的庇护，避免灾难，因为祖灵是直接掌握人们命运的。祖先崇拜的意识根深蒂固，在少数民族的生活中通过传统的祭祀年节和民间舞蹈，一直延续到近现代，土家族《跳摆手》祭“八部大王”，瑶族、畲族《跳盘王》祭始祖盘王，苗族“吃牯脏”跳《木鼓舞》、《芦笙舞》祭祖神等，均系祭祖仪式和舞蹈。许多少数民族没有本民族文字，他们把民间舞蹈视作民族历史的教科书，通过民间舞向族民传授民族历史知识，使子孙后代永不忘本。如今生产生活水平提高了，享受着现代文明带来的物质成果。但是，人们仍然希望得到祖先神灵的庇护，使自己的生活幸福、事业发达，家族兴旺，寻根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通过参加祭祖民俗活动，同胞共跳摆手舞、芦笙舞，与祖神进行勾通使自己的心灵得到寄托的观念依然在一部分人心中延续。当然，中国民众也在努力使民间信仰适应新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
【参考文献】
〔1〕郑杭生.中国文化模式转型中的几个问题［A］.人类学与西南民族［C］.昆明：云南大学出版社，1998.
〔2〕杨正文.黔东南苗族社区的变迁态势［A］.人类学与西南民族［C］.昆明：云南大学出版社，1998.
〔3〕杨＠①国.苗族舞蹈与巫文化［M］.贵阳：贵州民族出版社，1991.
〔4〕蔡家麒.论原始宗教［M］.昆明：云南人民出版社，1998.
关键词：南疆；汉民族；文化遗产
一、我国文化遗产发展现状纵览
我国是一个多民族的国家，悠久的历史和灿烂的古代文明为中华民族留下了及其丰富的文化遗产。据不完全统计，目前全国拥有可移动的文化遗产越1200件，已知地上、地下不可移动的文化遗产近40万处，其中全国重点文物保护单位1271处，世界遗产30处，世界文化遗产27处（含文化、自然双遗产4处），世界非物质文化遗产两项。这是中华民族炎黄子孙取之不尽，用之不竭的宝贵精神财富，对其精心呵护、传承发展，是政府组织和全社会共同的神圣职责。
中国物质和非物质文化遗产的现状，用两个字可以形容，那就是“堪忧”，因为我们国家在现代化建设的过程中，原来的生产方式、生活方式正在迅速的改变。比如我们过去有很多劳动歌曲，插秧的时候要有插秧的号子，薅草的时候有薅草的锣鼓，林业工人在伐木的时候有伐木歌，抬木头的时候有抬木歌，但是现在这一切都以现代化来代替了，原来的这些民歌就都不存在了。
如果说物质文化遗产是化石，非物质文化遗产则是活化石，文化形态的深入力量同样无法替代。但是，比较起前者，大家对后者的价值认同远远不够。许多非物质文化遗产项目包括一些民间老艺人的绝技，是在毫不自知的状态下，从眼前永远地消亡！加强非物质文化遗产保护迫在眉睫。
二、新疆南疆汉民族文化遗产的价值与意义探析
南疆汉民族非物质文化是中国文化的一个重要的不可忽视的部分。中国非物质文化遗产源远流长，资源丰富多姿，种类异彩纷呈，是中国人民智慧创造的结晶，是我们取之不尽、用之不竭的精神宝库，是全人类共同的宝贵财富，也是世界文化多样性的生动展现。
（一）非物质文化遗产极富精神价值
每个国家和民族都有自己独特的文化传统，非物质文化遗产体现了各个国家和民族长期以来形成的共同心理结构、意识形态、生产生活方式和习俗等特点，因此非物质文化遗产既是民族精神的载体，又是民族精神和传统文化的象征。中华民族传统文化中许多闪光的伦理精神，如公而忘私的“天下为公”精神，以义制利的“见利思义”精神，人格独立的“威武不屈”精神，虚怀若谷的“厚德载物”精神，清正廉明的“执法不阿”精神，艰苦奋斗的“自强不息”精神等等，至今像涌动不绝的清泉，滋润着炎黄子孙的生活，陶冶中华儿女的情操。这种生生不息的民族精神情感和个性特征，以及自强不息的民族凝聚力和亲和力，是维系中华民族情感的重要纽带。这种精神品格和精神力量已经溶入我们民族的精神之中，至今大量地、鲜活地藏匿于民族民间，埋藏在老百姓的心灵深处。因此蕴涵着弥足珍贵的精神价值的非物质文化遗产，是我们可以退守和栖居的精神家园，也是我们增强文化认同的宝贵资源。有了一种文化认同，我们的先进文化建设就有了丰富的精神资源和深厚的文化根基。
（二）非物质文化遗产有着独特的历史价值
非物质文化遗产是人民群众在劳动实践中创造的，是人类智慧的结晶和历史进步的标志。由于非物质文化遗产凝聚了古人对事物本质和规律的认识和实践经验，所以世世代代传承下来的民族民间的科技文化蕴涵着大量的尚待开发和破解的历史文化信息。这是祖先留下的极具历史价值的精神文化宝库，为我们后人的科技发明和文化创造提供了无限丰富的灵感资源。而一代又一代承传的民族民间文化艺术、祭祀礼仪，甚至我们的风俗习惯所表达的是人类自己对现实的人和社会关注和疗救的一种愿望，更重要的是要表达人类超越社会历史限定和时间空间限定的一种永恒的期盼和希冀。这是先人们开创的一种灵动的文化自觉。有了文化自觉的意识，我们就有了构建和谐社会先进文化的基本动力。
近些年，不少地方和个人在重视经济发展的同时，却很少考虑文化的发展。急功近利的房地产开发商为了眼前的经济利益，使许多乡村在推土机的轰鸣声中，顷刻间夷为平地，我们的物质文化遗产和非物质文化遗产在冰冷无情的铁铲下，瞬间都统统荡然无存。如果我们在全力发展经济的过程中和房地产开发中不加特别的关注和十分的留意，那么极具重要历史价值的非物质文化遗产就会断送在我们这一代手里。可持续发展观需要一种文化自觉来支撑，构建和谐社会需要文化因素浸润其间，它需要弘扬一种精神，培养一种文化自觉的基因。具有厚重历史价值的我国非物质文化遗产，为坚持科学发展观提供了最基本的文化自觉。这种文化自觉所特有的民族自尊、自爱和自信，是推动我们民族进步和发展的激越的鼓点，可以为构建和谐社会提供巨大的精神动力和正确的精神导向。
（三）非物质文化遗产有着巨大的文化价值
非物质文化遗产的文化价值首先是传承文化传统，为文化创新提供基因、动力。众所周知，中国传统文化是一种农耕文化、游牧文化和渔猎文化相互融合的文化。我国的非物质文化遗产是在游牧文明、渔猎文明和原始农耕文明中养育起来的，它与群众的生产生活实践密切相关，它深深扎根于我国各民族人民群众之中。我们寻找中华民族精神文明源泉的目的是要更好地认识它的文化价值，并将它精心呵护，传承发展。我们保护非物质文化遗产不是把旧有的东西当作“活化石”摆在博物馆里仅供展览，也不是把故旧的民俗事象简单地搬到现代生活中重演，而是要在深层挖掘我国非物质文化遗产的基础上，进行文化创新和艺术创新，从而使我国新的文化成果更具中国特色，更彰显出中华民族独特的民族精神，推动有中国特色社会主义文化向纵深发展，始终代表先进文化的前进方向，为最广大人民的根本利益打造出一个更加有利于和谐社会经济文化发展的环境。这是我们保护研究非物质文化遗产的初衷，也是其保护研究的价值意义所在。
三、南疆汉民族文化遗产保护的出发点与思路
笔者认为在物质和非物质文化遗产的保护研究中，有缓急之分，而无轻重之分，为什么呢？，因为对一个物质和非物质文化遗产保护工作者而言，所有的我们民族的物质和非物质文化遗产都是重要的。但是有缓急之分， 笔者认为，所有这些物质和非物质文化遗产所处的困境都是一样的，但是每一个项目自身的环境又有所区别，比如有的真的是濒临灭绝，就剩一口气了，这就叫“急”。有的环境还相对比较好，就可以稍缓。当然所谓“缓”不是推迟，而是尽量的在最短的时间内先把“抢救”两个字落实。并进行深入研究。
南疆汉民族非物质文化遗产传承的难点主要有两个，第一个是现在从政府到民众，更多的想的都是如何改变、提高我们的物质生活，如何发展生产，民众想的是如何过上更好的物质生活。因此，整个社会对南疆汉民族非物质文化遗产的重要性以及保护研究它的深远意义缺乏认识。第二点就是文化一体化的进程使主流媒体，比如电视，普及到千家万户，而这种流行艺术的普及，挤压了传统艺术存在的空间。而且更重要的是，在这种主流媒体的狂轰乱炸之下，我们的整个民族，现在都在“自觉自愿”地抛弃自己的民族文化，在追求现代化的文化。总之，如果一个民族自己不再喜欢自己的传统艺术，而一位地追求现代化、追求西方的艺术，这一点才是最可怕的。
参考文献：
[1]王仲殊.《物质文化概论》，载《考古通讯》，1956年，第1期
[2]薛宗正.《中国新疆古代社会生活史》，新疆人民出版社，1997年
本文运用因子分析、主成分分析和聚类分析相结合的方法对民营经济转型升级生态化水平进行研究。这样既可以客观赋权，使分析更为科学，在因子分析的结果上进行聚类分析，又可以使分析结果更加直观和深入［6］。选取我国30个省(直辖市、自治区)2005年—2012年的相关数据(因自治区多个指标缺失，故未将其列入研究范围)，原始数据均来自与相关年份的《中国统计年鉴》、《中国环境统计年鉴》、《中国工业统计年鉴》、《中国科技统计年鉴》，不能直接获取的数据是通过相关公式进行换算求得。运用主成分分析法和因子分析法之前，有必要对原始数据进行无量纲化，将实际值转化为评价值，包括指标的同趋势化和标准化处理。
二、实证分析
(一)民营经济转型升级生态化水平的静态分析通过运用同一年份数据资料，对我国30个省(直辖市、自治区)之间的民营经济转型升级生态化水平进行比较分析。以下根据2012年的数据运用因子分析和聚类方法，采用SPSS软件和Arcgis软件进行分析。1.因子分析:对各变量的适度性进行检验，通过计算得到的KMO值为P0.77＞0．5，Bartlett球形度检验的近似卡方值为3701.008，P＜0.001，高度显著，说明所选变量间的相关性强，因子分析的效度较高，满足因子分析的前提条件。根据因子分析原理，建立相关系数矩阵并计算其特征根和特征向量，前4个因子的累积方差贡献率为75.564%，已能够代表原始数据的大部分信息，故提取这4个因子进行分析并对其进行命名，具体如下:第一公因子在每万人废气主要污染物排放量、每万人废水排放量、地区生产总值能耗、每万人固体废物产生量等4个指标上有较大的载荷，主要反映了污染物排放水平和能耗水平，体现了社会生产过程中有害物质对于生态环境的破坏程度以及各省在减少污染排放方面的力度。可将其命名为“节能减排因子”;第二公因子在单位产值电耗、单位产值用水量、固体废弃物综合利用率等3个指标上载荷较大，主要反映了能源的利用、资源的再循环的水平，可将其命名为“资源循环利用因子”;第三公因子在企业成本费用利润率提高比率、总资产贡献率增长比率等2个指标上载荷较大，主要反映了创新对民营经济转型升级的效益，可将其命名为“持续性创新因子”;第四公因子在建成区绿化覆盖率、垃圾无害化处理率等2个指标上载荷较大，主要反映了生态化持续发展的一些基础条件，可将其命名为“生态化潜力因子”。因子命名与之前构建的民营经济转型升级生态化水平评价指标体系中的二级指标名称基本吻合，可验证构建的评价指标体系的合理性以及因子分析结果的可信度。从表1中的各公共因子上看，对于节能减排水平，民营经济结构较高级地区和资源能源较缺乏的地区排名靠前，而民营经济结构较低级、资源能源较丰富的地区排名靠后，东部地区远远优于中西部地区。对于资源循环利用水平，循环经济较发达地区排名靠前，循环经济较落后的地区排名靠后，东部地区整体优于中西部，中西部地区差距不大;对于持续性创新水平，处于民营经济快速发展阶段的地区排名靠前，民营经济扶持力度较弱的地区排名靠后，东中部地区差别不大，西部整体上落后于中东部。对于生态化潜力水平，生态环境较好的地区排名靠前，生态环境较差的地区排名靠后，东中西部地区之前的差别不大。从综合因子得分可知，位列第1的北京市领先优势十分明显，其综合得分比位列第2位的上海市和第3位的天津市高出了两倍多，而处于发达水平的8位省市的均是东部省市。处于中等水平的13位省市几乎为中部省市，而处于落后水平的省市除了山西均是西部省份。因此，可以看出，我国东部、中部、西部地区的民营经济转型升级的生态化发展不平衡，其生态化水平与经济发展水平具有较强的正相关性。2.聚类分析:以因子分析得到的因子综合得分作为变量，对各省市(直辖市、自治区)民营经济转型升级的生态化水平进行聚类分析。采用系统聚类法中的组间平均连接法，以平方欧式距离为度量标准的聚类方法，对各省(直辖市、自治区)民营经济转型升级的生态化水平进行聚类分析。结果显示:可将各省(直辖市、自治区)民营经济转型升级生态化水平可以划分为四大类型:第一类为民营经济转型升级生态化水平领先区，仅包括北京1个地区，北京市在节能减排、资源循环利用、持续性创新和生态化潜力方面都有较大的优势，其因子综合得分排名第一，具有绝对优势。第二类为民营经济转型升级生态化水平发达区，在节能减排、资源循环利用、持续性创新和生态化潜力上均存在一定的优势，包括上海、江苏、海南、浙江、广东、天津、山东、江西8个省市。第三类为民营经济转型升级生态化中等区，包括辽宁、湖北、湖南、吉林、重庆、福建、四川、安徽、河南、河北、广西、陕西、内蒙古13个省市(自治区)，这些省市在资源循环利用、持续性创新、节能减排和生态化潜力方面都处于中等水平。第四类为民营经济转型升级生态化水平落后区，包括贵州、黑龙江、山西、云南、宁夏、甘肃、新疆、青海8个省(自治区)，因子综合得分排序也处于落后地位，在资源循环利用、持续性创新、生态化潜力和节能减排方面均存在较大的劣势。
(二)民营经济转型升级生态化水平的动态分析根据上述划分的四大类型，对进入新世纪以来这四大类型地区民营经济转型升级生态化水平的变动趋势进行分析。选取了2005年—2012年共8年的数据，对不同年份四大地区民营转型升级生态化水平发展的趋势进行分析。以15个指标为分析变量，以所属地区的指标值平均值作为每类地区每年的各指标值，运用主成分分析法，由相关系数矩阵计算其特征根和特征向量，前四个主成分的累积方差贡献率达到了88.399%，故提取了这四个主成分加以分析，计算出主成分综合得分。动态水平分析结果显示:自2005年以来每类地区的主成分得分呈递增趋势，这与现实也是相符合的，我国从提出科学发展观以来，各地区已开始注重经济增长方式的转变，向资源消耗低、环境污染少的生态文明方向努力，从而使得各地区民营经济转型升级的生态化水平有所提升。从整体来看，领先区、发达区、中等区、落后区的总体格局未发生变化，这也在一定程度上验证了本文聚类结果的合理性。同时可以看出，在2005年—2008年间，四类地区的差距保持不变，但2008年—2012年期间，中等区的民营经济转型升级生态化水平在逐步提高，领先区和发达区在波动中上升，落后区在曲折中略有上升，且与其他地区差距越来越大。通过上述实证研究，静态分析结果表明我国各省民营经济转型升级生态化水平差异较大但是具有聚类性，可根据各省(直辖市、自治区)的差异特点划分为四大类型:领先区、发达区、中等区和落后区;动态分析结果表明，我国民营经济转型升级生态化水平在波动中逐步上升，但四大类地区之间差异在逐步扩大。四大类地区之间民营经济转型升级生态化水平的差距是有多方面原因造成，从上述实证分析可得各类地区民营经济的发展基础不同、发展阶段和发展思路存在差距、区域要素投入和国家相关政策等为主要影响因素。
三、提升民营经济转型升级生态化水平的路径
关键词：章太炎；礼俗观；文化民族主义
中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605
基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）
作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。
易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。
晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。
一、关于礼俗之“用”
历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。
实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。
对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。
首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)
其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。
第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。
综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。
二、关于礼俗之“原”
在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。
章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。
第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。
第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。
第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)
第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。
尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。
三、结语
其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。
通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。
有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)
不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。
统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。
参考文献:
[1] 朱维铮.《訄书》简论[J].复旦学报,1982(2).
[2] 章太炎.章太炎全集:三[M].上海：上海人民出版社,1984.
[3] 暨爱民.“自由”对“国家”的叙述：近代中国自由民族主义思想研究[M].长沙：湖南人民出版社,2009.
[4] 王玉华.多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释[M].北京：中国社会科学出版社,2004.
[5] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.
【关键词】民俗文化；生态伦理特征；传承思考
在五十六个民族的长期和谐共处中，形成了独特的人与自然和谐相处的中华生态文化，这种生态文化同时也存在于几千年来形成的各民族的民俗活动中。
一、民俗文化形式中的生态伦理文化的体现
民俗就是民间的“风俗”，人们往往将由自然条件的不同而造成的行为规范差异，称之为”风”；而将由社会文化的差异所造成的行为规则之不同，称之为”俗”，所谓“百里不同风，千里不同俗”正恰当地反映了风俗因地而异的特点。在中国的民俗文化中有着人们处理人与自然关系的各种做法，具体表现在物质生产、社会生活、精神生活等的活动中。
1.物质生产中的生态文化表现。在农业生产中，农事活动受自然节律的影响，一年之中某种作物何时播种、何时成熟总是有大体相同的时间点，因此人们总是在大致相同的时间段内干相同的农活【1】随着自然中的节气的到来春种秋收，通过人们对环境、气候的认识进行劳作和收获。在中原地区民间流传的农谚可以窥见农业生产中顺应自然的生态伦理特征。例如：“清明早、小满迟，谷雨种棉正适时。”、“立夏到小满，种啥也不晚”、“秋分不割，霜打风磨”。顺应节气和气候，是农民经过千百年来的摸索使生产活动适应当地的气候和节气总结出来的经验，根据农谚进行播种、耕耘、收获，是历代农民进行农业生产的重要依据，也是中国各地民俗活动中的重要内容。
2.社会生活中的生态文化表现。中华民族历来是一个在物质生活上崇尚节俭的民族，处处体现在对大自然赋予的物质财富的珍惜。在社会生活中，民众对物质的节俭主要体现在日常生活的衣食住行的行为中。例如：在汉族中有些地方曾经流行着“穿旧衣”的育儿的民俗，婴儿出生后，给他穿上别家小孩的旧衣服，民间习俗认为，婴儿穿上旧衣服，长大后懂得生活的艰辛，能通过自己的努力过上好日子，有着“小来着线，大了穿绢”的说法；同时旧衣经过多次的水洗，可保护孩子幼嫩的皮肤【2】。这在现代社会也能借鉴，尽可能让新生儿和幼童在穿着上避开化学成分对孩子的危害，穿棉织品和旧衣服更能使孩子远离化学品的伤害。
3.精神生活中的生态文化表现。中国传统民俗根植于人与自然之间的和谐关系之中，也丰富了人们的精神生活，陶冶了人们的情操。
（1）在祭祀活动中获得心灵的慰藉。人们对自然的敬畏，源于对自然的恐惧。在科技不发达的年代，人们把天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，很早就有了“万物有灵”的观念。人们用庄重的祭祀活动表达对自然的敬畏之心，祈福神灵、顺应自然也是中国民俗活动中的重要的特征。在民俗中每逢风雨失调，久旱不雨，或久雨不止时，民众都要到龙王庙烧香祈愿，以求龙王治水，风调雨顺。
（2）在节日活动中陶冶情操。在民俗中确立的节日的选择上也体现了人顺应自然的理念，在对节日的庆祝活动中也体现了人们非常注重人与自然的亲近。流行于全国的中华民族的传统节日，在清明节这一天，民间有祭祖、扫墓、踏青、放风筝等活动，投入大自然的怀抱，踏青娱乐；在端午节有赛龙舟，家家户户门上悬挂菖蒲、艾叶驱邪辟毒；中秋节有赏月、拜月等活动等等。这些民俗的节日活动在娱乐活动不太丰富的传统社会中，带给了人们以极大的精神愉悦，同时，人们把融入到“天人合一”的氛围中，亲近大自然，从中获得精神动力和思想解放。
二、民俗文化活动中的生态伦理文化的特征
1.民俗活动中的生态伦理文化是风土和人情的统一。对于民俗，古人有着独特的见解，汉朝的史学家班固就有着：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。”【3】各地的民俗的产生和不同是由当地的生态环境和当地的人情世故的演变而来，并由统治者通过政令倡导，成为规范人们的习俗。在山区的人们中有着一整套敬山神的狩猎的民俗；在海边居住的人们有着约定俗成的敬海神的仪式；居住在平原的人们有着一整套的祈求风调雨顺的民间活动。同时社会也是人情世故的场所，统治者需要风俗活动来统治社会，民间的风俗活动可以通过约定俗成的规范，促成社会安定和谐、民风淳朴安宁的社会风尚。
2.民俗活动中生态伦理文化是生态共性和民族个性的相容。生活在九百六十万平方公里的土地上的各族人民有着共通的生活习惯，因此在民俗活动中有着共同的实践，例如在汉族和全国许多少数民族地区有着“二月二”的“龙抬头”的民俗，俗称青龙节，传说是龙抬头的日子，它是我国农村的一个传统节日。人们庆祝这个节日，以示敬龙祈雨，让老天保佑丰收，还有上工、试犁、祭龙王和敬土地等风俗。同时，各民族所处的地理环境不同，历史发展的轨迹不同以及生活习惯不同，生态保护和习惯带有明显的地域特色和民族特性。在西南的瑶族、仡佬族等少数民族中有吃虫节，每到节日前后，人们到田间捉虫，到吃虫庙里聚会，祈求田间不发生虫灾；家家饭桌上都有着油炸蝗虫、腌酸蚂蚱和甜炒蝶蛹等。正是因为共性和个性的相容，才构成了中华民族民俗活动中的丰富的生态伦理活动。
3.民俗活动中的生态伦理文化是敬畏自然和改造自然的统一。对自然的敬畏是中国民俗中的重要特征，人们对神灵的崇拜并没有失去通过奋斗改变恶劣的生产环境和生活现状的动力，人们在信仰这些神灵的同时，根据自然规律从事生产活动，同时充分发挥自己的主观能动性努力改变自己的被动状态。一方面，祈求“上天”的保佑；另一方面，又敢于突破“上天”的束缚。在中国民俗中的夸父追日、后羿射日和愚公移山等的神话传说，都是人类给予了发挥主观能动性的丰富想象。在实践中，中华民族创造了很多诸如“都江堰”、“京杭大运河”等生态工程，是人类改造自然的深刻体现。
三、关于民俗活动中生态伦理文化传承的思考
1.根据当地的实际传承民俗生态文化活动。民俗活动是在民众当中流行的生活范式、礼仪习俗和价值观念，带有地方性、传承性和口头性等特点；它自发形成，内容丰富多彩，形式自由自在，可不受文字文本、教条教义、政治制度等条条框框的约束，属于非物质文化遗产的范畴。【4】不能以保护为名，破坏本地的生态环境人为地修建一些场馆；也不能为了发展当地的旅游业，地方政府人为地制造一些“伪民俗”； 而是应该根据各地的特色科学地传承本地的民俗。只有这样，民俗活动的传承才有发展的空间，才能长久地发展下去。
2.用科学的手段改变民俗活动中的生态陋习。在民俗活动中的一些陋习是千百年来形成，它在调和人与自然的关系上存在着一定的矛盾，例如，在中华民族的传统节日――春节有着燃放鞭炮的习俗，人们现在也充分认识到它的危害，但是为了节日的喜庆热闹气氛，人们不得不忍受几天的空气污浊。用取缔民俗活动的方法不可取，关键是在民俗活动中要加强科学技术研究，用现代科学的手段改变习俗活动中破坏生态环境的陋习。
3. 用创新的方法使民俗中的生态伦理文化移风易俗。好的民俗对社会和谐、民族凝聚力的形成具有重要的作用。要使好的民俗活动传承下去具有生命力就必须与时俱进，赋予时代的内容。例如，清明节主要是纪念祖先、怀念先人的节日，它是中华民族的重要的民俗活动，但清明节焚烧纸钱的陋习不仅污染环境，同时也是清明节前后大小森林火灾的主要原因。随着人们环保意识的增强，在一些地方开始对死去的亲人采取海葬、树葬等形式，为节约有限的土地资源开了一个好头；在很多地方人们在祭奠亲人的的时候，开始用献鲜花代替了焚烧纸钱的形式。民俗活动只有与时俱进地改变破坏环境的陋习，才能被变化的时代所接受，才能植根于中华民族的土壤中被发扬光大。
参考文献：
[1]王加华：被结构的时间：农事节律与传统中国乡村民众时间生活，民俗研究2011.3.71
[2]彩图风俗辞典.上海辞书出版社1990年2月.33
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