时间：2023-03-30 10:39:03
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用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康
疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。在外感类传染性疾病得到有效控制的今天，复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病又成为了人类健康的主要威胁。用西医线性思维还原论方法物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床防治乏术且费用高昂，当现代西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类自身损伤性医学难题，也在向系统医学、整体医学回归。中医学是用象思维构建的且诞生于生产力极其落后的远古农耕时代，从理论到临床均具有天人合一、道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，笔者根据二十多年对中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科研路径、价值取向、认知方法和防治手段的系统研究，结合我国国情民情、现时代复杂性内伤类疑难重症及慢性病老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，特提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康，本文谨从1、中医哲学思维智慧概念诠释2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然4、结论等层面展开阐述。
主题词：中医哲学思维智慧；构建低成本医学范式；理性维护人类健康；方法学研究；
中医药学是用象思维科学构建的，其指导哲学是实象论；哲学是关于世界观和方法论的学问，哲学的意义再于指导实践；思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程；象”是人脑对客观事物的主观反映，象思维是东方思维的典型代表，思维方式决定行为方式。面对同一个研究对象,中西医学分别形成了不同的理论体系，在科学家看来，“方法掌握着研究的命运”[1] ，中医学是沿着唯象的、整体的、直观的、定性的、医哲交融的形象思维路径进行研究的医学理论[2]，是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。只有充分理解和尊重中医学文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点的基础上才能真正感知它博大与至简的学科魅力[3]，在实象论哲学象思维科学指导下和笔者撰著的《阴阳证治学》中医药创新理论研究的基础上大胆提出：用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
1、中医哲学思维智慧概念诠释 中医、哲学与思维都是独立的学科，都有各自的研究范围和相应的概念体系，现在把哲学与思维同中医一起组成一个集合概念是因为自然科学研究离不开哲学指导，离不开科学的思维方法，中医学的形成与发展有其自己的文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点，可以用中医哲学思维智慧进行概括。
1、 1、 中医药学的概念与内涵 为了更好地理解和感受中医哲学思维智慧，首先要弄清楚中医的概念和内涵。中医即中国传统医学，是相对于西医而言的。是在实象论哲学思想指导下用象思维方法来研究人体生理、病理以及疾病的诊断防治和养生长寿治未病的一门学科，以形下之器为体，以形上之道为用，是东方以时间文化为逻辑开端所形成的中国传统文化的重要组成部分，是中国象思维科学的典型代表，是在中国朴素的唯物主义哲学思想指导下诞生形成和发展起来学科；具有文化哲学、自然科学和人文科学多重属性，具有天人合一整体观和辨证论治运动观两大特点，具有道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，具有绿色天然、节能低碳、生态环保、承载文化等多维功能，具有天人合一的世界观、司外揣内的方法论、大道至简的四诊技术、就地取材的治疗手段、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和简便廉验的价值追求[3]；中医对世界的认识也属于一种建构，但这种建构是用“象”完成的，中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果。对中医“象”的深入研究将是中医理论取得突破的一个关键[4]，更是构建低成本医学范式的智慧源泉。
1、2、哲学概念及其中医哲学内涵 哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。哲学是人类的自我理解、自我反思、自我意识的一种理论形态。适用于自然、社会和思维的一切领域及其一切科学。哲学是改造主观世界与客观世界的强大的思想武器，哲学的精髓、意义和作用在于指导实践；哲学是具体科学的灯塔，哲学的成功无不以自然科学的发展为基础，而自然科学的创新发展又必须用哲学引领方向，因为哲学可以为具体科学的研究提供正确的世界观、价值观和方法论。自然科学是以自然界作为重点研究对象以发现各种自然规定和自然规律作为己任的社会实践活动；而哲学的研究对象是整个世界（自然界、人类社会、思维）及人与世界的关系，揭示最一般的最本质的最普遍的规律。哲学为具体科学的研究提供正确的世界观和方法论。只有坚持正确的世界观和方法论，科学家才不至于在研究活动中迷失方向，医学家们才不会被医学的功利性所左右，使价值观直指医学的目的、意义和根本任务，从而研究出时代需要和人类需求的、大道至简、简便验廉的低成本创新理论方法与技术来服务人类贡献社会；中医学是用古代的气、阴阳、五行等哲学概念来解释和说明生命、健康与疾病问题。是以整体观念为主导思想，以脏腑经络的生理和病理为基础，以辩证论治为诊疗特点的医学理论体系，属智慧医学是中国创造。构建实象论是中医哲学的本质特征，低成本医学智慧是实象论哲学的价值追求，象思维是产生实象论哲学的理论基础，是构建低成本医学范式的科学路径，是创造出低成本最优化绿色节能环保高效普适符合卫生经济发展要求的全新医学范式的智慧源泉[3]。中医哲学思维智慧可以突破狭隘的思维疆域进入无限的宇宙，直面永恒的生命本质，通过中医哲学思维智慧的超验反思涌动和领悟实现了人的灵魂和肉体（形神）的统一，创造出了生命科学研究的完美境界并充分展示了低成本医学智慧特色与魅力[5]。
1、3、思维概念及其中医思维内涵 思维是人类大脑能动地反映客观现实的过程，思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程。中医学是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。恩格斯曾经说
过:“不管自然科学家们采取什么样的态度,他们总是在哲学的支配之下。”“因为他们离开了思维便不能前进一步,要思维就必须有思维规定,”《自然辩证法》。思维方式决定行为方式，中医学是形象思维的结果，属象思维科学体系。一、用“象”建构的中医理论更能容纳、解释和说明生命健康与疾病的相关问题。二、实象论哲学思维造就了整体观念和辨证论治的两大独特学科特点。三、用实象论哲学的世界观和方法论更能反映复杂性疾病问题的本质与规律。四、用实象论哲学方法解决预防保健养生治未病方面的问题无可替代。五、实象论哲学指导下的象思维科学体系及其诊疗技术具有大道至简、简便廉验的学科价值观。中医学在实象论哲学思维指导下，把人放在自然社会这个整体大环境中进行研究，并站在哲学的高度，从物质能量信息，现象状态本质以及形态结构功能等高层级多维度入手，对生命、健康与疾病的运动变化规律从自然、社会、人文等宏观整体上进行把握，用哲学的抽象思维和理论概括的方法成功孕育了中医药科学体系，为护佑中华民族繁衍昌盛做出了突出贡献，经两千多年的时间历史与实践检验而历久弥新，在中医发展史上所取得的医学成就更令世界瞩目[3]。
综上所述不难看出，中医药学的整体观念和辨证论治认知模式充满着对生命科学的理性思考和研究智慧，中医哲学突出了对生命科学对立统一质量互变和否定之否定三大客观规律的概括和总结，中医思维即形象思维，属象思维科学范畴，充分体现了天人合一、形神一体、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的发展理念和学科价值观，走的是低成本医学研究路径，用中医哲学思维智慧为指导系统构建低成本医学范式是历史的必然。
2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述
2、1、提出构建低成本医学范式的概念诠释 为构建低成本医学范式特撰著了《阴阳证治学》中医药创新理论，书中系统阐述了科学假说、理论框架、认知模式、概念体系、病因特点、病机特性、辨证模型和治疗方药。从20__年开始，求证《阴阳证治学》创新著作的理论与临床研究性论文陆续发表并应邀参加每年一届的国际络病学大会，与国内外同行一起研讨疑难病对策，为建立低成本医学范式做了大量的理论准备。低成本医学范式即用最可能少的人力物力财力投入获得更高的健康维护效率与效益的思维与行为模式。最大的健康问题用最少的钱解决，小病不花钱，大病少花钱，花同样的钱能显著提高疗效并解决一体多病，一次性投入多维获效，寓防于治，治调防养，少用治病，多用养生，在治病的同时更赢得健康长寿。
2、2、构建低成本医学范式的时代背景 近百年来由于西学东渐，西医学的构成论和致病学医学范式成为了医学界的主流医学模式，他的单靶点对抗性的诊疗手段，在外感病盛行的时代可谓大显身手一枝独秀，然而在复杂性内伤类疾病成为了人类健康主要威胁的今天，则明显暴露出西医学诊疗思维的局限，加之利益博弈、过度市场化和过度追求医学功利，使得卫生事业的福利性和公益性逐渐淡化，天价医药费屡见报端，民众看病难看病贵已成为重要民生问题，加之以药养医引发过度医疗，不仅造成医源性疾病更使医药资源浪费惊人，环境污染严重，性价比严重失衡，公民的健康维护成本过高，远远超出了收入增长水平和支付预期，世界医学科技的飞速发展和因病致贫、因病返贫形成了鲜明的对比。科技进步本来应该使就医成本大幅度削减，然而实践证明：西医学在生命科学研究中属高成本医学，对经济欠发达的国家和地区已经显现其局限性。随着医学模式转变、疾病谱变化、社会老龄化、疾病防治重心前移等卫生主题转换，对那些复杂性内伤类疑难病、慢性病和老年病的集中涌现，特别是面对那些病因不明、靶点不清、多因素致病、多系统发病、多病位损伤和一体多病的复杂性内伤类患者更显力不从心，而中医用象思维构建的天人合一、医药合一、形神统一、整体观念与辨证论治医学体系处理此类问题却得心应手优势凸显效验全面价格低廉，用中医哲学思维智慧努力构建低成本医学范式理性维护人类健康推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、构建低成本医学范式的内涵阐述 认识世界是为了更好的改造世界。纵观2千多年的中医学发展史，疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。截止到20世纪80年代伴随着现代医学的成熟与发展，严重威胁人类健康的外感类伤寒与温病等传染病已得到有效控制，随着80年代改革开放以来人类社会的经济变革和物质生活的空前丰富，使伤于七情、饮食居处和阴阳喜怒等内伤类疾病成为了人类健康的主要威胁，随着老龄化社会的来临，面对老年病、生活方式病、富贵病、代谢综合征、骨骼退行性病变及心脑血管病等复杂性内伤类疾病的集中涌现，用西医的线性思维、还原论方法、物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床乏术且防治费用高昂。当西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类复杂性医学难题，也在向整体医学、系统医学回归。笔者根据二十多年的中西医内伤病理论与临床研究，结合现时代内伤类疑难重症及慢性病、老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康。
2、3、1、中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能 《现代医学概论》指出：“以还原论为基础的现代医学科学不能适应人体和疾病的复杂系统，生命整体大于各部分之和--涌现，不仅生命体本身病理过程复杂，而且心理、社会、环境等因素都会影响病理过程，在保障全民健康中过于偏重单一病种的诊治和局部医疗技术的发展而忽略了生命整体，过分依赖仪器设备、药物和手术，而忽视了病人的主诉和医生的智慧，医疗技术发展失控，医疗费用大幅度提高并浪费惊人，且好多疾病由于理论滞后临床乏术而进行着无效医疗，超过了社会经济和个人收入的承受能力加重社会不公。治疗学的第一原则是自然痊愈力的利用”。人是以物质为基础的精神本体。人体作为整体存在的复杂开放巨系统，面对复杂性内伤病防治，理应遵从整体性、动态性、交叉性、非线性、最优化原则，从中医的象思维科学入手，从《内经》的四时五脏阴阳整体观切入，发挥中医主体的主观能动性和中医学思维模型优势，彰显中医药学理论智慧。中医学以气一元论整体观和阴阳互化辩证观为认知途径，从宇宙生成学和疾病发生学角度切入，把人体看成是一个有机整体是宇宙自然的一部分，用中药之偏性调整人体之偏颇大道至简，所用方法与药物医药合一就地取材节能环保自然天成，中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能。
2、3、2、中医学的方法论为构建低成本医学范式提供了保障 方法是科学的灵魂。是人们为了达到一定目的所选取的手段途径或活动方式。方法论则是对方法的理论研究和哲学反思，关注的是从抽象层面来把握方法的性质发展规律及其价值。方法与方法论包括哲学观念、人文思想、科学理论、诊疗行为、人际交往技艺以及科学实验的设计与具体操作等不同层面，是客观存在着的，活生生的，无处不在发挥其作用。中医学用天人合一的世界观司外踹内的方法论和象思维科学研究路径，在深刻理解和把握生命健康与疾病内在运动规律、形态结构功能生理病理转化规律和物质能量信息变化规律的基础上，用哲学的反思和思维的抽象，将人放在自然社会环境等大背景下整体考虑，源于客观实在又高于客观实在，注重发挥医学主体的主观能动性，充分发挥对人体自然愈病力的利用，努力调动生命自身自适应、自组织、自调节、自修复、自稳态、自愈病的生物学机能，最终达到阴阳平衡而愈病疗疾治未病并赢得健康长寿，方法科学至简。
2、3、 3、中医学的价值观为构建低成本医学范式指引了方向 价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。中医学具有厚古薄今、重道轻器、重神轻形、以人为本、物以天成等价值追求和大医精诚、求真崇善尚美达圣的精神道德追求。无形的精神本体一直据于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，医学是人学，因有其精神本体而免遭失落，因有其形而上而达到应有的高度。中医学以其大道无形，以象会意、用象释道、道器合一的认识路径和思维高度，通过中医哲学的超验思维、经验反思、创新涌动、意象感悟和主客一体、体用合一特点及其探索性、多维性、中介性、开放性、批判性和可接受性思维特征为构建低成本医学范式指引了方向。
2、3、4、构建低成本医学范式是我国建设节约型社会的本质要求
建设节约型社会是国家做出的具有全局性和战略性的重大决策。加快建设节约型社会，事关现代化建设事业，事关人民群众根本利益，事关中华民族生存和长远发展。卫生行业作为政府职能部门的重要组成力量，在建设节约型社会中主动承担起社会责任和实现好行业功能，是体现卫生行业先进性解放和发展医学生产力的重要途径，是卫生战线干部职工实现人生与社会价值必须思考和回答的课题；战略影响格局。从国家战略高度行业客观现实和卫生发展需要出发，笔者在系统研究中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科学路径、价值取向和研究方法的基础上，结合我国国情民情提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、5、用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式 笔者在《阴阳证治学》一书中系统阐述了阴阳证治的学科概念、内涵与外延，提出了“阴平阳秘、精神乃治、阴阳失衡、疾病丛生、阴阳可调、疾病可治、调平阴阳、长寿健康”的科学假说、“一元两极三维全息实象中医理论思维模型”理论框架和“一元两极三维四时五脏生命功能律动体”生命运动规律概括；系统阐述了人体生命阴阳“和合生命，失和生病”重要学术概念；发现了‘阴阳失衡——内伤病属性病机’和‘阴阳证治---调和治平’科学规律；概括出了复杂性内伤类难愈性疾病“久、慢、杂、难、缠”的发病特点；提出了“阴阳—体病因机脉证治药”创新辩证模型和“整合效应--阴阳承制调平”防治原则，总结出了“属性方药--治调防养”多维获效的用药规律，创制了‘全息实象诊疗法’和‘属性方药调治法’系统建立了阴阳证治体系并创立了河北博雅中医--阴阳证治学科远程诊疗网，通过使用具有自主知识产权的全息实象诊疗技术系统实现复杂性疑难重症的网上异地诊疗并向全球开放，通过中医药创新技术与互联网整合实现了无障碍跨时空随时随地异地诊疗梦想，既节约并充分利用国家优质医疗卫生资源又使患者省心省事省力省钱。其价值目标是：追求低成本高疗效愈病同时更赢得健康长寿；《阴阳证治学》充分体现了中医学实象、全息、多维、内求、整体、系统、辩证、恒动的理论特点和“简便廉验”的学科特色，对探讨阴阳证治属性组方的效应规律和防治复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病及提高临床疗效方面具有重要指导意义。只有用科学思维和正确思想为指导并大胆实践，才能更快的走向真理；只有思维创新才可能有学术创新，所谓创新就是超越原来的规则。《阴阳证治学》是在传承传统中医理论的基础上为适应时展而创立的诊疗与防治内伤病的低成本临床新范式，是适应疾病谱变化，医学模式转变，疾病防治重心前移，社会老龄化，生活方式病大量涌现的现实需要的创新理论，是应对社会经济发展，生活方式改变后所出现的内伤类代谢性疾病、富贵病、难治性疑难重症及老年病创新的防治方法和诊疗技术。符合中医学自身运动特点和医学发展规律，符合生物医学特征与美学要求，符合国家倡导的自然、绿色、节能、环保政策要求，符合卫生经济发展要求与医学发展方式转变。能最大限度地保持人体自身的完整性，充分调动人体自身生物学机能和自然愈病力的利用，绿色低碳环保高效节能。
2、4、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式
何为哲学思维智慧？哲学思维智慧其实就是理性思考的方式，指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。哲学思维具有抽象性、辩证性、批判性、超经验性和实践第一性等特征；哲学思维的意义在于教导我们应该用发展的眼光去看待问题、哲学和世界，从而使人们树立正确的人生观和价值观，掌握认识世界、改造世界的正确方法。中医学是象思维科学的结晶，《黄帝内经》是象思维运用于医学理论研究的典型代表，从理论方法到技术手段都是以象思维方式建构的，用象思维方法创立适合时展与社会要求的低成本医学范式是人类社会发展的客观要求，更是解决看病难、看病贵医学难题的有效途径，《阴阳证治学》创新理论方法与技术正是在这样的时代背景下产生的。
医学是什么？是研究人类生命过程以及同疾病作斗争的科学体系，属自然科学范畴。医学首先是人学。医学行为就是人与人之间打交道及其人际关系与交往的过程。人是万物之灵，是有思想有文化的高级动物，所以医学是科学的更是人文的。医学人文指关于医学的文化现象。患者需要医学有时，去治愈；常常，去帮助；总是，去安慰（美国特鲁多语)，所以医学应该为可为之事。唯科学技术至上有时往往让普通百姓病未治愈却因高昂的诊疗费用让家庭生存出现危机。范式的概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯库恩提出并在《科学革命的结构》（1962）中系统阐述的。库恩将其概括为三种类型或三个方面: 一是作为一种信念、一种形而上学思辨, 它是哲学范式或元范式; 二是作为一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就，它是社会学范式;三是作为一种依靠本身成功示范的工具、一个解疑难的方法、一个用来类比的图象, 它是人工范式或构造范式。.范式概念是库恩范式理论的核心，而范式从本质上讲是一种理论体系。库恩指出：“按既定的用法，范式就是一种公认的模型或模式。”在库恩看来，范式是一种对本体论、认识论和方法论的基本承诺，是科学家集团所共同接受的一组假说、理论、准则和方法的总和，这些东西在心理上形成科学家的共同信念。范式的特点是：（1）范式在一定程度内具有公认性；（2）范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体，它的存在给科学家提供了一个研究纲领；（3）范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在库恩的范式论里，范式归根到底是一种理论体系，范式的突破导致科学革命，从而使科学获得一个全新的面貌。如果非要简单概括的话，它的内涵有两层意思：一是科学共同体的共同承诺集合；二是科学共同体共有的范例。再进一步，一、可以简化为一种约定，二、就是范例。学术范式不是别的，就是看待研究对象的方式和视角，它决定了我们如何看待对象、把对象看成什么、在对象中看到什么、忽视什么。范式是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式，它包括三个方面的内容：共同的基本理论、观念和方法；共同的信念；某种自然观（包括形而上学假定）。范式的基本原则可以在本体论、认识论和方法论三个层次表现出来，分别回答的是事物存在的真实性问题、知者与被知者之间的关系问题以及研究方法的理论体系问题。这些理论和原则对特定的科学家共同担起规范的作用，协调他们对世界的看法以及他们的行为方式（百度文库）。
3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然 我国经济的高速发展,高投入、高消耗与低产出、低效率的情况也显现出来。在市场经济建设过程中,我国政府面临着服务社会的目标与资源供给有限两者之间的突出矛盾,自身存在着合理利用多种资源、提高资源利用效率,以尽可能少的资源消耗获得最大的经济和社会效 益的需求,市场经济的进—步完善和全球经济一体化促使我国提出建设节约型社会的目标要求，这必然引起医学体系的结构调整与转型升级。时空进入21世纪，面对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病集中涌现和多系统发病、多病位损伤、一体多病的现实问题使西医诊疗陷入了窘境，医药费用的飞涨并未与解决医学问题同步，更多内伤病患者因不能达到消费预期而在遗憾和无奈中煎熬带病生存。而用象思维建构的中医药学可以充分的给与解释和说明。正如张维波教授所说：“中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果”[4]。笔者用《阴阳证治学》中医药创新理论方法与技术所建立的低成本医学范式，在积极应对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病、癌症与妇科杂症等疾病方面，可有效降低卫生经济运作成本并明显提高临床疗效，且节约资源，节能环保，属中医象思维科学创新成果，是研究复杂性内伤病共性发病规律、病治异同规律、属性方药效应规律和保健养生规律等理论及其临床应用的学科。用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然。
4、结论
中医是中国传统文化的重要组成部分。文化是哲学成长的沃土，哲学是思维的摇篮，思维是客观现实的间接的和概括的反映。它反映的是事物的本质和事物间规律性的联系，包括逻辑思维和形象思维。中医学是用象思维构建的，属象思维科学体系。象思维既是对中国传统文化的集中反映，也是对东方思维方式的概括，中医药学诞生于两千多年前生产力极其落后的我国远古农耕时代，中国古人在尊重客观事实和自然规律的基础上充分发挥主观能动性，在当时认识和改造世界的能力极其有限的条件下，集中文化思维哲学医学智慧和其他自然科学研究成果，以朴素的唯物主义哲学为指导，以象思维科学为研究路径，以思维模型为研究方法，以人--自然—社会—环境—七情为医学模式，道器合一且精于气化而略于形质，通过观察演绎推理与综合而创立的中医药理论体系。以其天人合一的世界观、四外踹内的方法论、四诊合参的诊疗技术、就地取材的防治手段、简便廉验的价值观、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和低成本健康维护理念，经两千多年的历史时间与实践检验而历久弥新，在人类医学史上竖起了一座丰碑。用中国传统文化的广泛渗透力、象思维科学影响力、朴素的唯物主义哲学感召力、中医药学自身特色与魅力和解决复杂性医学难题的超凡能力，借鉴和利用天人合一、道器合一、主客合一、体用合一、形神合一、医药合一、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的认识论方法论和价值观，结合现代医学认识和其它自然科学发展成果，为推动节约型社会发展降低人类健康维护成本，用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
参考文献
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[2]、张宗明：中医方法论的一个研究框架[j]《南京中医药大学学报》社会科学版20__年第3期
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20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。
二、生态哲学的内涵
生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。
三、东方的生态思想
“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。
四、西方的生态理论
“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。
五、生态哲学的现实指导意义
戏曲武打艺术一直伴随着中华武术的发展与繁荣，武术以套路的特有的形式成熟于春秋战国时期，古代“武”、“舞”相通，三国时流行文舞与武舞，武舞士多手执斧盾，以勇猛刚毅的表演歌颂战功或祭祀。周武王时有乐名《武象》，汉唐时有角抵百戏，这些对后来的传统舞蹈、戏曲等技巧运动有深远影响。宋代瓦子勾栏出现，为各类表演艺术相互渗透创造了有利条件。《东京梦华录》战舞节目中“扑旗子”至今在戏曲武打中仍被运用，“蛮牌”、“抹跄变阵子”从身着讲究到队列、阵式，对打等为戏曲表现提供了艺术滋养。明代徽戏出现了专职的武生角色，明人张岱《陶庵梦忆》记叙了一次“目莲戏”的生动过程。这些记述过程包括有扑跌、翻桌、筋斗等武术杂技。其武功技巧的进步是与元明武术的发展相一致的，这和武术在民间表演卖艺杂耍中的娱乐与表演价值是相通的。近代以来，武术得到前所未有的发展。武术人介入各行各业，武术由民间习练成为镖师或进入梨园促进了戏曲武打艺术的发展。当过看家护院镖师的谭鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀时，以真刀实练的少林六合刀法被称赏“单刀小叫天”。京剧武打艺术注重彰显动作的快速勇猛和真实表现。京剧北派武生的创始人俞菊笙、北派武生大家杨小楼、梅兰芳和程砚秋等都有深远的武术修行经历，俞菊笙沉重大铲头枪上演《挑滑车》赢得观众肯定。梅兰芳的虞姬舞剑就取材于他的形意拳和太极剑内容，程砚秋还成为我国在海外传授太极拳术的第一代武师。在今天的武打电影中，香港七小福中洪金宝、成龙、元彪、元华以及于荣光等优秀演员都有着深厚的武打技术，也都是学习戏剧和京剧武生出身，表现出硬实的武术功底。打是戏曲表现的一个重要载体形式，是艺术化和舞台化的传统武术，虽然是舞蹈化的艺术提升下的武术形式，但也要有扎实深厚的功夫技能，而且高于武术自我演练的技术规格与演练风格，是高境界的技术形式。
二、京剧武打艺术与武术相互影响
京剧艺术中武打戏份是观众重要的欣赏点，借助徒手对打或者刀枪剑戟等器械来衬托人物与故事情节，激起故事与舞台表演的。这种武打不同于武术中的对抗实战，却又有极其相似的外化表现形式，武术中的对抗和对练与京剧武打同样是技法动作的体现。不同之处在于武打艺术凸显了武术的技法对抗和技击艺术思维，淡化了对抗实斗的目的，更进一步夸张地强化了打斗形式和招式，并演化出诸多的造型亮相与精神、气势的内涵。并且能将各类徒手、器械格斗形式、背景环境变成惊险壮观的武打场面。京剧武打与武术都冠以“武”字，两者之间的关系十分密切，却又有着不一样的概念和内涵，京剧武打的动作素材来源于武术，武术反过来也从京剧艺术表现中吸取节奏与演练技巧，并将精气神的体现形式融入自身体系。武术在今天虽然以民族体育的形式继承与发展，但在其发展历程的主线中贯穿着中华传统文化的核心思想和哲学思路。京剧和武术一样有着宽泛的影响力，两者虽性质不同，却互相影响。京剧武打离不开武术，在武打设计和发展中处处离不开武术的滋补，武打体现在拳脚与器械艺术对抗，翻腾技巧等表演艺术所独有的形式。武术的实战搏斗场面的技术与思想、人文情景的再现为武打艺术提供了深刻的指导。京剧武打是舞台表演艺术，是武术与戏剧表演艺术融合的形式，是穿插于剧情中情节的程式化打斗，主要依据人物、故事内涵来设计的。武打的设计不仅要考虑技能的形象化，而且要掌握人物性格特点、历史时期与舞台合理利用，要处理好人物的武打风格、器械的使用技巧与特点、高难度翻腾动作的设计，特别是人物武打过程中的精神、节奏、快慢、虚实、刚柔、动静、轻重的掌握。现在武术的套路表演就有许多动作和内容是戏剧的影响结果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功动作。行步是拳术套路中的步法转换与前后动作的衔接技术，行步配合上肢的变化和戏剧中的武生的游场是一致的，另外，动作的节奏、摆头亮相、段落间的造型亮势都透出戏剧中的大量元素。京剧武打根据角色任务分为长靠武生和短打武生。长靠武生穿着装扮有靠、头盔、脚穿厚底靴，善用长器械。短打武生的服装和靴子相对短而薄底，也同样要求身手矫健﹑灵活，动作要干脆。长靠武生对长器械的使用和武打技巧的塑造要求特别高，短打武生穿着便捷，更能彰显深厚的功底，如《恶虎村》、《骆马湖》、《连环套》等剧中的黄天霸、《打虎》、《狮子楼》等剧中的武松，《大破铜网阵》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一类的武打表现形式，徒手拳脚干净利落，这些和武术中的徒手以及短器械的使用是分不开的。如《闹天宫》中的腾云、搏斗、翻腾表演就源于猴拳，通过武打艺术手段将孙悟空机灵、聪明、勇敢的形象生动地表现了出来。武术的社会表演化本身就和京剧武打艺术有同根同源和表现上的契合。京剧中很多表演大师本身就是武术的忠实传承者和习练者，京剧北派武生泰斗杨小楼就喜欢钻研各派武术，并从中汲取精华，将其技巧融汇于京剧，强化京剧的表演艺术效果。另外，武术使用的器械对京剧道具的影响，从武术的器械原型改良还原出诸多武打器械而丰富了舞台艺术素材，从武术表演的着装影响到了戏剧着装道具。武术使京剧艺术的表现形式更加丰富，表演形式更加多姿多彩，京剧武打也以艺术形式展现了武术的美，使人们对传统武术有了全新的认识。
三、京剧武打艺术系统的武术哲学表现思维
武术中练拳就是以技术来体察修行拳理之道，无道无以阐拳。持之以恒修持的即是拳技千变万化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式阴阳、动静、虚实、刚柔的技击辩证思想。京剧武打是以武术拳脚姿势、器械的素材为基础进行舞台艺术化的套子和表演形式，这种形式不仅以阴阳、动静、虚实、刚柔等武术理论最基本的辩证哲学思想为指导，更进一步强化了这些哲学思想的表现程度和手段，在舞台武打表现中和舞台艺术化的彰显中更夸大地呈现出武术诸多技法辩证思路，同时还围绕剧情、人物的心理与故事情节从武打技法中强化表露出来内在的人文情愫。
（一）京剧武打艺术系统的阴阳艺术表现思维
阴阳学说从字面可以解释为阳光的普照状态，阳光照射到的地方为阳，反之为阴。阴阳存在日常生活认识当中，包括对立和相互作用的两个方面现象，这两个方面的相互作用，促进了事物的变化发展。阴阳对立的状态处处可见，如上下、左右、动静、攻守、刚柔、虚实等等。阴阳相关性指明了事物或现象阴阳是相互关联的，如自然界中五种基本物质木、水、金、土、火，相互间独立而又相互关联，因本质属性和特性使然，而产生五行相生和相克的走势。如武打艺术中的攻与守，二者是相互关联而又相互对立的两种不同的本能现象，其守性被动而封闭，攻性积极而开放，故守属阴，攻属阳。又如撇子武生的翻腾跳跃为阳，落地蓄劲为阴。武打艺术也强调以阴阳转化来处理和理解武打动作编排的技巧，阴阳消长、互为对立根据是打法的基本原理，依据此理论，武打动作练习或攻防运用时，都要注意身体肌肉力量的变化收缩（阳）与舒展（阴）的有序配合。将阴阳的认识观和技术思路协调一致，统筹于身体来完成技术动作的理念，才会周身灵便，才有有刚有柔，才能上达于意境之道。
（二）京剧武打虚实的哲学思维
虚、实呈现出事物在实际与思想观念中的状态，《吴子料敌》：“用兵必须审敌虚实而趋其危。”古代哲学文化对虚、实有更广泛的内容与意义，孙子说：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。”（《孙子兵法虚实篇》）武打艺术中的攻防与军事思想有相通性。唐顺之《武编》中也论及“势”与“虚实”技理，“拳有定势，而用时则无定势。作势之时，有虚有实，所谓惊法者虚，所谓取法者实也。”其“惊虚”与“实取”的变化，正是手搏实战中重要的虚实思维法则了，有了虚、实的对立变化才有了武打艺术对战中巧妙与神化的意趣，从而确立了以“势法”论拳艺的学理要则。虚、实是建立在阴阳理论上的技击法则，做到敌我虚实分明，虚中有实，实中有虚，节节贯通，才能有“阴阳不测谓之神”的意趣。武打艺术中虚实是因套子招势、环境情节、舞台效应与故事背景的变化而改变，虚可变实，实可成虚，京剧武打来源于传统武术，还包含了杂耍、舞蹈的内容，它的打斗更具舞台表现艺术化，通过逼真的艺术化来体现真实，做到逼真就得有打斗动作变化上的虚实分明与变化，如《雁荡山》的九毛攒，借以技巧的手段、动作和把子虚实的套接，表现武打的赏心悦目。
（三）京剧武打的动静、刚柔的艺术辩证思维
京剧武打无论是势势相承的个人演练套路，还是舞台对打的艺术搏斗，都体现了攻防技击特点和动静、刚柔的艺术变化。、动静的艺术表现思维，不仅包括内在心志精神的内守动静和外在形体打法运行手段外象的动静，还要协调配合内外的动静平衡，主张外在四肢百骸与内在心灵整体的动静运势统一。内静是精神内守，外动是形体表演，动静以人物内心、故事情节、环境和敌我变化为手段，以表演者的身体和演艺功夫细节来体验动静变化并刻画出人物特点。静是体力上的放松与心理上的平衡，并非完全不动，静是艺术，动是目的，静可以明了和表现自身内心形势变化，从静中彰显动的表演理论。这和武术的静是战术，动是目的，静可以明了和查验敌我劲力快慢变化形势，从静中厘清思路指导技击方法进攻取胜、以静制动是一样的。京剧武打是表现性艺术，它的动静和武术的动静目的追求不一样，但是在身体和心里对打出的技法与形体的要求是同样的，京剧武打不仅靠动静的区分表现出武打的技术思路般升降起伏，同样依据刚柔这对辩证思维来指导艺术和表现。刚柔是事物表现出来的两种对立又统一的形态，刚柔是京剧武打表现手段的基本特性，包含打斗技法劲力的快慢与输出的大小以及劲力巧妙运用的方法与手段。在对打的过程中，刚与弱的矛盾是可以相互转变的，刚是有利因素，抗衡劲力的饱满强劲，具有沉实的冲击；弱是不利的因素，抗衡劲力的渺小轻飘不达，常规情况下，是强胜弱败，如果内因与外因起了变化，不利于强的一面，而利于弱的一面，则弱的会变强，强的也会变弱。深层次上看，刚柔又综合地表现为阴阳有无的对立统一与相互转换，从而构成巧妙莫测的对打表演活动。如三岔口中任堂惠与店主刘利华在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表现静与柔，器械的碰触与刺杀打斗瞬间表现出动与刚的激烈。武打搭手打斗中的快与慢、轻与重、迅与定、攻与防、进与退、屈与伸等等表现都是靠演员身体技法对阴阳、虚实、动静和刚柔的深刻把握，把握准确才能塑造好人物打斗表演特点和完成巧妙精彩的舞台艺术对阵。
四、结语
一
讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。
地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。
我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;
二
这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。
《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。
但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。
阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。
仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。
古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。
这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。
《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。
《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。
那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。
所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。
自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。
四
按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。
所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。
《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。
事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系
辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。
《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。
“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。
但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。
“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖
传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。
这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。
五
《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。
《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。
《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。
哲学中有一个非常重要的原理———事物的普遍联系原理。该原理提出:在事物与事物之间或事物内部诸要素之间存在着相互联结、相互作用和相互转化的关系。在广袤的宇宙之中，一切事物和现象之间都存在客观的、普遍的联系，任何一个事物或现象都不可能孤立地存在。阐释了“中国梦”之后，众多学者进一步地尝试着解读“中国梦”。程美东和张学成总结学界各方观点，将其归纳为三种:
(一)二元说
提出“二元说”观点的学者认为:汉语中“国家”是由“国”字和“家”字两个部分组成的，所以，“中国梦”也应当是由“国梦”和“家梦”两方面构成。
(二)三位说
“三位说”顾名思义就是从三个角度看待“中国梦”这个问题，即“从个体上看”、“从集体上看”、“从民族看”，它是富民梦、强国梦，它是有五千年文明史的中华民族复兴梦。“中国梦”的根本目的是实现国家富强、民族振兴、人民幸福。所以，具体来说，“中国梦就是现代化之梦、社会主义之梦、民族复兴之梦”。这是“三元说”的基本思想。
(三)多维说
持这一观点的学者认为:“中国梦”是由多个维度构成的。其分别从国家实力、幸福指数、文明形态、价值追求等多个角度阐述了“中国梦”———进一步加强我国综合国力、进一步提升人民幸福感、演进中华文明和实现每个人的全面发展。不难看出，这三种观点对“中国梦”的解读，其实是存在着某些必然联系的。“三位说”是在“二元说”基础上的一种延伸和发展，而“多维说”又是以“三位说”为基点对“中国梦”进行了进一步的阐释和解读。我们可以从两个大的方面对其哲学含义做进一步的分析和解读。第一个方面，词语。“二元说”认为“中国梦”由“国梦”和“家梦”组成，这是在“国家”是由“国”和“家”组成，也就是字面含义的层面来说的，继而才有了“国和家是一个命运共同体的共同认识”，即“国梦”和“家梦”是有接洽的。第二个方面，社会意识与社会存在两个方面的联系。无论从哪个角度来看，我国国民的生活水平都是走在不断前进的大道上，这是纵向比较。从横向来看，我国尚有很多地方区域没有达到小康水平，所以说，“从个体上看，它是中华儿女的富民梦”;虽然改革开放以来我国国力得到迅速提升，但与那些发达国家相比，还有需改进之处，所以说，“从集体上看，它是强国梦”;纵观整个历史，中华民族起起伏伏无数次，经历了数次大朝盛世，也遭受过无数强权欺凌，有过辉煌，也走过磨难。很多外国人不明白为什么中国人总是充满干劲地力图发展，这是因为历史教训告诉我们“落后就要挨打”，所以说，“从民族看，它是有五千年文明史的中华民族复兴梦”。这是“中国梦”与中国当代社会发展之间的必然联系。
二、“中国梦”的哲学理论思维矛盾无处不在
本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。
二、中国哲学史的具体性研究
除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。
三、总结
歌颂和谐是中国传统文化的主题。人们只要和睦相处、相互尊重就有可能和谐。因此，传统中国的司法官吏的作用就与现代社会的法官不同。司法官吏的首要任务是教育人们注意举止。据说，在舜帝任命皋陶为中国历史上的第一个法官时，任命一词强调的就是后者有教人法律的职责。司法制度的最终目标，按照孔子的说法，就是营造一个没有争端或犯罪、更适于居住的社会。采用法律或惩罚是想建立一个没有这些东西的理想社会。在汉及其后的朝代，政府都变相地采用法律。他们都认识到法律存在的切实需要，认同仅靠教育和道德引导不足以使人们具有良好形为。而法律则能够。不同学派都歌颂和谐。荀子，孔子的一个追随者，将它与社会结构的调整联系在一起。他说，人类拥有至关重要的呼吸、生命和知觉，再加上一种道德与正义感。这就是他们成为世界上最高贵物种的原因。在体力上，他们不比一头公牛厉害，在速度上，他们比不上马：但马和牛却被人役使。为什么？我认为是因为只有人才能形成社会而动物不能。人为什么能形成社会？我认为是由于社会分类。社会划分怎样转化为行为？我认为是因为人类的道德与正义感。因此，如果他们的道德与正义感应用于社会分类，和谐就会产生。如果在种类间存在和谐，就会产生联合：如果联合，就会产生巨大的体力；如果有巨大的体力，真力就会产生；真力产生，就能战胜万物。如果社会不是基于社会划分而形成，就会产生争端；如果有争端，接着就发生无序；如果存在无序，就发生支离破碎；如果存在支离破碎，就会出现软弱；如果存在软弱，就不可能战胜万物。这就是为什么即便在最短时刻也不能忽视规矩和道德原则。对中国人来说，社会和平不意味着每个成员的主体权利得以协调。他们认为，正如西方人所说的，社会不是为个人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志为转移，因此它一直处于和平状态---除非其中一分子打乱了它。这给中国式的争端解决提供了哲学基础：争端或冲突是坏事因为它扰乱了和谐，预防争端比事后解决要好。
二
对儒家来说，成功解决争端的关键不是维护受害者权益或判给无过错方以损害赔偿，而是用道德规则教育当事人。这些规则中蕴含有中庸和忍让思想。中庸思想防止人们采取直接冲突或极端措施（如诉讼或暴力）以捍卫自己的权利。忍让思想不让人们坚持维护自己的利益，哪怕自己有权享有。如果人们遵循这些思想，他们就会始终为他人的需要和感受考虑，并运用自制来防止争端。君子不与人争。他不应只为自己利益，尤其是当这样会使他人受损时。追求物质利益要让位于保持和谐。道德的基本规范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社会上的所有成员都照着做，当然不会有争端。进一步讲，儒家思想的本质是完善自我。即使他人没做好，君子也要做好。儒家相信每个人最终都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己权益的行为以向他人证明自己是怎么做的。这样，就会有更多的人被教育成君子，争端也就会变少，即使有一点也能很好地加以解决。按照这种世界观，原始的和谐是完美的。任何变化都只会扰乱它。其实，孔子是古代最著名的中国传统思想家。他曾承认自己只在传播传统思想而没有创新。他也曾自豪地指出他所推崇的礼是周代的东西。在一个封闭的条件下，习惯成了规范人际关系的最好准则。在社会或经济停滞不前的情况下，人们可以仅靠遵循习惯来避免冲突。这样，习惯就更为人所接受，因此社会和谐就得以维持。正如儒家看到的，一个人与不同的人保持着各种各样的关系。两人之间的权利和义务随着他们关系的改变而改变，而礼则明确了他们待人接物的适当方式。如果人人都接受儒家规范并遵循礼，社会将会和谐。那么防止争端的最好方式将是教育人们遵循礼并不要有太多的欲望。但是，如果有争端，解决它的过程将被视为一次对冲突各方进行道德教育的机会。其目标是教人怎样按礼去做。
三
道家的中心思想是个人主义。他们从不细化人们为人处事的规范。但同其他学派一样，道家也带有和谐思想。这不难理解，因为儒、法、道三家都是在动荡的春秋战国时期发展起来的。对道家来说，事物的初始阶段是最好的。这种见解并不少见。事实上，在每个文明的神话时代，和谐常被颂扬以充当自然秩序，也被用在人类社会的原始状态。中国传统文化的特性，特别是在道、儒两家看来，就是这个被颂扬并持续了两千多年的和谐。对道家来说，与自然保持一致，与他人保持和睦关系，是一件最快乐的事情。与他人发生争端，会受到公众的谴责。道家以自制作为必要元素来构筑和谐社会。老子提出，人应尽量无欲。因此，他们不应斤斤计较。老子视争端为坏事。他为人们给出指导性原则。老子描述的理想社会没有争端。从其字面理解，可以认为是每个人过着完全隔离、不与他人来往的生活。不鼓励为私权斗争。老子主张，如果没有争端，大家会很开心。尽管说人不应为私权斗争，但他在表达这一意思时态度并不拐弯抹角。他相信做出忍让的人最终将拥有更多。天道偏爱保持自然，越无为越能持久。其实，一个与世无争的人才是顺应天道的。这一思想称为“天道无为”。原则上应是：“不要发生争端，采用调解。”根据老子的说法，法律没必要存在也不会被接受。建立理想社会的第一步就是摒弃法律。其思想是为了让人回归到天真状态。这可能是自然法的中国版本。尽管认为天道无情，老子仍主张天道老是偏袒好人。因为制定法律是为了颠覆天道，如“损不足而奉有余”，这与天道是相违的。因此应摒弃法律。庄子也持同一观点，不过，一个人如果犯了错或贪得无厌，最终仍将被上天惩罚，因为“天网恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推广其“兼爱”思想。他们表示，爱他人必将最终让全体受益。这种态度的根源在于墨家对人性的信任。人们存在争端有两个原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人们为扩展其自身利益可以不择手段，哪怕伤害他人。另一理由是辨别是非没有标准。当存在不同标准，争端就不可避免。处理争端的最好办法，要么是解决，要么仍用坚持天道的预防争端规则。正如墨家所理解的，这一规则是“兼天下而爱之”。
佛教在汉朝以后对中国产生影响。在某些方面，它类似道家。其中心思想是提升自我以求完美。带着对和谐的颂扬，佛教试图避免一切争端。用佛教的话就是“出家人与世无争。”
一、善之准在生
哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”
二、人生鹄的
刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。
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