时间：2023-03-28 14:59:25
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇丧文化论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
关键词：释名；释丧制；丧葬礼仪；继承创新
中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02
《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书·文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志·吴书·韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
（一）死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
（二）墓葬规格的差异
《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
（一）受惩而亡的称谓
罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。
煮之于镬 曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
（二）意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
（三）与年龄有关的称谓差异
《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
（一）重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
（二）重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
槨，廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
（三）重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及&ld quo;孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
参考文献：
[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.
关键词：释名；释丧制；丧葬礼仪；继承创新
中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02
《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
（一）死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“`人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？・・・・・・武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
（二）墓葬规格的差异
《释名・释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
（一）受惩而亡的称谓
罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰S。S，散也，肢体分散也。
煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
（二）意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，i也。i其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
（三）与年龄有关的称谓差异
《释名・释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也・・・・・・夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼・丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名・释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
（一）重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
（二）重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
。廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰[。[，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
，齐人谓扇曰，此似之也，想扇为清凉也。有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“T车、c灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
（三）重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
参考文献：
[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.
[2]刘熙（东汉）.释名疏Ca[M].北京：中华书局出版社，2008.
[3]任继P.释名R校[M].济南：齐鲁书社.
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
(一)死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎?曰：从周。何以言之?······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威;诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
(二)墓葬规格的差异
《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
(一)受惩而亡的称谓
罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。
煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
(二)意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
(三)与年龄有关的称谓差异
《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也;终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”;同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”;《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
(一)重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
(二)重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
槨，廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆;同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
(三)重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
论文摘要:中国传统的丧葬仪式是中国礼仪文化中最为独特的一种，因为它既是对死者的羊重与悼念，也是对于生者的一种慰藉.而我们除了要对中国传统的丧葬仪式了解的背后，还要更为深入地探究其背后的法律文化，因为这种法律文化才是一个民族的根。而这种寻根溯源无论是时历史还是未来，都是一种应有的交代。立足于中国传统丧葬仪式的过程和具体的礼仪要求，在回顾古代丧葬仪式的前提下，对于丧葬礼仪背后的法律文化进行剖析。从中得出的法律文化才是我们真正所要探寻的价值目标。
1引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。论文百事通因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。
守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。
大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.
以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3.1懊孟追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。
3.2礼制下的宗法等级观念
传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼?丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼?丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。新晨
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。
3.3以“和”为墓础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用，和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为，它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中，葬礼是一件大事，也是.民间各种仪式中最为隆重，也最为铺张讲究的仪式，丧事不是由几个人单独完成了，而是需要家族成员的参与，甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动，也是一次社会聚合的机会，通过葬事的处理达到家庭的和谐，家族内的相互了解和和睦，达到了邻里之间的互助，尤其重要的是，通过丧葬礼仪活动，达到了对子孙后代的教育。
【关键词】丧祭礼仪 生命 灵魂 中西社会思想
礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。
中国丧祭礼仪分析
《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③
正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。
再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。
西方丧祭礼仪的文化解读
西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦
西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。
从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同
从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。
中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)
注释
①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。
③:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。
⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
界定与对比、比较结合，使概念更加清晰。什么是“传统”，如果光靠概念来解释，那必定是越说越玄乎。作者则从人们在实践中懂得的真理人手，连用两个“不是……而是”从正反两个方面作对比，阐述“过去”的重要，从时间的维度看“过去”，分析了它“形成”的过程，已经起的、正在起的和必将继续起的作用。将“过去”这个带有口语色彩的词学理化，给“传统”一词进行概念界定，认为“过去”主要指的是“传统”，即从时间角度看是指消逝了的时间，而从其所留下的物质的和精神的积累来看是传统。这样的界定，一下就把“传统”这个学术词语，拉近到生活，拉进了人们已有的认知领域，为下面理解“传统文化”和“文化传统”奠定了坚实的认知基础。在界定“传统文化”和“文化传统”这两个概念时，也用了这样的方法：“传统文化的全称大概是传统的文化，落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。”“文化传统的全称大概是文化的传统，落脚在传统。”“文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摸，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。”“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。”作者就是这样在时间和内容特性等方面对概念进行界定的，界定时的这种对比和比较，将两个看似玄乎的概念的内涵与外延界定得清晰可见，让人一目了然。谈到文化传统的形成的时候，作者先从理论上提出“一个民族有一个民族的共同的意识和无意识’’，接着从反面分析不能形成共同民族心理的现象，然后再从正面分析“唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，……成为巨大的精神财富和物质力量。……文化传统于是乎形成”。在谈到“传统”的利弊时，作者用了这样一组比较：“传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。”这里先用两个“不是”进行否定，然后连用两个“是”进行正面阐述，把“传统”的本质解释得清楚明白。我们不能不佩服作者的论述能力，这样高深的学术概念，在作者娴熟的驾驭下，清晰地呈现在读者面前。
诠释与比喻联用，让理论阐述更为形象。作为普通读者，我们对于学术概念的理解是十分缺乏的或者相当肤浅的，这就对学术论文的作者提出了一个相当现实的问题：如何把深刻的理论形象化、浅显化、通俗化。《传统文化与文化传统》巧妙地将诠释与比喻联用，让理论形象，说理透彻。比如，为了说明传统文化与文化传统“密不可分”的关系，作者先从理论上诠释“离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”，接着用了形象的比喻进行类比“文化传统与传统文化并不一样，两者差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美”，将“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化传统”与“传统文化”，形象贴切，同时又让人们一下子明白它们的差别所在：“传统文化”与“文化传统”所用的词虽然是相同的，表面上看是语序不同，实则看内涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一样。又如，在论述如何看待文化传统和文化传统的“财富与包袱”部分中，作者把传统文化与文化传统的双重性比作为“财富”和“包袱”：从“财富”一面来看，文化传统与传统文化是泽被后世的有益成分；从“包袱”一面来看，文化传统与传统文化又是一种惰性的力量。紧接着，作者又以“时装”和“文物”为喻，批判了两种人的错误认识：“一种人以为传统像服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统像文物，文物唯古是尚，应该保护其斑剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。”这样深入浅出的论述，不仅把原本深奥的不易让人接受的理论表现得生动形象，更重要的是人们可以用日常生活的思维方式去思考这样的学术问题。
思辨方式的运用，使论述更为严谨。议论的力度从某种角度看，很大程度上来源于其思辨性。思辨让议论处于无法攻击、不可辩驳的位置；思辨也让议论站到了令人仰视的思维高度。思辨一般表现为在广度与深度、正向与逆向等多维度的思考上。文章关于“什么是传统”有这样论述的：“过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。”这是从时间、内容等维度进行阐述，而“一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”。这是从对立统一的维度进行阐述的。以上两个维度的表述使“传统”这一概念的内涵与外延表述得更为周密、严谨。
这种对立统一的思辨，在文中随处可见。如对于“文化传统”的表述：“凡是存在过的，都曾经是合理的。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。”这个“曾经”“问题在于”就是思辨所在，避免了判断的漏洞，同时也增强了论断的力度。再看对于“文化传统”的有关表述：“文化传统‘不可抚摸，仿佛无所在’，但它却无所不在”“一般说来，文化传统是一种惰性力量”。“当然这并非说文化传统是不变的”“当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容”。通过反反复复的漏洞填补，留有余地，让自己的观点处于无懈可击的位置。在“财富与包袱”一节中，这种对立与统一更是显现出其论辩的智慧与力量：“既是财富，又是包袱。……运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里”“传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装”。这拿捏有度的智慧正是文章思辨论证的严密所在，也使文章闪耀理性的光芒。
长句与整句联用，严密与雄辩共生。作为学术论文，也并不排斥趣味性和可读性，但必须在保持其学术研究严肃性的前提之下追求文采。《传统文化与文化传统》不仅在论证时运用了比喻、类比、对比等手法深入浅出，使论证更加形象易懂，而且还十分注意语言的运用，尤其是句式的选用与变化，达到严密与雄辩共生的效果。首先是长句或长短语的运用，让概念的内涵与外延表达得更为丰富。比如，对于“传统”的表述，作者用了一个长长的偏正短语“那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现”，不仅把民族精神放在时间的维度之中去审视，而且在内涵上揭示出这种传统的民族精神及其表现的实质和作用。内容丰富，判断严谨。再如，在论述文化传统也会因受外部影响而变化的观点时运用一个并列带顶针的长复句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化”。以叠加与渐进的方式把传统文化可能存在的流变过程表达得十分到位。其次，许多气势磅礴的排比句的使用，使文章所要阐述的理由，从不同的侧面与深度表达得淋漓尽致，势不可挡，产生气势恢宏的论证力量。请看：“它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守缺，化为明日黄花；也有的播迁他邦，重振雄风；也有的昙花一现，未老而先亡。”一气呵成，将传统文化在历史过程中的各种走向与结局罗列得一清二楚。再看：“它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀。”一系列的近义动词所构成的排比句，增强了语言的气势，从不同方式、不同程度、不同层次等维度充分论证了文化传统的惰性力量。这样的气势，非一般散句能达到。
议论，有时需要严肃的面孔，有时也需要轻松幽默的表情，庞朴的《传统文化与文化传统》用他的论证方式告诉我们：严谨与形象是可以有机统一的。
写作借鉴
关系型议论文的观点与表述
如何将一组相关概念的关系弄清楚？如何辩证地表达自己的观点？如何让自己的论证无懈可击？《传统文化与文化传统》给了我们一个很好的示范。
一、标题、观点借鉴。关系型议论文的标题可以直接用两个概念来命名：“传统文化与文化传统”“财富与包袱”“感情亲疏与认知正误”“捧与挖”“平凡与平庸”“得与失”“逆境与顺境”“自信？自满？自负”。也可以用陈述的方式表明两个概念之间的关系，在标题中直接亮出自己的观点：“名师出高徒”“先成人，后成才”“与其临渊羡鱼不如退而结网”“在继承中创新”。虽然标题的呈现方式不同，但写作之前必须弄清楚概念之间的区别与联系，在比较中，或寻找本质联系，或采取区别对待。而在区别概念表达观点的过程中，一种很重要的论证方法就是在比较中作对比论证。
论文摘要：中国的孝道始盛于西周，周人治理天下也已将孝道作为其礼乐文化的重要内容之一。“三礼”即 《周礼》、 《礼记》、 《仪礼》三部儒家经典著作，它们的成书年代虽有争论但其中所富含的孝道思想反映出孝道在西周的盛行，对后代孝道观念的形成和发展产生了深刻的影响。
孝道是周代礼乐文化的重要内容之一，孝道大行于四周，从一些典籍及金文资料中可以找到文献证据，其中“周礼”中关于孝道的记载十分丰富，从一个侧面反映出西周的孝道观念。
《周礼·地官·大司徒》 日：“以乡三物教万民，而宾兴之。一日六德：知 、仁、圣、义 、忠、和 ；二日六行孝 、友 、媚 、娴 ，任 、恤 ；三日六艺：礼 、乐 、射 、御书、数。”其中 “六行”之一的 “孝”，贾疏日： “善于父母为孝。” 《礼·地官·师氏》谓： “孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也”，其对 “孝德”的解释，是从生命来源的角度涉及到孝的产生和创造生命的父祖。由贾疏知，“孝”作为 “六行”之一，是向万民施以正面教育的内容，如有不孝不友者 ，会有刑加之其身。 “师氏”之职则 以三德——至德、敏德、孝德——及三行——孝行、友行、顺行——孝国子 (《倜礼·地官·师氏》)；“大司乐”之教圈子，又以中、和、祗，庸、孝、友为先 (《礼·春官·大司乐》)。由以上记载可以看出，周代的各级官吏治理人民，大都是以教化为务，尤其重视民德，而在这里孝道是关民德的重要方面。
《礼记·昏义》说 ：“夫礼 ，始于冠，本于昏，重于丧，祭，尊于朝 、聘，和于射，乡，此礼之大体也。”由此看，周礼虽号称 “经礼，曲礼千”，但大体上可分作上述类。而此八类所表达的内容，也就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系。《礼记·中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三：日君臣也，父子也 ，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”在这 “五伦”中，父子 、兄弟、大妇三伦属血缘关系，君臣、朋友二伦属政治关系。而仁、义这是处理这两类关系的准则 ，其中仁是处理血缘关系的，以亲亲为基本内容，包括孝、慈、良、顺 、友 ，悌等伦理道德范畴；义足处理政治关系的，以尊尊为基本内容，包括忠、信、节等伦理道德范畴。 礼记·祭 在曾子论孝道时说 ：“礼者，履此者也。”孔疏日：“履践履也，言欲行礼于外者，必须履践此孝者也。”这是说礼是用以实践孝道的，是孝道的表现形式，孝道是礼，尤其是有关家庭血缘关系的礼所表现的重要内容。
以下笔者将通过对 “三礼”中关于礼的记载的分析，来具体论述其中所蕴含的孝道思想
(一)
冠礼足表示男子成年而举行的仪式 ，它的形成比较早，创制于原始社会。到了西周，其变成了礼的一大类 ，即所谓的 “八纲” (冠、婚、丧、祭、朝 、聘、射、乡)之一。《礼记 ·曲礼上》说： “二十日弱 、冠。”又说 ： “男子二十，冠而字。” L记·檀弓_匕》说： “幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。”由此可知，冠礼是为男子二十加冠并命字之礼。 《周礼·士冠礼》讲的就是周代贵族家庭中，男子成年加冠仪式的全部过程。冠礼中晟值得注意的就是，行礼必须在宗庙中进行，而且要祭告祖先。《礼记·冠义》说： “是故古者重冠，重冠故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。”此言冠礼在家族的宗庙举行，并祭告祖先，则表明了尊祖孝亲之义。冠礼的告庙是表示该家族又一后嗣已成人，也就是继承祖先事业的开始。礼记·冠还说：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺 ，而后礼义备。
以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正、父子亲、长幼和。而后礼义立。” “已冠而字之，成人之道也……成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与?故孝弟忠顺之行立，而后可以为人。可以为人，而后可以治人也。”这里又将冠礼的重要性提到正君臣、亲父子、和长幼的高度来论述，意思是说，从加冠之日起，这个青年就正式成了社会的一员，将承担起为人子、为人弟、为人少者的责任“孝弟忠顺之行立 ，而后可以为人”，正是在冠礼中所体现的孝道观念。
(二)
婚礼为男子娶妻之礼， 《仪礼 ·士昏礼》贾疏引郑玄《目面 日： “士娶妻之礼，以昏为期，因而名焉。”既为男子娶妻，其形成应当晚于冠礼，它产生于父系氏族公社之晚期，后来也被纳入了礼的范畴。《仪礼·士昏礼》详细记载了周代士这一阶层的婚礼仪式。自从历史进入父权制时代以后，婚姻便成了本家族延绵子剐这一目的而选择的手段，周代丈夫娶妻的目的主要有以下两点：第一，为了存续家族的血统，使祖先永不绝祀。《礼记·哀公问》引孑L子日“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。” 《礼记·昏义》则日： “昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，借主人筵几于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正，婚礼也。”以上所记即可表明娶妻是为了延后嗣，继先祖。 《礼记·曲礼记》说： “男女非有行媒不相知名。非受币，不交不亲。故日月以告君，斋戒以告鬼神。”此言即告庙为婚礼中不可少的环节，只有质诸祖先的婚姻才有效 ，才具有社会意义。第二，为了奉养父母。据《礼记·内则》，妇事舅姑礼节很多，稍有不孝不敬 ，即有被出之虞： “子妇未孝未敬，勿庸疾怨，姑教之，若不可教而后怒之。不可，怒，子放妇出，而不表礼焉”。父母对子妇则有绝对权力： “子甚宜其妻，父母不悦，出；子不宜其妻，父母日 ‘是善事我’，子行夫妇之礼焉，没身不衰”。由此看出，娶妻并非为了丈夫，丽是为了祖先，为了宗法家族。以上所记娶妻的目的表明婚礼中也反映出了浓厚的孝道观念。此外，《礼记·大传》说： “虽百世而婚姻不通者周道然也。” 《礼记·曲礼记》亦说： “娶妻不娶同姓，故买妾不知其姓则 卜之。”周人认为同姓婚是违反礼制，近于禽兽。进一步分析，则是 同姓之女，是亦为祖先之遗体，娶为妻 、妾是对祖先不敬，有乖于孝道。由此我们说，《礼记》有关同姓不婚的记载，同样浸透了孝道观念。
(三)
进入阶级社会以来，统治者要用传统的丧葬习俗所反映的等级关系来维护统治秩序，于是便有了丧葬之礼的产生记载周代丧葬礼的文献有： 《仪礼》的 《丧服》、 《士丧礼》、 《既夕礼》、 《士虞礼》等篇 《礼记》 的 《檀弓》《曾子问》、 《丧服记》、 《杂记》、 《丧大记》、 《奔丧》妁．口]丧》等十余篇 ；《周礼》 中又记载有专门典司丧事的官职和殡仪机关 “冢人”、 “墓大夫”、 “职丧”、 “丧祝”“夏采”等。此足见周人对丧葬之礼的高度重视，其中详备记载了葬前之礼、下葬之礼和服丧之礼，这些都体现出 “三礼”中的孝道思想。
《礼记·问丧》在解释死后三日而敛之礼说： “或问日‘死三日而后敛者，何也?’日‘孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也?故日三日而后敛者，以俟其生也。三日不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣，家室之计，衣服之具，亦可以成矣，亲戚之远者亦可以至矣。最故圣人为之，断决以三日，为之礼制也。”
此解释即言其中渗透着孝道精神。《礼记·檀》 说“丧之朝也 ，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。”这是说下葬之前须朝于祖庙 ，让死者与祖先告别，这完全是尽孝道的一种体现。此外，《礼记·丧大记》说：“父母之丧，居倚庐不涂，寝苫，枕口，非丧事不言。”此言即对居丧的要求，当然也可以解释为孝道。
(四)
西周把祭享先人称为孝，最初的孝，是由敬天发展而来的敬祖观念，这种敬祖意识主要是凭借祭祖活动来表达的。在祭祀时，要用一定的礼节来体现对祖先的崇敬即孝心。《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。” 《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也大，报本反始也。”所谓 “报本反始”，就是祭礼中所反映的主要情感意向，此言丧祭要人们永远都要 “尊祖”，不要 “忘本”，以维护宗族亲亲关系。由此看，祭礼本身则体现了孝，并有孝道的教化作用。礼记·祭说：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。” “祭之为物大矣!其教之本与?是故君子之教也 ，外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲。……崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，论其义，而教生焉。”
《礼记·礼器》说： “天地之祭，宗庙之事，父子之道．君臣之义，伦也。” 《礼记·祭统》说：“凡治人之道……莫重于祭。” 《礼记·坊记》说： “修宗庙，敬祀事，孝民追孝也。”由此可知，周代宗庙之祭通过对旧的祭祖风俗的改造利用，来弘扬孝道。祭礼是表现周代孝道这一观念形态的一种形式，同时也反映出周代孝道的一个鲜明特点，即行孝不只限于对父母，而尤其在对先祖的追孝。
综上所述， “三礼”中的孝道思想的基本内涵是奉养长辈；传承长辈的知识与经验；致力于长辈之业与承继父祖之业。庶民阶层的孝行主要体现为奉养父母；贵族层的奉养老人则更倾向礼仪化；承继父祖之业主要为统治阶层所提倡与实践。 “三礼”中的孝道思想是丰富而全面的，反映出西周孝道的盛行，体现了西周孝道的特点，对我国历代孝道之实践发生了深刻的影响。
当今时代需要孝，孝道是中国源远流长的一种历史与文化传统，弘扬孝道是我们的责任。
参考文献 ：
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疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。 为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。
文中“为父绝君，不为君绝父”一语，引起学者极大兴趣，但彼此的理解相去甚远。有学者将此语“绝”字理解为“决裂”、“决绝”，认为是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系”的文字[i]，“有不为君主攻伐政策作牺牲之意”，“可谓前无古人，后无来者”[ii]。刘乐贤先生则认为此“绝”字当“与丧服的礼制有关”[iii]，而与反对君权无涉。其后，笔者撰作《六德柬释》[iv]一文，认为《六德》此文之重心，在论丧服制度之恩服、义服；简文之“君”并非特指国君，古代递相为君臣，除天子、诸侯外，卿大夫、士之有地者皆可称君，云云。虽自觉大旨不误，然“绝”字之说解，尚未在文献中落到实处；“为宗族杀朋友”之“杀”字的字义，犹有未安之处。凡此种种，都涉及到《六德》篇的性质及其思想定位等问题，故有进一步研究之必要。
一、“绝”是否为“继”字之误释？
此文尚未动笔，魏启鹏教授又对《六德》此语“绝”字提出新说。今年八月，魏先生在北京大学举行的“新出简帛国际学术研讨会”的大会发言中提出，《郭店楚简竹简》的整理者对此句“绝”字的隶定有误，楚简的“绝”字作“ ”，而简文此字作“ ”，两者判然有别。因此，简文此句的“绝”字当隶定为“继”。从而使“为父绝君”句的理解又多出一说。魏先生的意见受到部分与会代表的赞同。
魏先生的结论是从辨析简文“绝”字的写法出发的，因此，在论证其说是否可从之前，必须首先确认其对“绝”的辨析是否正确。简文此处有四个“绝”字：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”由文法与上下文可知，四个“绝”字的字义当完全相同。但是，楚简的四个“绝”字的写法并非一律，前三字写作“ ”，与魏先生说的“继”字相同；而末一字写作“ ”，与魏先生说的“绝”字相同。末一字“ ”字中间的横笔，墨色较浅，粗看不易觉察。张守中先生《郭店楚简文字编》于此也未能辨别[v]。可见，四个“绝”字实际上有两种写法。我们有理由认为，前三字是“绝”字误写或省写；或者说，楚简中“绝”与“继”不甚分别，这一点在下面还要谈到。
《说文》“绝”与“继”二字字形有别：“绝”字下云：“ ，古文绝，象不连体绝二丝。”而“继”字篆文作 ，从 ，与绝字古文同，下云：“ ，或作 ，反 为 。”《说文》“绝”字古文与“继”字或体结构相同，只是方向相反。《说文》之说是否可信，当验之于出土古文字资料。甲骨文有“ ”[vi]字，叶玉森隶作绝，岛邦男[vii]从之。金文“绝”字、“继”字各一见，分别作 、 ，显而易见，两者之区别并不在字的朝向。楚简“绝”字多见，包山249简作 、250简作 ，郭店楚简《老子》的甲本第1简作 、乙本第4简作 ，字的朝向均与《说文》“继”字同。可见《说文》之说不可盲从。
“继”与“绝”相反为训，绝则继之，继必由绝，故可通用。《庄子·至乐》：“得水则为 ”，《释文》云：“此古绝字，徐音绝，今读音继，司马本作继，云万物虽有兆朕得水土气乃相继而生也。或本作断，又作续断。”《说文》：“断，截也。”断与绝义通。可见，古时流行的文本中，绝、继二字之字形亦不甚区别。
关于“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”句的文义，魏先生解释道：为父服丧时，逢君之丧，则将君之丧放在其次；为君服丧时，逢父之丧，则不能将为父服丧置于其后。为昆弟服丧时，逢妻之丧，则将服妻之丧放在其次；为妻服丧时，逢昆弟之丧，则不能将为昆弟服丧置于其后。但是，根据魏先生对“绝”字的新解，此句当读作“为父继君，不为君继父。为昆弟继妻，不为妻继昆弟”，如此，便无法得出与魏先生相同的结论。传世文献之“继”，多训为“次”，如《周礼秋官大行人》：“凡大国之孤，执皮帛以继小国之君。”郑注：“继小国之君。言次之也。”贾疏：“云继小国之君，言次之也者，谓行礼次在小国君之后。”类似之例，在在多有，此不赘举。因此，“为父继君”之“继君”，只能理解为“次于君”，即父丧次于君丧之后，这就与魏先生的理解大相径庭了。同样，“为昆弟继妻”，也只能理解为昆弟之丧次于妻丧之后。如此则恩服次于义服，内亲次于外亲，宗法秩序完全颠倒，于理难通，也有违于魏先生的本意。因此，我们认为魏先生的“继”字之释不可从。
二、“绝”当作“绝服”解
刘乐贤先生认为，上引《六德》“句中的‘绝’、‘杀’都是丧服用词，是减杀之意”，“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为君服丧而减省父丧”。刘说实际上是将“绝”与“杀”类同，与礼书习见的“降杀”一词对应。但是，典籍之“绝”，均无“减杀”或“减省”之义；而且，若将“为父绝君”解释为“为父丧减省君丧”，在礼书中也得不到证明。
鄙见，《六德》此“绝” 字，当与礼书之“绝服”相当，敢作申论如下。
“绝”字本义为“断丝”，已见上引《说文》。引申之，凡事与物之断，皆得称“绝”。礼书每每以“绝”字称亲属关系之断裂，并进而论丧服变化。《礼记·大传》云：“绝族无移服，亲者属也。”《正义》：“绝族者，谓三从兄弟，同高祖者。族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属，既绝，故无移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是断绝于宗族者，不再为之服丧。
《大传》此语亦见于《丧服》，《齐衰杖期章》之“传曰”在回答出妻之子为母何以服期之问时云：“绝族无施服。”若妻为丈夫所出，则其已绝于宗道，故出妻之子仅为本生之母服期之丧，而于母族不再服丧。此亦是断绝于宗族者绝其服之义。以上两例“绝”字用法相同，均非“减省”丧服。
古代丧礼还有一种“绝服”制度，尽管文献对此没有作正面的、系统的表述，而似乎只是顺便提及，但礼家的研究表明，“绝服”之制确乎存在，并揭示了它的内涵与实质。由于其复杂性，故需要从丧服的基本制度谈起。
古代丧服，大总而言不过斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五类，恩重者服重、恩浅者服轻，简单明了。但是，在宗法制度下，家庭成员之间暗含着种种复杂因素，如长子承重，庶子不承重，所以父为长子与为庶子的丧服不同；女子已嫁与未嫁，为父母的丧服也不同；此外还涉及到君臣关系、死者名分及长幼等错综的问题，使丧服制度极形纷繁。《礼记·大传》将种种复杂的服丧方法归纳为亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服等六种“服术”。郑注：“术犹道也。亲亲，父母为首。尊尊，君为首。名，世母、叔母之属也。出入，女子子嫁者及在室者。长幼，成人及殇也。”亲亲、尊尊为“六术”之纲，由此而有恩服、义服、加服、降服、绝服等多种名目。
恩服，即为直系亲属所服之丧服，主为血统关系，体现亲亲之道。由于血缘家庭通常是被“尊者”组织在社区或国家范围内而得以生存和发展的，为了表示对尊者的敬意，尽管彼此没有血缘关系，但尊者丧亡时亦为之服丧，此即所谓义服，义服主为君臣关系，体现尊尊之道。从理论上讲，亲亲与尊尊并重，尊不得掩亲，亲不得掩尊。故《丧服》规定，为至亲与为至尊服丧，丧等相同，都是斩衰。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，正是此义。在丧服制度中，亲亲之服与尊尊之服每每在不同的丧等中同时出现，如《丧服》之斩衰有两类，一为正斩，一为义斩。子为父，父为长子、妻为夫为正斩。诸侯为天子、臣为君属义斩，即是最典型之例。
但是，在丧服制度中，尊者与卑者的丧服一般并不是对等的，无论是在血缘家庭中，还是在国家范围内，都是如此。在血缘家庭中，妻为夫服斩衰三年之丧，而夫为妻仅服齐衰一年之丧。诸侯之大夫为天子服大功三月，而天子于诸侯之大夫无服。诸侯、天子是一国或天下的至尊，故其丧服自有特殊体系，其中最重要的规定，即所谓“绝服”。古代丧服是宗法制度的体现。天子、诸侯是尊者，其宗法行君统，不行宗统。《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔疏：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”可见君统与宗统是分离的，天子、诸侯服丧的原则与普通人有所不同。
明确提到天子、诸侯服丧的原则有别于普通人的是《中庸》：“期之丧，达乎大夫”，郑注：“期之丧达于大夫者，谓旁亲所降在大功者。其正统之期，天子、诸侯犹不降也。大夫所降，天子、诸侯绝之，不为服。所不臣，乃服之也。”按照儒家丧服制度的常例，对于旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之丧，应该为之着大功之服，服丧的时间为“期”（一年）。但是，天子、诸侯是尊者，为了体现“尊尊”的原则，天子、诸侯仅为直系亲属服丧，而不为所有的亲人服丧，其界限划定在旁亲的期之丧，即所谓“旁期”。因为天子、诸侯与“旁期”之亲的关系与君臣关系相当，故不能为之服丧。旁系亲属的最高服叙为齐衰不杖期，所以，天子、诸侯服丧的原则之一是“绝旁期”。大夫及大夫以下者则不在此例，必须为旁亲服丧，《中庸》的“期之丧，达乎大夫”，即是此义。郑注云“天子、诸侯绝之，不为服”，是对“为父绝君”之“绝”字的最好注脚。
在现实生活中，丧主往往会遇及前丧未了、后丧又起之场面，两件丧事交叉发生，使丧服的穿著益形复杂，礼书中讨论特殊情况下的丧服之处很多，如《礼记·杂记》：
“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反
丧服”。
“虽诸父、昆弟之丧，而当父母之丧，其除诸父、昆弟之丧，皆服其
除丧之服。卒事，反丧服”。
“如三年之丧，则既。其练、祥皆行”。（郑注：“此主为先有父母
之丧，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”）
“王父死，未练、祥，而孙又死”。
“ 父母之丧，将祭而昆弟死”。
“大夫士将祭于公，既视濯而父母死”。
《礼记·间传》也提及先后发生两件丧事事，丧服如何处理的问题：
“斩衰之丧，既虞、卒哭，遭齐衰之丧。轻者包，重者特”。
“既练，遭大功之丧。”
“齐衰之丧，既虞，卒哭，遭大功之丧，麻、葛兼服之”。
《六德》“为父绝君，不为君绝父”一语，虽不见于礼书，然其文义甚明，旨在权衡父丧与君丧同时发生时，两者孰轻孰重。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，两者的丧服等级相同，与《仪礼·丧服》斩衰章一致。但尽管如此，两者仍有轻重。
父子血亲，是宗法制度的起点，为父服服斩衰是“恩服”中之最重者。为君服斩衰，是出于“尊尊”的原则，以君为“至尊”，再以“资于事父以事君”为尺度确定其丧服标准。故亦为之服斩衰。此其一。
父子关系一经确立，则终身不变，故嫡长子为父亲服斩衰亦不可变。而君臣关系不然，在人的一生中，有可能先后臣事几位君。且君臣关系不如父子关系稳定，一旦发生变化，则丧服也随之变化。据《丧服》，君一旦不再居其位，则丧服等级就要下降，如为“寄公”（即失地之君），只服齐衰三月。此外，如果臣已致仕退休，则先前臣事过的君就成为“旧君”，为旧君的丧服，不再是斩衰三年，而是齐衰三月。以上两种情况，丧等变得相当之低。可见，为父与为君，实际上有所区别。此其二。
天子、诸侯虽然至尊，但尊不敌亲，故虽贵为天子，亦不敢降其正服，必须与常人一样为父服三年之丧，所以《中庸》说：“三年之丧达乎天子。父母之丧无贵贱，一也。”于情于理，均不能以尊屈父。《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”《正义》引刘炫云：“母，亲至而尊不至，岂则尊之不极也？君，尊至而亲不至，岂则亲之不极也？惟父既亲且尊，故曰兼也。”又引刘瓛云：“父情天属，尊无所屈，故爱敬双极也。”此其三。
为父与为君，虽然同为斩衰三年，但丧服仍有细微区别。《丧服》贾疏解题云：“斩有二，有正有义[viii]，为父以三升为正，为君以三升半为义，其冠同六升，三年。”丧服之布，有粗有精。丧愈重则布愈粗，愈轻则布愈细，故于丧服用布之粗细，可知丧之轻重。古制，布之粗细以“升”为单位，郑注云“布八十缕为升”，升数越多，布越细密。为君丧服用布为三升半，多于为父的三升，可见前者轻而后者重。此其四。
总之，父丧重于君丧。“为父绝君，不为君绝父”，意即当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。这可以看作是作者处理“亲亲”与“尊尊”关系时一种立场。郭店简《语丛一》云：“有亲有尊，……尊而不亲。”“长弟，亲道也。友、君、臣，无亲也。”可见当时学者在丧服问题上很注意分别内与外、有亲与无亲，主张在同一丧等中，有亲之服重于无亲之服。
[i] 李存山：《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑，页269，辽宁教育出版社，1999，1。
[ii] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，页88，辽宁教育出版社，1999，1。
[iii] 《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，页386，湖北人民出版社，2000年5月。
[iv] 载《清华简帛研究》第一辑（清华大学思想文化研究所自印本），2000年8月；此文将正式发表于中国社会科学院简帛研究中心主编的《简帛研究》第四辑。
[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。
[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。
[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。
[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、关于妻与昆弟的丧服
《六德》云：“疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然”。是为妻与为朋友之丧等相同。而《丧服》为妻服齐衰期，为昆弟服齐衰不杖期，则两者有等差。廖名春先生认为，《六德》所记之丧服制度与《丧服》不尽相同，有可能保留了较早时期《丧服》的面貌。廖说不无道理。事实上，《礼记》所论丧服制度与《丧服》经传所记丧服制度并不完全一致，前贤早有论述，此不赘述。郭店简《六德》、《性自命出》等篇属于刘向《别录》所说“古文《记》二百四篇”之列[i]，与《礼记》本属同一体系，因而篇中出现与《礼经》相左之处，亦在情理之中。
《六德》作者十分强调内外之别，将父子、夫妇、君臣等“六位”分为“内三位”与“外三位”[ii]，以父、子、夫为内位，而以君、臣、妇为外位，故父子重于君臣。《丧服》齐衰不杖期章《传曰》：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”夫妻、昆弟虽皆一体，而仍有差别。昆弟为至亲，属内亲。妻为异姓，本为路人，属外亲，故《六德》将其列入“外三位”，并明确提出“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。
《丧服》关于宗亲、外亲、妻亲之丧服的规定，似有前后不能一贯之处：宗亲之丧，都在大功以上；属于母党的外亲，以外祖父母为最高，但仅为小功之服；属于妻党的妻亲，仅为岳父母服丧，而且是缌麻之服。据此则《丧服》对宗亲、外亲、妻亲的亲疏，分别甚严。但是，《丧服》为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》“为昆弟绝妻”提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。
此外，不能排斥这样一种可能，即在《六德》作成的时代，齐衰期作为一种丧等，并不区分杖期与不杖期。理由是，《六德》仅仅说到“疏衰齐，牡麻绖”，而没有提及“杖”。严格说来，先秦丧礼中的“杖”不属于丧服。先秦丧礼中“杖”的作用，《丧服》有很详尽的说明。斩衰章“传曰”：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子诸侯卿大夫也。无爵，谓庶人也。担犹假也，无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”于此，可以对“杖”的作用，可得到如下认识：首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。先秦时代表示丧服轻重的只有衰麻、首绖、腰绖之类，故有“男子重首，女子重要（腰）”之说，故《六德》略而未言。
四、关于“为宗族杀朋友”
《六德》云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，又云“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。文义同上，先言为宗族与朋友服丧等级相同，都是“袒字”；再言若宗族与朋友两者相提，则宗族高于朋友。
简文“袒字”之“字”，裘锡圭先生已经指出，为“免”字之误写[iii]，至确。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用宽一寸之布，从项向前交于额，再向后绕于紒。袒非丧服，免亦不成冠，不属于正服[iv]。袒免作为五等丧服的延伸，只适用于两种情况。一是对五世之亲，即共承高祖之父的亲戚。五等丧服只及于四世之亲，即同高祖的亲戚，为之服缌麻。五世之亲是已出五服的远亲，欲表哀思，只能用袒免之制。六世则同姓而已，无亲可言。故《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”二是为死于他邦的朋友主丧。朋友死于他邦，周围无亲人为之主丧，彼此虽然无亲，但有同道之恩，此时可比于五世之亲，以“袒免”为之主丧。楚简云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，与传世文献一致。现在的问题是，楚简“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”之“杀”字当作何解释。与刘乐贤先生一样，笔者在《六德柬释》中从旧说，将“杀”字解释为“减杀”。但是，袒免是五等丧服之外唯一的丧饰，是丧饰的边界，袒免之外，已无可供减杀的丧饰。因此，将此处之“杀”理解为减杀，有碍难之处，当另求它说。
传世文献所见之“杀”字有二音，《玉篇》杀部云：“杀有二切：所札切，断命也；所界切，疾也。”所札切之杀，为杀伐之杀，毋庸赘言。所界切之杀，礼书多训为“减杀”，《中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即其例。
“杀”每每与“降”并用。“降杀”为丧服或礼数减等之义。礼书屡云降服，即因某种原因而将丧服降低一等，如子为父母应服三年之丧，其已出嗣者，则为本生父母降三年之服为一年之服。
《丧服》：“大夫为世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子为士者。”疏：“大夫为此八者本期，今以为士，故降至大功。”敖继公：“大夫于士为异爵，故其丧服例降其旁亲之士者一等，虽世叔父母亦降之，所以见贵贵之义胜也。”
《丧服》：“大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服；士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。”郑注：“大夫虽尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士谓大夫庶子为士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）
其实，所界切之“杀”字，另有一义，可以训为“断”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮杀止。”[v]《孔子家语·本命》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼而杀于此。”是“杀”训“止”、“断”之证。又《荀子·在宥》：“于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”《释文》：“崔云，谓弹正杀之。”此句“制”、“杀”、“决”三字类同，皆有“断”义。此“杀”字训“断”、“止”之又一证。
《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《正义》云“五世袒免，杀同姓也”者，“减杀同姓也”。鄙见，此处之“杀”，亦当训为“断”、“止”。《大传》此语之“穷”、“杀”、“竭”三字，字义相类，皆有“断”、“止”之义。“四世而缌，服之穷也”，言为四世之亲服缌麻三月，五服至此而穷尽。“五世袒免，杀同姓也”，言为五世之亲袒免，与同姓之亲为断。“六世亲属竭矣”，六世则亲属已竭尽。如此，方文气贯通，字义畅达。若以“杀”为“减杀”，则与上下文义不协。
《丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑注：“杀，谓亲益疏者服之则轻。”《正义》云：“上杀者，据己上服父祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期，以次减之”；“下杀者，谓下于子孙而减杀。”“旁杀者，世叔之属是也”。郑玄、孔颖达之意，杀为减损之义。亲情以父子为最深，上及父、下及子，是为“三”。向上至祖，向下至孙，是为“五”，故云“以三为五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孙、玄孙，是为“九”，故云“以五为九”。曾祖、高祖，亲情渐疏，是为上杀。曾孙、玄孙，亲情渐疏，是为下杀。横向，则由骨肉至亲之兄弟推至从兄弟、再从兄弟、三从兄弟，亲情亦渐疏，是为旁杀。是为对“杀”为“减杀”的传统解释。
然细玩《丧服小记》这段文字，所谓上杀、下杀、旁杀，意在说明五服及于九族，落脚点在“而亲毕矣”一句上。如果将上杀、下杀、旁杀理解为对九族上、下、侧面范围的界定，可能更合于文义。此外，这段文字与《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”立意一致，也是要说明“亲服”的范围。此处的“杀”与表示礼数降等的“降杀”不同，前者表示界限的截止；后者则表示循级而降，如丧服由大功降为小功、由小功降为缌麻之类。因此，将上引《大传》和《丧服小记》两段文字中的“杀”字训为“断”、“止”，恐怕更合于文义。
《六德》之“杀朋友”与《大传》之“杀同姓”句式相类，意义相同。《六德》“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”句两“杀”字，亦均应训“杀止”，字义的指向，在丧服之边界。不知读者诸君以为然否？
注释：
[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。
[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。
[iii] 《郭店楚墓竹簡》189頁，注釋19。
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