时间：2023-03-29 09:19:56
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【关键词】读者反应论 启发式教学 文学教学读者
【Abstract】 Literature， with its persified forms and recondite meanings， has long been a tough task for most Chinese educators. However， literature theories always remain as a great help for literature research and education. The application of Reader’s Response Theory， a significant branch of literature theories， to the specific teaching process of some English poems may， to a great extent， illustrate how to establish a positive and student-centered learning atmosphere in class so as to make students gradually become aware of the philosophy of life and enjoy life better. In all， this paper aims to prove the feasibility and the value of the application of Reader’s Response Theory to literature teaching.
【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader
一、序 言
文学，是以语言为手段，塑造形象来反映社会生活、表达作者思想感情的一种艺术。文学在整个人类文明发展史中担任了极其重要的角色。他把社会发展的经验和人类思考、行为的实践用各种形式记录下来，后人则通过这些记录传承并发展着文明。从这个意义上说，文学的意义是伟大而深刻的。诗歌是文学的一个显类。世界上不论哪一种民族文学，诗歌总是最早产生的一种文学体裁。因此，对英语文学作品的阅读，特别是对英美诗歌的解读，是英语学习的一个重要组成部分，也是中国高等教育的一项重点工作。文学教育古已有之。早在孔夫子时期，他就把《诗经》看作教育的经典，认为“不学诗，无言”。不难看出诗歌这一较现代人看来晦涩的文学形式一直以来都被认为是学之本，言之基，行之范。然而，对文学文本的解读及教学，特别是对诗歌这一特定形式的文学作品的解读和教学却还未形成一种行之有效的模式。
文学批评理论，作为通向文学知识海洋的一把无形的钥匙，为文学文本的解读和教育提供了理论基础，指明了研究的方向。20 世纪是西方社会各个领域发生深刻变化的伟大年代，是文学批评理论多元化发展的伟大年代。各种文学批评理论都得到空前的发展，并渗透到了文学文本解读和教育的方方面面。综合起来，可以将各派文学批评理论粗略的分为四大类，即“作家研究”、“作品研究”、“读者研究”和“社会文化研究”。美国著名的文艺理论家M.H.阿布拉姆斯在他的文学理论经典《镜与灯》一书中提出了“文学四要素说”，并简洁地用三角形排列出了它们之间的关系：［1］
阿布拉姆斯根据三角形中各个要素之间的关系，把所有文学研究方法纳入他的理论框架之中，归结为四大类：即“模仿论”，文学作品对宇宙或世界的反应；“实用论”，读者对文学作品的理解和阐释；“表现论”，作家把自己的内心世界外化，形成文学作品；“客观论”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。
在这四类研究方法当中，“实用论”尤其强调了读者对文学作品解读的重要作用，因而读者反应论无疑也就成了指导文学教学的一大重要批评理论，为高等院校开展文学教育，包括诗歌赏析教学提供了无可或缺的理论基础。因此，以读者反应论为指导，开展文学教学，能行之有效地建立以学生为中心的学习氛围，创建一种启发式教学模式，从而提高学生的文学素养和人文素养。
二、读者反应论
读者反应论强调和肯定了读者在文学文本阅读和教学中的主导性地位。该理论认为，文本不仅是读者阅读、欣赏的对象，是读者审美活动的催化剂，同时，读者又无可避免地把自己的生活经验和感受反射到文本当中去，从而形成一种对文本新的个性化的理解。读者反应论的出现，在20 世纪的文学欣赏和教育界激起了极大的反思，“读者”这一角色在阅读过程中受到了空前的关注，而文学研究的重点也逐步迁移到阅读主体身上。这一理论极大地丰富了文学教育的思路和方法，为进一步激发学生在文学学习中的积极性、创造性和主动性奠定了理论基础，同时也大大加速了文学教育的发展和革新。“文本不再是静止不变的标本，而是读者理解作者意图并将这些意图创造地再现于另一文化的语言表现”。［2］简而言之，文学作品的意义不再是一成不变的，而是不断动态变化着的。不同时代背景的人阅读同一部作品会得到不同的理解，而正是在这种动态的读者与文本之间的交互作用中，文本的多元化意义才得以形成。事实上，读者反应论强调了在文学作品解读中的两个重要因素：其一，历史环境对文本意义的影响。文学，是历史的反映，而历史又是在不断发展变化的，因此文学文本也是动态的、不断变化的，在不同的历史时期，其体现的文本意义是不同的。正如读者研究理论的先驱者伽达默尔认为，“文学作品的每一次新的阐释就是一次新的未知的探险，因为，在与艺术品对话的每一瞬间，说话人聚集了已言说的东西，并同时向对方传递去无限多样的尚未言说的东西。艺术阐述者正是要参与这无限多的未说意义之中。这就使每次艺术对话都包蕴了一种内在的无限性”。［3］其二，读者的参与对文本意义的影响。接受美学的著名代表人物姚斯曾指出，“文学作品并非是一个对每个时代的每个观察者都以同一面貌出现的自足的客体，它也不是形而上学地展示其超时代本质的纪念碑。文学作品像一部乐谱，要求演奏者将其变成流动的音乐。只有阅读，才能使文本从死的语言物质材料中挣脱出来，而拥有现实的生命。”［4］美国文学批评家荷兰德（N.Holland）提出：“阅读绝不可能排除个人情感的影响，因此阅读不可能是客观的”并引用所谓“自我心理学”的观点来论证每个人的阅读行为都是一种独一无二的个人经历。这种经历受读者个人的心理、态度、价值观念等影响。［5］根据这一理论，在教学中，教师不应把自己的观点强加给学生，更不应该生搬硬套某一既定的文本解释，应积极地鼓励学生自主的参与到文本的解读过程当中，发挥其创造性和主动性，以学生对作品的反应为出发点，形成一种启发式教学，最终提高教学收益。“文学教学如同登山观赏风景，学生在教师的鼓励和引导下，攀登一座座高山峻岭，在经历一番艰难跋涉后，学生在山顶细细品味和欣赏山下美丽的风景”。［6］
以该理论为指导，诗歌欣赏的课堂教学也应把立足点放在学生的自主阅读上，将教学实践过程大致分为三个阶段，即：学生自发性初始阅读阶段、在教室的指导和提示下学生的二次阅读阶段及课堂讨论后的综合理解阶段。启发式诗歌教学的创新性探索是对传统文学教学模式的又一次大胆的反思，其良好的教学效果为今后高等教育中的文学教学探索有一定的参考意义。
三、教学个案设计
1．教学准备阶段
由于文学课程所教授的对象在英语语言能力、文学阅读经验及文学领悟能力等诸多方面都存在着差异，因此，根据读者反应论，文学教学就应该根据学生层次的不同，既循序渐进又因人而异地进行相对的个性化教学，而最终达到培养学生的文学欣赏能力、提高学生的人文素养，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理的目的。
（1）教学材料的选择
此次教学个案是基于读者反应论的原则，针对英语专业低年级的学生开设的专业选修课，学生之前不具备过多的英文诗歌的学习经历，故此次个案选择T.E.休姆的《秋》作为教学材料。首先，这首诗用词较少，篇幅较短，意义较为浅显，适合于英语语言基础较为薄弱的英语专业低年级学生阅读，能让学生轻松愉快地开始他们的文学欣赏旅程，同时也能有效地减少学生所固有的认为文学作品太难的抵触情绪。其次，此首诗的主题“秋”为广大学生所熟知，这也能大大鼓励学生对诗作产生积极的有创造性的反应，将个人的阅读经历，即读者世界和诗人创作的文本世界有机地联系起来，进而挖掘学生与生俱来的文学欣赏能力。再次，根据《高等学校英语专业英语教学大纲》的规定，英语专业学生应“具有扎实的英语语言基础和广博的文化知识”。［7］这里所谈到的“文化知识”指的就是西方文化的知识。而文学作为文化的一种表现形式，在英语专业的教学过程中应给予足够的重视。同时，意象主义作为英美文学史上的一支重要的流派，休姆作为意象派的代表人物，其诗作中的各种意象的组织和排列也为学生进一步学习英美文学理论奠定了一定的基础。最后，关于“秋”这一主题的诗作在中国可谓为数不少，这样一来，学习休姆的《秋》就为学生提供了一个较好的机会来进行中西方的文学的比较，从而更好地把握中西文化的区别，促进了中西文化交流的发展。
（2）教学目标的制定
根据读者反应论，此次教学个案的设计旨在建立一个以学生为中心，以学生自发自主学习为手段的启发式教学环境，主要在审美及情感两方面使学生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理。总的说来，此次教学旨在借助《秋》当中反差意象的大胆运用而从审美角度激发读者群体的想象力，从而在情感上让学生读者理解诗人对大自然的热爱和对都市生活的厌恶。此外，此次教学设计同时也对学生理解如何使用具体的意象表现内心的情感有一定的指导意义。同时，此次阅读经历也旨在激发学生读者对自然世界和人文世界的重新审视，从而积极指导学生形成正确的人生观和世界观。
2．教学实施过程
（1）学生自发性初始阅读阶段
根据读者反应论，要发挥读者的主观能动性，让读者积极主动地参与到阅读过程中去，并充分利用其想象力及固有的生活经历，将读者世界和文本世界尽量联系在一起，以期得到对文本的进一步理解。因此，在初始阅读阶段，文学教学应尽量创造一个启发式的环境，让读者尽快投身其中。对于《秋》这篇诗作，本个案设计了一系列导入措施：首先，让学生听一段描写秋日美景的轻音乐（如《秋之落叶》等），同时让他们在头脑中形成自己对秋日的幻想图。其次，让学生口头描述其头脑中的幻想图，这样就能形成学生对所学诗作《秋》的内容的一些预境。接下来，教师向学生展示一些秋日美景图，并由教师朗读该首诗，随后，学生一起朗读并在班级范围内讨论学生对诗作的一些初步理解。
另外，对诗人背景的介绍也会对学生读者的理解产生一定的影响。所以，在具体阅读诗篇之前，教师还应该有侧重的介绍诗人的背景及写作风格，这样就能更好地引导学生正确的解读诗作的真正含义。本个案亦提供了一些有关休姆的介绍以引导学生的阅读：休姆，著名英国诗人、文学批评家。他是英国文学意象主义的先驱。其诗作素以精确、简练的用词和简单、具体的意象表达了诗人对基督教控制的世界所持有的悲观态度。
（2）语义及语篇解读即二次阅读阶段
对任何诗篇深层次的理解无疑都是基于对该首诗中具体词汇、短语、特定句式的把握之上的，而对这些知识的学习就可以称之为诗篇的语义解读。对于休姆的《秋》，在解决了少量重点难点词汇之后，阅读的重点就应放在具体意象的对比运用上，而这又属于对文本的语篇解读，它是形成对文本的最终解读的有决定性意义的阶段。本个案设计了如下流程图以解读此诗中的各种意象：
在语篇解读的过程中，教师应扮演阅读向导的角色，有的放矢地提出一些导向性的问题，帮助学生更快更好的理解诗作。针对休姆的《秋》，此类问题的重点应放在对比意象的运用上，如月盘为红色，而都市孩童的脸庞为白色的具体原因及红润的月盘和白皙的脸庞进行对比的原因等。经过这些问题的引导，学生们不难得出休姆此诗的主题意义，即对乡间田园生活的向往和对都市文明生活的厌倦。
（3）阅读反思即综合理解阶段
费须认为，文学作品的价值源于读者对作品的思考、讨论和书面评论。［8］因此组织学生进行必要的反思和讨论对实现作品的多元化意义有很大影响。另外，为了达到提高学生人文素养的目的，文学教学应根据具体的教学内容、教学对象、教学环境采取灵活多变的模式积极引导学生逐步感悟人生真理。笔者认为，中西作品对比不失为一较好的方法。一方面，通过中西作品的对比，能让学生进一步理解其本国文学的伟大价值，同时，学生还能意识到对本国文学的阅读经历可帮助和促进其对外国文学的理解。另一方面，中西作品的对比还能使学生充分认识到世界文化的多样性，进而促进未来跨文化交流的发展。本个案建议将休姆的《秋》和中国唐代著名诗人刘武子的《立秋》进行比较性研究和分析。两首诗虽都描写的是秋日夜晚的景象，但在语调、主题方面都存在着明显的不同。休姆的《秋》通过对比红润的月盘和白皙的星辰，以体现一种悲伤的语调，从而抒发诗人对乡间生活的向往和对都市生活的厌倦；而《立秋》一诗则从啼雅、凉风、梧桐、明月等意象出发表达了诗人当时欢快的心境，及其对即将来临的秋季的期盼。
另外，为了进一步提高学生的英语语言运用能力和文学欣赏能力，激发其创造性思维，文学教学也应当设计一些有针对性的启发式活动。例如，在欣赏完休姆的《秋》之后，可以鼓励学生创作自己的小诗来描写秋季。当然，教师应给予一定的指导，如介绍简单的语群结构以控制诗篇的韵律（形容词＋名词＋动词）等。这样的练习不仅能大大激发学生的想象力和创造力，而且能增强学生对文学的兴趣，提高文学教学的趣味性。此外，也可鼓励学生有创造性地更改原诗中的意象，用其他的意象取代红润的月盘、白皙的脸庞等，从而创作自己的小诗。
四、结 论
英美文学课，尤其是英美文学赏析类课程传统的“一言堂”“独唱式”，强调教师主导作用的教学模式已不再适合于当前的教育现状。当前的文学教育者们应该将更多的文学研究理论运用到具体的教学实践当中，从而创建一种新型的以学生为中心的启发式教学模式。正如一些教育专家所指出的，“发轫于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代从理论探讨真正转到英语文学教学实践研究的读者反应理论在国内的外语教学中有其独到的指导意义和参考价值。”［9］因此，文学教育者应更多的立足于读者反应理论，在教学材料的选择、教学过程的实施及教学反思等阶段强调读者即学生的反应，充分发挥学生读者的主动性和创造性，让他们积极参与到文学文本的解读过程中去，从而最终通过特定文学的阅读达到改善学生人生观、世界观的目的，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领会人生真理。而这才是文学教学转变为文学教育的根本途径，是文学教学的根本意义所在。
参考文献
［1］林燕平、董俊峰.文学教育研究［M］.上海：上海外语教育出版社，2007：14
［2］廖七一.跨学科综合 文化回归 多元互补［J］.外国语，1998（5）：29
［3］之、王岳川主编.文艺学美学方法论［M］.北京：北京大学出版社，1994：307
［4］姚斯.文学史作为文学理论的挑战［A］.见：瓦尔宁编《接受美学》［C］，慕尼黑：威廉·芬克出版社，1975：129
［5］Holland， N. 5 Readers Reading［M］.New Haven: YaleUniversity Press，1975：106～111
［6］金李俪.读者反应论与英语文学教学［A］.贵州师范大学学报（社会科学版），2000（4）：130
［7］教育部高教司.《高等学校英语专业英语教学大纲》，2000.4
接受美学是20世纪60年代至70年端于德国的一种美学理论，其基本观点从观念上改变了传统的阅读理念，对当前我国语文阅读教学的改革与创新提供了理论参考，对践行以“读者导向”为主的阅读教学有很大的启发意义。
一、关于接受美学
“接受美学”又称“接受理论”，是20世纪60年代末至70年代初期发端于德国的文学理论思潮和流派。在接受美学的发展过程中，主要呈现出两种相互区别又相互补充的研究方向，即：一个是以汉斯·罗伯特·姚斯为代表的着重于读者研究，关注读者审美经验和期待视野；另一个是以沃尔夫冈·伊瑟尔为代表的着重于接受活动的文本研究，关注文本的空白和召唤结构，关注于阅读过程的本身和阅读过程中文本与读者之间的相互作用。总的来说，姚斯和伊瑟尔二者的理论相互呼应，并呈现出相互一致的关注，即将关注的焦点从作者——文本关系转向文本——读者关系的研究，特别重视读者在接受过程中的能动作用。
（一）期待视野
姚斯指出：“如果我们想要认识文学文本由于其审美特点而使我们感觉并理解什么东西的话，就不能从分析已获得整体形式文本义一问题入手，而必须从最初的感知过程入手。在这里，文本犹如一个‘内核’，指引着读者。”[1]从审美感知的角度来说，姚斯认为作品的价值只有透过读者才能够真正体现出来，而任何一位读者在阅读之前，都已经处在一种前在理解或者一种前在认知的状态，这种前在理解的状态就是文学的“期待视野”。简单地说，就是读者在进入阅读欣赏之前，因其自己的生活经历、阅读水平、文学造诣、审美情趣、鉴赏能力以及阅读经验的不同，在自己的心理上会形成一定的阅读定式，因此读者对一部文学作品能够产生怎样的理解，能够理解到什么程度，完全取决于其期待视野。正如鲁迅先生当年评《红楼梦》时曾这样说“经学家看到易，道学家看到，才子看到缠绵，革命家看到排满，流言家看到宫闱秘事……”每一个读者在进入阅读活动中的时候，总是因为原来的经验、趣味、素养等因素所构成的期待视野的影响，所以，读者在接受文学作品的过程中，也就是一个不断的建立、改变、修正、再建立期待视野的过程。
（二）召唤结构
传统文学理论对于文学活动的认知，基本上认为作家的作品完成，文学活动便随即终止，因此对文学的阅读活动并没有系统性的研究，一直到接受美学的发展与兴起，才开始重视阅读对于文学活动实现的重要性。接受美学一直非常重视读者对文本的审美创造，正如萨特所说的：“读者意识到自己既在揭示又在创造，在创造过程中揭示，在揭示过程中创造。”[2]因此，接受美学将读者放在揭示活动的中心地位，认为文学意义的实现，在于读者的阅读活动，只有通过读者的审美感知，文学作品才具有现实存在的意义。
从文本的角度来说，任何文学作品的语言构造，都具有一定的未定性，在意义空白和意义未定性中形成一种具有开放性的“召唤结构”，等待读者在阅读过程中加以具体化。因此，文学交流是作者与文本之间的相互作用，在阅读过程中空白可以被读者不断填充，并赋予新的意义与特征，实现文本与读者的对话。
二、接受美学理论与语文阅读教学
教育部颁布的《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》充分肯定了学生的主体地位，明确指出：“阅读是学生的个性化行为……教师应加强对学生阅读的指导、引领和点拨，但不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，不应以模式化的解读来代替学生的体验和思考。”[3]
《普通高中语文课程标准（实验）》在“实施建议”关于“阅读和欣赏”的建议中，进一步指出：“阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程……教师的点拨是必要的，但不能以自己的分析讲解代替学生的独立阅读。”[4]
在《语文课程标准》的指引下，传统的以教师为中心的教学策略和教学方法逐渐转向以学生为中心的学习策略和学习方法，在强调引导学生主动参与的前提下，开始重视学生如何通过提问、讨论和对话学习的方式表达其个人的感受，并能够针对文学与人生的关系进行深度思考。
阅读教学的本质在于帮助学生理解和鉴赏作品，然而以往过度依赖教师讲述和分析作品内容，学生并不能真正了解如何在阅读过程中融入自身生命体验和审美感受，并从中掌握鉴赏作品的基本认知和方法。根据接受美学的观点来说，文学作品意义的产生，并不是完全由作家或单一读者所赋予的，而是阅读过程中由读者自己来完成的。
从教学的观点来说，阅读是读者主动参与文本意义建构的活动，教师在教学活动中如何引起学生阅读文学作品的兴趣，呼唤和建立学生的“期待视野”，就成为阅读教学活动最重要的第一步。不过，学生对文本的理解是有差异的，因为他们在文化和个体上都是独特的，所以阅读并没有标准答案，在引导阅读活动的朝向上，教师更要尊重学生对作品的理解，而更为重要的是，阅读本身不仅是一个外部阅读的过程，而是一个不断加入读者个人体验的经验过程，所以整个教学的重心应在于引导学生进入文本情境，积极与文本对话，教师应该重视学生的“读者反映”，并引导与其他读者进行分享对话，为之架构更大更宽广的阅读期待视野。在阅读活动之中，当学生意识到自己不再是一个被动的读者，而是认识到自己在阅读活动中的主体地位，提高自己的审美感受与领悟能力。因此如何教授学生以一种审美的阅读态度把握作品的世界，成为提升阅读教学的关键。
三、小结
不可否认，接受美学理论有其本身的制约性，所以接受美学理论并不适用于所有的文体，比如作者“义指”比较确定且恒常的议论文和说明文，由于这两类问题通常是表达作者对于社会、自然、人生等的某种观点或者是解释说明自然界某个具体的事物或者现象，因此，这类文体在通常情况下是不需要甚至不允许违背作者的原意的，所以在这种情况下，“一元解读”依旧甚至必须是占据主要地位的。不过，接受美学强调读者作为文学活动主要环节的观点，对于现行阅读教学模式的变革而言，仍然具有其重要的启示。如果教师在进行阅读教学活动设计时，能以接受美学理论作为指导，深入引导学生认识自身作为读者的自觉意识，促使学生积极参与阅读活动，进而对范文作品进行创造性的感悟和解读，是有可能改变传统范文教学形态的既有模式，达到较为理想的阅读成效。
注释：
[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周宁、金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.
[2]萨特.萨特文论选[M].北京：人民文学出版社，1991.
[3]中华人民共和国教育部.全日制义务教育语文课程标准（实验稿）[S].北京师范大学出版社，2001.
[4]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准（实验）[S].北京:人民教育出版社，2003.
参考文献：
[1]胡经之，王岳川.文艺学美学方法论[M].北京：北京大学出版社，1994.
[2]朱立元.接受美学导论[M].合肥：安徽教育出版社，2004.
[3]郭敬璋.在“多元解读”的误区中突围——中学语文文本解读有效性的理性思考[J].语文月刊，2013，(4).
【中医养生学论文范文】试论《周易》哲学对中医养生学的影响
摘要：《周易》是我国最古老的著作，其中的辩证法思想渗透各个学科，尤其对中医学的深远不可小视。张景岳说得好：“医易相通，理无二致”。今就《周易》哲学的“天人相应”、“居安思危”、“潜龙勿用”、“反身修德”，与中医养生的“四气调神”、“防微杜渐”、“不妄作劳”、“德全不危”作一浅探，以明《周易》哲学对中医养生学的巨大贡献。
《周易》是古代著名的哲学著作，自古以来，倍受推崇，被尊为群经之首。正如《四库提要》所说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”[1]显而易见，《周易》是中华民族公认的古老文化的奠基石，当然中医学也不会例外。明代张景岳说得好：“医易相通，理无二致”、“易具医之理，医得易之用”、“医不可以无易，易不可以无医。”[2]可见中医学从一开始就与《周易》结下了不解之缘，今就《周易》与中医养生作一浅探，以求学者之斧正。
一、《周易》“天人相应”与中医“四气调神”
“天人相应”是《周易》哲学思想的精髓，被誉为“最古老的宇宙哲学”。《丰卦·彖传》即蕴涵这一奥义：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”人与是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，定当受自然的支配与制约，因而人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。
中医养生完全吸收了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“四气调神”的养生观点。
《内经》认为：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”[3]经中还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”，至此我们看到：《内经》的作者是根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑”[4]的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”“处天地之和”而不危。他们之所以不反向运动，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”[5]的经验，揭示了一条永恒：的真理“阴阳曲时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思危”与中医“防微杜渐”
“居安思危”是《周易》哲学思想的重要组成部分。《系辞下》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，坚冰至。”以上两则经文的意旨提醒人们：事物的总会由量变达到质变，而要防止事物向坏的方面转化，必须“见微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“惧以始终”之言，也有“君子思患而豫防之”之语，《系辞传》还将“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘乱”作为响亮的座右铭郑重提出以警示世人。
中医养生继承并发展了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“防危杜渐”的养生观。《内经》中“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”[7]体现的便是“未病先治”的哲学思想，并以“渴而穿井斗而铸锥”加喻阐明治未病的重要意义。何谓治未病?明代张景岳感受深刻：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。”[8]张氏还指出：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。”[9]张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。
在“未病先治”方面中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、按摩、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材云：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。”[10]，《内经》《千金方》亦记针关元、足三里，灸膏肓穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”山]是说经常按摩足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。另外，中医药补的作用亦不可小视，《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。如此丰富多彩的预防措施，实在是中医养生的一大骄傲。
三、《周易》“潜龙勿用”与中医“不妄作劳”
“潜龙勿用”是《周易》思想的又一重要名题。《乾卦》初九日：“潜龙，勿用。”龙是指龙星。《说文》“龙，春分而登天，秋分而潜渊”，故“潜龙”是指潜渊之龙，隐而不见。爻辞提醒人们，处在这种状态，便应静而不动，以伺时机。《艮卦·彖传》亦曰“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦卦义为静止，与“潜龙勿用”一脉相承。两则爻辞在于表明凡事必须等待时机，谨小慎微，而不可肆意妄为，失去理智；否则便大难当
头，灾不可免。
中医养生接受了《周易》这一哲学思想，提出了“不妄作劳”的养生观点。
《内经》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”[12]在此把“不妄作劳”作为“尽终天年”的必备条件之一，可见其在养生学中的重要地位。那么要做到“不妄作劳”，在日常生活中，应当从何人手呢?首先，要做到“精神内守”。中医养生注重内因，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”真气的保养是人体健康的重要标志。所以《内经》主张“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[13]以养生著称于世的道家代表人物庄子在“精神
内守”方面亦有异曲同工的妙语：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”[l4]其次，要注意节制。是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而必须有节。若恣情，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。”[15]故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。第三，注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一。《需卦》九五“需于酒食，贞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用粮食果类发酵而成的，度数较低)，但不能“困于酒食”，故要达到“酒食贞吉”，必须“节饮食”。如若饮食不节、暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，健康。《内经》有忠告：“饮食自备，肠胃乃伤。”“内伤脾胃，百病皆生。”第四，注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗”[16]，劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。如《内经》所言：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”[17]，可见“过劳”是健康的大敌。华佗认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”[18]他的弟子吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度的活动，将寿蔽天地成为现实。
四、《周易》“反身修德”与中医“德全不危”
“反身修德”是《周易》哲学思想的又一精华。《周易》注重道德修养。重视自身的完善，强调自强、自立、自省、自谦。《周易》书中关于德性修养的警句比比皆是，如《易传》在释《蹇卦》、《乾卦》、《晋卦》时分别提出了“君子以反身修德”、“君子自强不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德载物”等等。何为德?《正韵》归纳得好：“凡言德者。善美、正大、光明纯懿之称也。”德性的修养是人们事业成功的保证，也是趋吉避凶的法宝。《益卦》与《大传》揭示得深刻“有孚惠心，勿问，元吉。”“积善之家，必有余庆”。
中医养生承袭了《周易》重德的哲学思想，提出了自己的“德全不危”的养生观。
《内经》曰：“上古之人……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其寿。”所以“淳德全道”是“任我逍遥过百春”的先决条件。俗话说得好：“心底无私天地宽”。道德高尚的人虚怀若谷，宽宏大量，心地善良，为人正派。故能心安不惧，心广体舒。鲁哀公曾向孔子请教，智者寿乎?仁者寿乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致寿。观世人凡气质温和者寿，质之慈良者寿，量之宽宏者寿，貌之重厚者寿，言之简点者寿。盖温和也，慈良也，宽宏也，重厚也，简点也，皆仁之一端。其寿之长，决非猛厉、残忍、偏狭、轻薄、浅燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一条颠扑不破的真理：“养德养性无二术”。纵观我们看到：孔子不但提倡“仁者寿”，而且以崇高的德行履行自己的诺言，晚年“读《易》，韦编三绝。”[21]七十高龄后仍坚持著书立说，诲人不倦，造福于子孙后代。唐代名医孙思邈寿高德劭，被后人传为佳话。他不但医术精湛、医德高尚，而且注重德性的修养，“心诚意正”、“顺理修身”是他的至理名言。百岁后仍登山采药，出诊行医，攻读《易经》，撰写医籍。孔孙两氏的辉煌人生向人们展示了“大德必得其寿”的必然结果，
当为后人养生的楷模。
综上所述，《周易》哲学是《内经》医学的活水源头，《内经》充分汲取了《周易》中丰富的辩证法思想及其思维模式，并将其创造性地和养生学紧密结合，从而创立了中医养生独特的体系，为中华民族的健康作出了不朽的贡献。让我们深研《易》理，尽启其秘，以促进中医养生学的新。
注释：
[1]《四库提要·易类小序》。
[2][9][明]张景岳《医易义》。
[3][5][6][7]《素问·四气调神论》。
[4]《灵枢·本神》。
[8][明]张景岳《类经·摄生类·不治已病治未病》。
[10][宋]窦材《扁鹊心书》。
[11][宋]张杲《医说》。
[12][13][15][19]《素问·上古天真论》。
[14]《庄子·在宥》。
[16]《素问，举痛论》。
[17]《灵枢·九针论》。
[18][西晋]陈寿《三国志·魏书·华佗传》。
[20]徐以经《中华医易荟萃》黄河出版社1990年版398页。
[21][汉]司马迁《史记·孔子世家》。
【中医养生学论文范文】传统道教与中医养生
作为民间道教太平道的经典著作《太平经》，就存有大量的养生和医药内容。《太平经》中的阴阳学说、脏腑学说及精气神学说，与《黄帝内经》是一致的，并将此学说贯穿于养生与治疗之中。在养生方面，《太平经》注重内养功，认为：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。人无忧，故自寿也。”这种内养功强调守“神”，提出：“使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时相应，悬之窗光之中而思之。”“悬象而思守，行顺四时气，和合阴阳。”就预先给五脏各画一副神像，炼功开始时，按季节、日、时挂出相应的画像，以此作为信号和提示，卧下人静后使意念集中到那一脏器上。通过这种意守脏器的练意功法，达到养生防病的目的。
晋代葛洪的《抱朴子内篇》，是道教理论和炼养方术之集大成之作。葛洪认为，万物皆源于“道”或“一”，谁能得道守一，谁就可长生。书中提出了许多有益的修道健身的理论和方法。如《极言》篇说：“是以善养生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制；调利筋骨，有堰仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术；流行荣卫，有补泻之法；节宣劳逸，有与夺之要。忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。然后先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷，长生之理尽于此矣。”其中就包括了静养、导引、吐纳、食养、服丹等修炼方法。葛洪特别强调内保精气。他说：“善行气者，内以养身，外以却恶。”(《至理》)他把行气的方法归纳为吐纳、导引、胎息三种。吐纳是用呼吸行气，导引是用形体行气，而胎息是用呼吸和意气相结合而行气。并具体介绍了其炼养方法和注意事项。这些炼养方法大都被后人吸收，并在气功中发展，沿用至今。转贴于
诸如此类，不胜枚举。道教徒们创造了许多修道养生的方法，在历代道家的著作中，留下了诸如存思、守一、外丹、内丹、导引、呼吸、服饵、咽津、服气、符篆、房中等养生修炼的大量资料。
“存思”“守一”属于精神修炼。外丹是指炼服长生不老的金丹，内丹则是熔心、息锻炼于一炉的综合修炼方法，相当于气功。早期金丹派以炼外丹为主，宋金以后的金丹派则修炼内丹，称为晚期金丹派。内丹理论以黄老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲学观为理论基础，认为人身即为一个炼丹的“鼎炉”，人身内的精、气、神则是炼丹的原料，通过一定的修炼，可以炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道，而结丹长生。从道教的初建到兴盛，留下了大量关于内丹修炼的著作。随着内丹派的兴起，内丹理论和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，传统的内丹又深受佛教禅宗的影响，道禅相融合，形成了精深的系统理论和稳妥有效的功法。虽然不能成仙，但能帮助人们健身祛病，延年益寿。这对中医养生学来说，无疑是一份宝贵的财富。
道教形体方面的修炼主要包括导引、按摩及武术等内容。导引通过肢体的屈伸俯仰，达到舒筋活络、强身健体的作用，历来为道家所重，修道者无不从导引做起。在马王堆出土的医书资料中就有一幅彩绘的《导引图》。葛洪《抱朴子》中有龙导、龟咽、燕飞、蛇屈、兔惊等各种模仿动物动作的运动方法。隋唐之后逐渐由导引衍化出诸如八段锦、易筋经、太极拳等有效的运动方法。可以说葛洪的道教导引和华佗的医家导引是这些方法的前身。
食饵方面的修炼主要有服食金丹(矿物类)、五芝(菌类植物)、咽津、服气等。如前所述，道教认为服食用矿物药炼制的金丹和仙药五芝，可以成仙，显然是荒诞的，但其中有健身祛病的功效，则不可埋没。咽津法包括叩齿、搅舌、鼓漱、咽津液等一系列动作，这是道教徒们每日必做的功课。关于咽津，早在《内经》中即有论述。如《素问遗篇·刺法论》说：“可以寅时面向南，净神不乱思，闭气不息七遍，以引颈咽气顺之，如咽甚硬物，如此七遍后，饵舌下津令无数。”葛洪曾在《抱朴子内篇·杂应》中介绍了叩齿之法，称此为“坚齿之道”。此法在唐宋时极为盛行，在方法上也有发展。明代高镰所撰的《遵生八笺》曾详细记载此法。事实证明，这种口腔保健，对人体健康是有益的。服气，又称辟谷食气。修炼时主要以饮水食气为主，同时服用一些辅助食品，如山药、黄精、花生、大枣、核桃等中草药。在马王堆出土的医书中，就有关于却谷、食气的记载。晋至唐时期曾盛行此法，宋元以后就少见了。
符篆咒禁，即为祝由。唐代太医署首次设立咒禁科，还设有“祝禁博士”职，正是当时道、佛两家咒禁盛行背景下的产物。唐、宋、元、明各代均有此科，统称祝由科。可见其影响之深。对于祝由，早在《黄帝内经》中就有论述。《素问移精变气论》说：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”所谓“移精变气”，就是调整病人的精神活动，转移对病痛的注意力，从而形成精神内守状态，以产生积极的治疗效果。这实际是一种宗教式的原始心理治疗法。从某种意义上说，可以看成当今的精神疗法、暗示疗法的先导。这种方法，在一定的时期内，对某些精神方面的疾病，确实能起到心理治疗和精神安慰的作用。特别是在一定的宗教氛围之中，对那些虔诚的教徒更为灵验。这就是“心诚则灵”。但是它以祈祷、咒语、符篆、神水等手段为主，毕竟是迷信的东西。这是人类处于生产和认识水平低下的蒙昧时期的产物，也是人类医学不发达时期的共同现象。
至于房中术，其中的性卫生知识可资借鉴，但对其糟粕必须剔除。
总之，道教是与医学，特别是中医养生学关系最为密切的一门宗教，它对中医养生学的发展产生了极为深远的影响。转贴于
关键词：道教；日本思想；渊源；二十世纪
中图分类号：J022文献标识码：A文章编号：2095-4115（2014）03-205-1引言
据淡海三船《唐大和尚东征传》，公元8世纪中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申请让鉴真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使则以“日本君王先不崇道士法”拒绝了唐玄宗的要求。 [1]。这件史实现已成为研究日本道教的前提与常识[2]。对于日本为什么拒绝道士赴日的原因，很多学者也曾从当时日本国内和国际情况做过分析，却未找到确切的记载。但是我们也得知早在这件事之前，遣唐使与道教还是有所交涉的。
一、 重估历史，日本道教研究的最初动因
日本著名中国道教研究专家蜂屋邦夫先生认为，早在一百多年前就有日本人研究中国道教，比如早期的有妻木直良、小柳司气太，然而尽管在中国宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被当成学术正统，道教却一直被看成是迷信，因此一直没有获得真正的研究地位。自上个世纪以来，研究道教的日本学者人数增加，其中好些都是日本著名学者，他们也发表了一些关于道教的著名文章，这些文章在道教研究领域中具有重要的意义。那么为什么出现以上的情况呢？我想这需要我们重估历史。
第一个阶段是从19世纪后期至1930年，称为“开创期”，第二阶段是1931年至第二次世界大战结束的1945年，称为“为政治、军事服务期”，第三个阶段是1946至1972，称为“战后恢复期”[3]。日本早稻田大学教授福井文雅先生承酒井博士余续，在他的论文《道教研究在日本》中对日本道教研究史的第四个阶段、即1972年以后的研究状况和特点，以及现存的主要问题，做了一番网罗式的鸟瞰。但是值得我们注意的是，研究的初期，当时日本道教研究者，大多由学僧或中国佛教史专家兼任，道教相当多的时候是属于佛教研究者捎带的“副业”和思想史研究者的偶然“旁骛”[4]。这种现象在第一、第二阶段里更加明显，当然其中也包括一些重要的专家。如佛教哲学研究专家常盘大定教授，虽然在中国对佛教进行实地田野调查的时候将中国的道观列入考察范围，但主要是为补充佛教研究，还坦言“在中国佛教史的研究上，不论如何也不能忽视道教”[5]。
二、 有关道教研究的新认识
有一个关键词显得格外重要，那就是于日本道教研究第三个阶段1950年成立的“日本道教学会”，它作为日本道教研究的主要学术团体起到了重大的作用。次年又发行了会刊《东方宗教》，主办了多次道教研究主题会，也探讨了多篇论文。1972年在日本蓼科召开了第二次国际道教研究会议，与会代表有来自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宫川尚志[6]。据陈耀庭介绍，第一次国际道教会议于1968年9月在意大利的佩鲁贾举行，与会的都是欧美各国代表，日本代表也没有参加。这次会议的在美国芝加哥大学出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遗憾的是前两次会议都没有中国代表参加。
行笔到这里，有一个问题和几个特点需要我们注意。问题就是日本对道教研究的态度前后发生变化的原因在哪儿？我想这与日本学界认识到道教与其民族文化的密切关系有关，特别是50年代以来，日本成立日本道教学会后，在反思日本史的潮流中，他们发现日本思想的新渊源，那就是与中国道教的关系。从上述文字中我们可以得知，道教如今不光是存在于中国人民的文化理念中，也成为了国际承认的一门学问。综上所述，上个世纪日本的道教研究的特点可以归纳为三点：第一、研究人数的增加。第二、实地田野调查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越来越重要的角色。
三、 结语
日本道教研究的成果，对于中国的道教研究也具有启发意义。特别是上个世纪下半页，日本掀起了一股“道教热”，成立了较为成熟的道教研究团队，而当时的中国并没有形成专门的宗教学研究队伍，他们的“实地田野调查法”尤其给我们的启迪是，我们在研究道教的时候，在仅有的、有限的历史资料和道藏典故的基础上，我们也要结合道教的在国内的实际情况，将其看成是一个与人民生活密切相关、一个真正在历史与现实中存在的宗教实体，而不只是悬浮在研究者观念或文字中的道教概念。道教作为中国土生土长的宗教，我们更应该以饱满的热情让它在中华民族的文化中大放光彩！
参考文献：
[1]莫晓灵.《试论8世纪中期日本朝廷拒绝道教的原因》一文中有详细的介绍.
[2][日]福井文雅著，辛岩.日本道教研究史和一些相关问题[J]世界宗教研究，1996，（01）.
[3]中央美术学院人文学院吴端涛博士指出，这在张洪泽的《20世纪以来的日本道教研究》（[J].四川大学学报（2003年第12期）中有过介绍.
[4]葛兆光.当代日本的中国道教研究[J].传统文化与现代化， 1996，（02）.
[论文摘要]陈鼓应在对老子的研究中看到了 自然 无为的自由；在对庄子的研究中看到了逍遥无羁的自由；在对尼采的研究中看到了创造的自由；在对鼓应存在主叉研究中看到了人是被判给自由的，人不得不自由。陈鼓应的学术之路就是追求自由之路。
陈鼓应是 台湾 自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面:以老子、庄子为代表的道家道教研究;尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。
(一)老子自然无为的自由。陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。
首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子 哲学 的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是
第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种 艺术 境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。
第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义 政治 哲学 。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之 自然 ，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。
(三)尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士 论文 写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向:由尼采到存在主义到老庄及道教。
陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“w1lllopowci”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”
不要说对社会的责任，对自己也越来越淡薄了，这是大学生个人的过错，还是我们高校的过错呢？无论高校教育整体情形如何，总有一些极具挑战常人想象力的个案使我们若有所思，譬如北大学生毕业后卖猪肉，更有清华哲学系学生毕业后入寺为尼，将自己的论文甚至对人生的终极探索写在寺庙里。
智宏法师现在是普陀山佛学院教师，1995年出家，出家前她是清华大学哲学系的学生，因为“在哲学中没有找到需要的答案”，她选择了宗教，进入了佛门。其实，佛教与中国的道教一样，最初都是哲学范畴上的一种世界观或人生观，极度轻视物质财富，而将人的精神境界看成高于一切的价值。也就是说，无论是佛教还是道教，最初都是没有神灵崇拜的，只是在历史发展过程中，因为信众的极度崇拜，而形成了神灵体系。一些人将建庙侍神看成了目的，而将人的超度与拯救忽略了。“和尚”的本义是师傅或导师的意思，就是能够通过精神引导，使人们认识到生命的本质意义，忘却生活中的苦难，通过顿悟与修行，使自己灵魂升入涅槃，获得永远的幸福。
和尚引导人们放弃俗世浮华，获得生命轮回中的超度，菩萨则是救苦救难，普度众生，譬如观音菩萨就是信众们心目中的救苦救难的象征，而地藏菩萨则发誓要在地狱里拯救每一个受苦受难者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的东传过程，既是神化过程，也是世俗化的过程，更多的人并不是通过顿悟放弃身外之物，追求生命本真的意义，而是通过烧香膜拜来获得神灵的帮助，以获得切身的利益，观音因此也就成了送子观音与送财观音。现在许多寺庙香火鼎盛后面，充斥着迷信与交易，甚至将寺庙做成了利益集团，香客们在这里似乎是购买精神安慰产品。
清华大学毕业生进人寺庙有着重大的意义，一方面她的哲学追问精神使她不可能趋势附俗，另一方面她更能本真地对待自己面对的一切。我们看到智宏从2001年至今，已经收养了26名弃儿，其中的20多名弃儿已经在国内的一些佛学院就读或毕业。为了孩子的读书、生活、治病，智宏法师修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦难，却视而不见，念佛又有什么意义？”是啊，宗教无法论证天国的荣华，但可以直面人间的苦难伟大的宗教体现的是人本主义精神，而非神本主义迷信。
这位清华女生成为比丘尼，并致力于救济孤儿，最使人想到台湾慈济功德会的创办人证严法师。证严法师年轻时即入佛门，看到当时许多穷苦人因贫病而遭受苦难，发誓要为穷人建医院学校，一朴素的想法形成后来慈济功德会“人间佛教”的人文理念。40多年以来，证严法师筹集了逾百亿元新台币的善款，在慈济功德会的帮助下全球各地蒙恩受惠的贫民、病人、灾民不计其数。如今的慈济功德会，已经发展成为一个庞大的国际性慈善救济组织，其范围涉及慈善、医疗、教育、人文、环保、社区志工、骨髓捐赠、国际赈灾，用慈济的术语来说，就是“四大志业法印”。慈济功德会也成功“登陆”，成为第一个在大陆合法营运的台湾宗教性质的慈善组织。
是什么原因使证严法师由传统佛教转入人间佛教呢？
原来，在证严法师年轻的时候，遇见二位来台湾的西方修女，在交流过程中，修女对证严说，佛教追求的是个人顿悟与超脱，缺少人间关怀;基督教兴办慈善机构，譬如育婴园，收养被遗弃的孤儿，办基督教学校甚至医院，为什么佛教不能致力于这样的关怀呢？一语惊醒梦中人，证严由此走向了人间关怀之路。
摘 要： 段永升博士新著《唐代诗人接受道家道教思想史论》是唐诗研究的一项新成果。该著作新颖的研究视角、宏阔的研究视野、通脱的学术思考、谨严的学术态度是对唐诗研究的新开拓。
关键词： 唐诗研究 道家道教 研究视角 研究视野
段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》①一书是唐诗研究领域的一项新成果。该著作对唐代诗人接受道家道教思想的具体情况做了全面而细致的研究。这部著作在学术视野、学术态度、研究视角和理论思考等方面都有所突破和创新。
一、新颖的研究视角
有关唐代诗人诗歌的研究成果已相当丰富，若再无新的研究视角，唐诗的研究的确难出新。《唐代诗人接受道家道教思想史论》能独辟蹊径，从接受美学角度对唐代诗人诗歌做全方位的深入解读，为唐诗研究提供了一定的方法借鉴。
接受美学的理论在20世纪的文学研究中已得到较为广泛的应用。接受美学理论诞生于20世纪60年代联邦德国的康士坦茨大学，主要创立者是联邦德国学者H・R・姚斯和伊瑟尔。姚斯在《论接受美学》中指出：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一位读者均提供同样观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质，更多地像是一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”[1]26可贵的是，段永升博士能够活学活用，将这一理论用于唐代诗人接受道家道教思想的研究。在该著作中，作者将“道家道教思想”作为接受对象，将“唐代诗人诗歌”作为接受主体，凸显了唐代诗人诗歌对道家道教思想的能动接受问题，从而使“道家道教思想”这一接受对象在唐代诗歌的解读中成为一种“当代的存在”。也就是说，作为接受客体的“道家道教思想”在唐代诗人的接受过程中呈现出多彩多姿的表现形式。作者在运用接受美学理论解读唐代诗人对道家道教思想的接受过程中，凸显了接受者的主观能动性和选择性，从接受美学角度阐释唐代诗人的不同个体在接受道家道教思想之后，其诗歌风貌千差万别的深层次原因。
又如在分析“唐代诗人接受道家道教思想的原因”这一问题时，作者分别从帝王诗人、文士诗人和方外诗人三个方面做了细致入微的探究，概括出了三类诗人接受道家道教思想的15种不同的心理因素和社会因素[2]71-106。正是因为每一类诗人接受道家道教思想的动因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和内容存在各取所需的千差万别。这就为第四章和第五章的论述提供了理论上的支撑。再如作者在阐释“唐代诗人接受道家道教思想的规律性”时，既有宏观的分析，又有微观的解读，然而都凸显了接受主体的能动性与选择性。如第六章第三节“方外诗人接受道家道教思想的嬗变规律”中，通过论述得出了如下结论：有一批诗人对道家道教义理的精研热情始终未变；有一批诗人对道教法术和炼丹服食的热情始终未变；有一批诗人对求仙问道的热情至死不渝；有一批诗人对神仙生活的渴慕之心始终未变[2]195-197。
总而言之，作者能将接受美学的理论与唐代诗人接受道家道教思想的具体问题相结合，从而深刻阐释了唐代诗人诗歌与道家道教思想之间的复杂关系，进而从史论角度揭示了其中的规律性。因此，新颖的研究视角是这部著作的创新之处。
二、宏阔的研究视野
《唐代诗人接受道家道教思想史论》一书，最大的特点是其宏阔的学术研究视野。
该著作以唐代诗人诗歌作为研究对象，用接受美W、宗教学、哲学和文化学等学科理论，在更广阔的学术背景上探究唐代诗人的诗歌创作，得出一些很有学术价值的结论。如作者在《绪论》中首先对唐前诗歌接受史进行简要梳理，又分别从文化学、美学、接受学、宗教学、政治学和历史学等角度，对目前研究状况做了梳理，对古今中外唐诗与道家道教思想关系的相关研究成果进行述评。作者还就该著作的研究意义、研究方法、使用的理论等做了介绍。这样，作者就将唐代诗人诗歌的研究置于一个综合交错、时跨古今中外的学术背景下讨论。
若就具体问题研究而言，作者能从大处着眼，层层深入地分析问题。如第四章在探讨唐代诗人对道家道教思想形式的接受时，作者就运用接受美学、文化学、宗教学等理论进行解读。该章第一节《对道家道教语词的接受》中唐诗“对道教神仙及名物的熟稔”的讨论中，作者首先对作为接受对象的道教神仙谱系的产生与发展过程进行爬梳，指出道教神仙谱系的发展经历三个阶段，“即南北朝以前为第一期，是道教神仙谱系的草创阶段；南北朝至唐末为第二期，是道教神仙谱系框架的建构阶段；两宋以后为第三期，是道教神仙谱系定型、丰富和完善阶段”[2]P110。这是对哲学、宗教学、史学等学科理论的运用。在此基础上，作者对唐代诗人接受道教神仙谱系及名物问题做了探究，大处着眼，小处着手，结合王绩、李白等人的诗歌创作深入细致地阐明了此问题，把接受美学、宗教学与唐代诗歌研究进行了结合。
综上所述，该著作无论是从宏观角度，还是从微观角度所做的研究，都能充分体现作者宏阔的学术视野和理论素养，从而得出令人信服且有学术价值的新结论。
三、通脱的学术思考
如果一项研究仅针对个别现象进行研究，而没有从理论高度和史论层面做出思考和提升，那么这样的研究终究会是一种遗憾。段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》有着理论层面的思考。该著作不仅对具体问题具体分析，还有对宏观问题的综合探究，更有对整体内容的理论思考，从而体现作者通脱达观的学术思考和学术素养。
首先，论著能具体问题做具体分析。作者在研究唐代诗人接受道家道教思想的原因时，能够分门别类，具体问题具体对待。如第三章第二节对文士诗人接受道家道教思想的原因进行研究时，就从五个方面做了具体分析，即寻求终南捷径、渴望心灵解脱、梦想长生成仙、追求独立人格、家世出身影响等。在具体探究每一种接受原因时，作者则能选取有代表性的诗人进行深入具体的分析。如对由于“追求独立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者选取了王绩、李白等人为代表，做了重点阐释；其次又能旁及陈子昂、常建、白居易、李商隐、杜荀鹤等诗人。这样的论述，点面结合，论证充分，令人叹服。
其次，对一类问题做综合探究。在对某一类问题进行研究时，作者能全方位思考，以期得出客观准确的结论。如“对道教义理的诗化阐释”这一问题的分析，作者便从方外诗人和文士诗人两大类诗人出发，进行综合性分析。经过深入研究后，指出方外诗人与文士诗人虽都借助诗歌形式表达对道家道教义理的体悟与实践，而两者之间由于身份不同，存在明显的差异。此外，诗人诗歌中多有对成仙飞升、修道体验的描绘，其着眼点多是对道教义理的信奉，且如痴如醉；文士诗人诗歌的着眼点则是对世俗生活的逃避，以修道、成仙作为自己应对世俗社会的方式。
再次，对整体内容作规律性思考。在以上两种问题探究的基础上，作者还能站在史论的高度，对整部著作的研究内容进行全面思考，从而总结出整体的规律性。主要体现在第六章《唐代诗人接受道家道教的规律性》的研究中，作者分四节讨论这一问题。前三节是对帝王诗人、文士诗人和方外诗人每一类诗人接受道家道教思想规律性的探究，而第四节作者则从总体上探讨唐代诗人接受道家道教思想的规律。照应了主题，体现出了作者对整体研究内容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在这个层面上。在《结语》中，作者对整部著作前六章的分析做了一个高度的凝练与提升，从而分析了“唐诗何以能够呈现出如此瑰丽奇崛的新风貌”的深层次原因。
综上所述，作者通脱的学术思考，不仅对著作的观点进行了归纳，而且提升了著作的理论层次和学术水准。
四、谨严的学术态度
学术研究成果的科学性与准确性与研究者的学术态度密切相关。段永升博士以谨严的学术态度，一切从文本出发、从材料出发，客观准确地分析、阐释问题，从而得出可靠的结论。
首先，全面占有文献资料，引用科学合理。该著作引用文献资料准确。著作中使用的文献资料涵盖了文、史、哲、宗教、美学等多门学科，共参考了200种学术著作和论文。作者都能秉持一种严谨的学术态度，或直接引用，或间接引用。每一种文献资料的运用都能结合论述的问题做出客观、准确的分析与阐释。值得一提的是，作者在引述具体文献资料时，始终坚持使用第一手资料。一本26万多字的著作没有一条资料是转引的，作者态度之谨严由此可见一斑。
其次，运用统计法，材料富有说服力。该著作的一个亮点在于作者精心制作了《附录》中的统计表。既是统计法在文学研究中的应用，又是澜餮术态度的很好体现。在《附录一》中，作者一共制作了四个统计表，分别是《唐代帝王崇道活动统计表》、《道教神仙谱系演变表》、《仙境系统列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情况统计表》。这些统计表与著作正文中的相关论述密切配合，既为相关问题的论述提供了坚实而有说服力的材料基础，又为更深刻地论述该问题提供了依据。如作者在结合《唐代帝王崇道活动统计表》分析“唐代帝王诗人接受道家道教思想的嬗变规律”时，就充分用数据说话：“唐代21位帝王，除了唐顺宗李诵等4位帝王或因在位时间短，或由于其他原因，没有崇道活动外，其余17位帝王均有过崇道活动，总次数为146次。从高祖李渊起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活动则有89次，占崇道次数的61%；从唐肃宗李亨至唐哀帝李堑闹型硖剖逼冢共14位帝王，其崇道活动则仅有57次，占崇道次数的39%。”最后得出结论：“唐代帝王的崇道活动与唐帝国的经济、政治、文化、宗教等因素密切相关。”“当唐代社会经济繁荣、政治清明、文化政策宽松、自由之时，唐代帝王的诗歌创作和崇道活动就相对多一些；反之，则诗歌创作与崇道活动也会相对减少”[2]184。因为作者用数据说话、用事实推论，所以得出的结论准确、客观。其他几个附表的运用，都能达到同样的论证效果，从而显示作者严谨的学术态度。
注释：
①该著作由中国社会科学出版社于2016年3月出版。
参考文献：
论文摘要：道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，亦是中国古代山水诗的一个重要组成部分。其兴起与勃兴肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和以名山皆仙境的洞天福地思想。在道教哲学中，“道”是最高的范畴，是一种超越具体物象的虚幻之象，神秘而不可言说。但人可以从天中感受“道”。道教“名山大川皆为仙境”的思想经过漫长的发展，最终在隋唐五代时期确立下来，它促使宗教徒走向山林，在登山临水中修炼与悟道。因此，天地山水在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。
道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，也是中国古代山水诗的重要组成部分。修道者摒却枯燥的说教，排除知性的侵扰，剔除刻意的思辨，以一种澄淡清澈的审美态度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾霭烟岚以游仙或契道、悟道，这类主题的诗歌即道教山水悟道诗。在中国历史上，道教山水悟道诗层出不穷:高林、古洞、薄雾、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜风、细雨，竹林茅舍、溪桥野渡，大自然的一切风物都被修道者纳人其诗中。这些诗大多刻画山川草木、云烟光色中的生命律动和修道者在宇宙时空中对永恒与瞬间、无限和有限、生存与死亡等进行的宗教与审美的体验与反思。道教山水悟道诗是道教思想观念所凝聚、所激发的想象力和创造力的结晶，它把对山水的审美观照推向了多维度、多层面的自觉通路。
“一个人不能凭空创造出新的东西。他的东西必须有一个环境。这个环境给他提供文化熏陶以及各种刺激。”道教诗歌中的山水悟道诗当然也不能完全超越当时的社会环境，摆脱道教思想观念的浸染。它主要肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和名山皆仙境的洞天福地思想。
一、以老庄哲学为主体的道教哲学思想
在道教美学中，“道”是最高的美学范畴，是一切众美的本原，是审美意识内部最高层次的宏观概括。就其审美特性来说，“道”是一种超越具体物象的虚幻之象，有着向无限未知伸展的审美倾向。道教的最高经典《道德经·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。在《道德经》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是万物产生的本源。“道”如果要取名的话，我们可以勉强叫它为“大”，这样“大”就成了“道”的异名，成了与“道”有相同意义的最高本体。在本体论意义上，道即是大，大即是道。“道”产生万物，道是一切万物的最高范畴，于是，只有“与道合体”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德经》曰:“天下之物生于有，有生于无。”“道”生于无而处于虚，因此不可知、不可见、不可言、不可得。这种“与道合体”的“大美”应该怎样去把握、去领悟呢?
在《道德经》中，“道”常常是与自然联系在一起的。《道德经》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”侧按照《道德经》的看法，万事万物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，这样一种合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。从审美的角度讲，就是“大美”。《南华真经》继承和发展了《道德经》的这一观点，但又不囿于《道德经》。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在《道德经》中，整个宇宙万事万物都是由“道”化生出来的，是宇宙的本源。而在《南华真经》中，宇宙万物不仅是由道化生的，而且其存在也是由道支撑的。没有道，现存的现象世界就会瓦解。《南华真经》曰:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道，恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在缕蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在这里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窥测的;“道”又是无所不包，无所不在的，它体现在一切事物之中，甚至充盈于缕蚁、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因为任何事物归根到底都是“道”的存在，所以“道”是万物的本体而不是宇宙本源。本原在化生万物之后可以离开万物作为绝对的超念存在，而本体则居留于万物之中，须臾不离万物。因而，在《南华真经》中，“道”自然成了一种宇宙精神的载体。((南华真经》曰:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”。《南华真经》认为，“道”是神秘而不可言说的，但“大美”与“明法”、“成理”等都是道所创生的宇宙自然中的一种秩序、法则。既然是法则，就会有一种相同的道理在。人与天地在宇宙自然创生的秩序里有着某种内在的同形同构从而又可以互相感应交流与沟通的关系，这种关系正蕴涵了审美心理的萌芽。故而对人来说，天地即是最直接、最密切的大道，对“道一美”的感受，应从天地始。《南华真经》中经常用“天地”或“天”来代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解为“道”有大美。不过，《南华真经》中的“天地”有时也不等同于“道”。“道”是玄灵、无形的，而天地是有形的。因此，说“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通过自然界的林泉秀水体悟“大道”，从而认识和感悟了“与道合体”的“大美”。
早在春秋之际，自然山水便进人了人们的审美视野。孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”朱熹注曰:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水;仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言。动而不括故乐，静而有常故寿。 在儒家的审美视野里，山水不仅仅是景物本身，更多的是它所呈现和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”说把道德作为审美的主要内容与对象，他们在自然山水的审美过程中得到了道德的提升，其美感享受是从精神德行的提升中开始体验的。在悠长的历史长河中，儒家的自然山水比德说在很长的时间内遮蔽了自然山水本身的存在意义和审美意义，形成了一种倾向于主体性的天人合德的状态。山水作为一种美感意识，打开了人与天地自然往来的精神之门，这在庄子的审视视野中得到了体现。《南华真经》曰:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!这里的“乐”并不是先秦儒家以天地自然比附道德伦理的人格象征，也不仅仅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物触动所引起的具体感性，是一种审美的愉悦与满足，是人生的“大美”与“至乐”。“道”是包涵一切具体、个别、有限美在内的大美，是一种蕴藏无限可能性的众美之源，决定着一切事物的审美特性和特征。众美生于虚灵神秘的“道一美”，超乎物质、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感觉的、物质化的形式一‘大美’了。……有形的天地，体现的是‘无为无形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然万物便成了体道的媒介和工具。
司马承祯在《天地宫府图并序》中云:“夫道本虚无，因恍惚而有物;气元充始，乘运化而分行;精象玄著，列宫网于清景;幽质潜凝，开洞府于名山。”在他的观念中，作为天地万物本源的“道”已经不是老子哲学体系下抽象的、绝对的存在，而是具有宗教神秘性并能运化万物的创生物。“道本虚无”，但“无”不是简单的静态存在，它运化不息并生出了天上的宫咖清景与地上的洞府名山。在道教徒的知觉世界里，“道”作为一种超时空而独立存在的宇宙万物本源，是不断运动变化的，它无所不包，无所不为。《一切道经音义妙门由起》云:
道君答曰:“夫道，无也。无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元，既称元始，何复有宗本这耶。虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊，或号玉帝，随顺一切。洞神经云:大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感激，参差不同，是谓正神，皆道应化。”
“道”不仅仅是一种抽象的绝对概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的别名及其变化、衍生的各种仙境和神仙。变化莫测、深邃玄妙的“大道”虽然不能被抽象的逻辑思虑所把握，但却能在宗教徒宗教体验的感性生命活动中被领悟。于是，作为人间仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的载体、大美的显现。潘师正说:“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。潘师正继承和发展了老庄的哲学思想，认为“法身”即作为宇宙最高规则的“道”产生了万物，而万物皆含道性，“道”遍布于万物之中。同样，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本质在于以其形式体现了蕴涵最高宗教意义的“大道”精神，那么，登山临水也就成了道教徒可以操作的宗教体验方式与审美途径，天地山水的审美方式则为体道，甚至也可被称为一种体道方式了。这样，山水诗便成了“道一美”在现世生活中某一现实维度的呈现和展示，成了道教徒借以表达自己的宗教体验和宗教情绪的另一精神载体。
二、“名山皆仙境”的洞天福地思想
洞府名山是大道、大美在人间的投射，是可感可亲的人间仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海经》、《淮南子》、《列子》等古代神话传说和民间信仰的基础上渐成体系的。纵观神仙境界的发展历程，仙境返回人间经历了漫长而又悠久的岁月。随着神仙思想和道教的不断发展，仙境逐步缩小了与人间的距离，并逐渐向人间回归。《冲虚至德真经·黄帝第二》记载:
黄帝昼寝而梦，游于华青氏之国。华香氏之国在奔州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里;盖非舟车足力之所及，神游而已。
早期的仙境—华肯氏之国与人间有着不可逾越的鸿沟，凡人不得人，只能神游而已。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。
汉武帝既闻王母说，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人迹所希绝处。……祖洲近在东海之中，……始皇……乃使使者徐福，发童男童女五百人，摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。
神仙境界发展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了东晋时期，道教思想的集大成者葛洪进一步缩小了仙境与人境的鸿沟，并把海上三神山扩展到了人间的二十八名山。葛洪在《抱朴子内篇》中写到:“古之道士，合作神药，必人名山，是不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以合作仙药者，有华山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、楼山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。
若会稽之东翁洲、宜洲、纷屿及徐州之萃营洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍山，在晋安;长山太白，在东阳;四望山、大小天台山、盖竹山、括苍山并在会稽”。葛洪在此列出合药名山二十八座，又列海中福岛六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以与天相通，在此修仙可以羽化登真，长生久视;“福”指“福泽”，意谓在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的观念在道藏经籍中最早见于《太上洞玄灵宝五符序经》。刘师培《读道藏记》认为此经出自汉代，近代著名道教学者陈国符赞同此观点，并补充道:“按《太上灵宝五符序》卷中有弟子葛洪闻之郑君云云。则是亦有后人增益之处。《太上灵宝五符序》记载:
吴王阂间十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龙观兵于敌国，解带乎包山。包山隐居为使者，号曰龙威丈人。令极洞室之所深，履洪穴之源。……隐居于是带烛载火，昼夜行进。……忽遇众孔杂穴，千径百路，沙石乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其众径之口有金城玉屋，周回五百里，于众道中央，明月朗焕，华照逸光，其中帷帐床机，窗确密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰“天后别宫”，题户上曰“太阴之堂。
这便是道教洞天仙境思想的雏形。
南北朝时期，茅山派创始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金坛华阳之天。明确提出了“洞天”的概念，初步建构了三十六洞天的仙境格局，把仙境进一步拉向了人间。
葛洪和魏晋南北朝的宗教学者将仙境现实化的这一做法，一来推动了道教世俗化，二来顺应魏晋的游仙之风。他们将自然之美与心中的仙境之美交融在一起，诉诸笔端，将自然的风光描绘得如梦如幻、神奇多姿。其中不仅有对天地自然的热爱，还饱含了对“道—美”的诸多深刻体悟!
至唐代，司马承祯的《天地宫府图》和杜光庭的《洞天福地岳读名山记》最终确立了洞天福地的人间仙境思想。杜光庭((洞天福地岳读名山记序》云:
乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫朋府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构;或瑶池翠沼，注于四隅;或珠树琼林，疏于其上。神凤飞姚之所产，天麟泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属;含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。
按杜光庭的观念，不仅天上有仙境，而且人间海中皆有仙境。其后，杜光庭又系统地梳理了五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山等人间仙境格局。司马承祯的《天地宫府图》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七笺》第二十七卷中。《天地宫府图并序》云:
太上曰:十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。……其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦山仙统治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。
这里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之间，中国的名山大川几乎都包括在其中，几乎没有不和道教发生关系的。
俄国美学家普列汉诺夫曾经说过:“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的。”道士终日流连忘返于林皋涧石之间，原本出于其修道炼丹的功利需求，但在与大自然的朝夕厮守中，道士体味到了喧嚣红尘中所没有的清虚、灵彻、深邃、旷远以及那种无限自由的感觉与生机勃勃的无穷生命意趣。山林中一涧一石、一壑一丘，仿佛就是对修道者心灵的某种暗示与象征，都与修道者的内在宗教体验相召唤、相契合。山林之广大，尚且为天地一端;天地之无垠，尚且为道之一境。人在道的关照下，何其渺小，毋庸多言!与山水亲近，让修道者在山林之中寻觅到了长生成仙这个最高、最美的宗教归宿与审美理想。所以，山在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。《南华真经》曰:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”这里的“乐”不是山林清净产生的，清净只是物之表象，山林潜伏的清净与审美意识的接洽才是“乐”产生的真正原因，这样的山林审美意识是一种深层的适意的爆发。
至于人间仙境中的“水”，也与道家道教的审美趣味有着紧密的联系。《道德真经》日:“上善若水”。清泉泊泪、小溪涓涓、大河汤汤、海洋森森，水无定质、无常形，流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至上真理与最高的美。《南华真经》这样描写得道之人:“其动若水，其静若镜，其应若响。”得道之人行动时像流水般自然通畅，安静时像镜子般清澈空灵，感应万物时像回声般随起随息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可见，“水”在道教徒的宗教生活中具有独特的宗教意蕴和某种完美的仙格风貌。
早在南朝时期，著名道士陶弘景就遍历名山，性好山水，把自然山水当成了独立的审美对象，而不仅仅是宗教修炼的功利场地。陶弘景在《答谢中书书》一文中云:
山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交晖。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣;夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都。自康乐以来，未复有能与其奇者。
当仙境想象的空间从天上延伸到欲界仙都时，道士及文人们对自然山水的审美意识也渐渐被唤醒，“山川之美”本身的审美属性被充分认识，并具备了独特的审美价值。春水碧烟、秋波澄鲜，在登山临水的徜徉中与宗教实践的感悟中，山水已内化成了道教徒精神追求的一部分，他们恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“长桥”。
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