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［关键词］生态文明；生态危机；哲学基础
［中图分类号］B0 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02
生态文明是相对于农业文明、工业文明的一种社会文明形态，是人类文明演进的一个新阶段，是比工业文明更进步更高级的人类文明新形态。生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续共荣为基本宗旨的文化伦理形态;是指人类的主流价值取向和社会实践己能自觉地把自然生态效应纳入一切社会经济活动之内。生态文明的本质要求是实现人与自然和人与人的双重和谐目标，进而实现社会、经济与自然的可持续发展以及人的自由全面发展。那么，生态文明的哲学基础到底是什么呢？本文从生态世界观、生态价值观、生态思维方式三个维度对生态文明的哲学基础进行了一系列的研究。
一、生态世界观的形成及意义
（一）中西方古代哲学家的生态思想
1.古希腊朴素的生态观
西方最早对自然做哲学思考的精神活动始于古希腊。无论是古希腊的唯物主义自然观还是唯心主义自然观都认为“人与自然是统一的”。古希腊自然哲学家们过对现实自然现象的观察，而形成的思维方式主要是一种朴素的辨证思维方式。它把外部世界的自然事物，理解为是处于永恒的运动、变化中的变体存在，把变体存在的动变本性理解、把握为本体存在即本原物的变动本性的产物和表现，从而在归根到底上用本原物的变动本性，来理解、阐释变体存在—世界万物的运动、变化。
2.中国传统文化中“天人合一”的生态观
我们中华民族在长期生产实践过程中逐渐形成了独特的文化传统。其中，尤以对“天、地、人”及其关系的反思为主。“天人合一”是中国传统生态文化的核心思想，我国是以农耕为主的社会，农耕仰仗于天，天人关系是中国哲学的基本精神。中国古代的“天人合一“思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性和客观规律之间关系的辩证思考。这一思想对于反思现代工业文明和科技文明所产生的负面效应，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的自然环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。
（二）哲学的生态观
马克思对生态文化的思考是在其实践哲学的框架中进行的。他的哲学立场已经超越了意识哲学和思辨哲学范式，开始转向实践哲学或文化哲学的理解范式。马克思生活的时代正是资本主义工业和科学技术高速发展的时代，人类日益陷入的现代文明困境是马克思文化哲学的现实背景。马克思的生态文化思想也正根植于这一时代背景之中。马克思恩格斯深刻的意识到生态问题不仅是自然环境的问题，更关涉到人类的社会、文化和精神的方方面面，社会、文化和精神也是普遍联系、相互影响的有机整体，一是人与自然相冲突，引发了自然生态危机；二是人与自我相冲突，引发了精神生态危机；三是人与他人相冲突，引发了社会生态危机。他指出，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系。”〔1〕从文化的角度而言，“生态文化”则可以分为外部生态文化既自然生态和社会生态和内部生态文化既人类的精神生态。“内部生态文化”与“外部生态文化”是一种相辅相成的关系。要真正解决生态问题，不仅仅是解决狭义的自然生态问题，更为重要的是解决社会生态问题和精神生态问题。
二、 生态价值观的历史演化
（一）生态价值观的历史演化
人类文明的发展经历了四个时期，在这个过程中随着人类社会的进步，人与自然的关系在不断的变化，自然对人的价值也不断变化，人类的生态价值观也是一个不断演化的过程。
1.原始文明时期的生态价值观
原始时期的人类是依附于自然的，正如马克思所说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”〔2〕。可见原始人类与自然的关系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。
2.农业文明时期的生态价值观
大约在一万年前人类终于告别了漫长的原始社会，走进了农业文明时期。这一时期人类主要的生产生活方式是农业和畜牧业，相对于原始社会，这一时期人类的生产力水平有了很大的提高，人类对自然的依赖由本能变成了自觉，人类开始从顺应自然转变为干预自然。但是，这种干预行为的能力是有限的，基本上还是适应自然，或者是强化自然的某些特征，体现的还是人与自然和谐统一的基本关系。
关键词：生态文明理论 辩证唯物主义 自然规律
党的十报告独立成篇、系统论述“大力推进生态文明建设”，首次提出经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”的主体布局，这是我们党对中国特色社会主义理论体系的传承与创新，是面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退还严峻的形势下做出的科学判断和重大抉择。报告指出：“建设生态文明，是关系人民福祉，关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”生态文明可以理解为社会发展到较高阶段，人与自然和谐相处的文明形态，是在农业文明、工业文明基础上发展的更高阶段的文明形态。中国生态文明理论是建立在对中国国情的准确把握，在应对和解决发展不平衡、不可持续问题的基础上，不断概括、总结和完善而逐步形成的理论体系，是在哲学的普遍真理指导下逐步形成的理论体系，中国生态文明理论的形成具有独特的哲学基础。
中国生态文明理论是在长期对我国生态演变自然规律的自觉认识和尊重的基础上，在世界观和方法论的指导下提出的。尊重自然，就是强调自然与人处于对等的地位，在处理人与自然的关系时，既不把人的主体性绝对化，不能够违背自然规律，也不能无限夸大自然对人的控制性，认为自然规律是神秘的、不可认识和利用的。而是以认识和把握自然规律为前提，尊重资源环境的承载能力，转变经济发展方式，追求人与自然、环境与经济、人与社会和谐共生，建设资源节约型、环境友好型社会。所谓世界观，是人们对于自身、世界以及人与世界关系的总的看法或根本观点。方法论是人们认识世界、改造世界的一般方法。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。哲学是科学的世界观和方法论。认为，世界上的万事万物是相互联系的、相互作用的一个统一体。建设中国生态文明理论，必须从实际出发，立足中国国情，既不照搬照抄西方的生态文明建设理论，也不脱离中国实际，打造“空中楼阁”，要辩证看待人与自然的关系，既要促进人类社会的进步与发展，又要注重人与自然的和谐，要充分尊重自然规律，在正确认识自然规律的前提下，按客观规律办事，又要尊重自然，要对自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系统的眼光认识人与自然的关系，形成解决实际问题的一系列科学方法。
人民对生态文明理论的认识是不断深化的，是对自然规律由自发到自觉认识、由被动适应到自动利用的认识过程。在农业文明时期，由于生产力水平比较低下，人们靠山吃山，靠海吃海，完全依赖自然，对自然界的认识也只停留在直观、经验的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，机械地遵循日出而作、日落而息的规律。虽然人类为了自身的生存与发展，开始了大面积开荒屯田等征服和改造自然的过程，引l了自然界以干旱、涝灾、山洪、风沙等形式对人类进行的回馈，但总体而言，并没有对人类生活生产造成严重影响。这个阶段，只是人对自然规律的自发认识和运用阶段，人们处于只是被动地依赖自然、畏惧自然、受自然规律支配的自发阶段。在这个时期，人们对自然的破坏非常微弱，处于能够顺应自然、但人的自我意识和自我解放都处于萌芽时期的人与自然关系的肯定阶段。在工业文明时期，由于生产力和科技水平的巨大解放，人们对自然的改造能力被迅速释放，极大地刺激了人征服自然的欲望，扩张了人改造自然的能力，人开始对自然资源、能源过度性地开发。随着物质财富的不断创造和增加，人的能力和作用被无限膨胀，认为人可以通过自己的力量来征服自然，甚至认为可以利用各种科技手段来改变自然规律，达到任意支配自然的目的。这个阶段是人片面夸大自身能力、违背自然规律的阶段，成为人类征服自然、背离自然的人与自然关系的否定阶段。
哲学告诉我们，事物的发展是经过否定实现的。在事物发展的过程中，经过两次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的这种运动就表现为一个周期。否定之否定阶段既是前一个周期的终点，又是下一个周期的起点，事物的发展是不断地从肯定到否定，又由否定到否定之否定这样循环往复以至无穷的过程。生态文明是人们在改造客观物质世界的同时，不断地认识和尊重自然规律，积极改善和优化人与自然、人与人的关系，充分顺应和利用自然规律，遵循人、自然与社会和谐发展的客观规律而取得的物质、精神和制度成果的总和；是以尊重自然为前提，以人与人、人与自然、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。生态文明阶段，处于人们对自然规律认识的自觉时期，要求适应自然，保护自然，是人与自然关系的否定之否定阶段，实现了对自然规律由自觉到自觉到自觉认识，由被动适应到主动利用的质的飞跃。
哲学认为，人们对自然界的认识过程，是以承认世界的可知性为前提的。对事物的认识，尽管曲折、反复，如果认识主体尊重实践的检验，善于总结历史经验，还是可以逐步获得真理性认识的。实践与认识的辩证关系，为中国生态文明理论提供了认识论的指导。实践决定认识，认识反作用于实践，不仅是辩证唯物主义的基本观点，也为中国生态文明理论提供了认识论的指导。认识论揭示了认识和实践在认识过程中的对立统一关系。认识和实践作为矛盾的两个方面，各具有独特的不可替代的作用。把它们的不同作用片面地夸大，使之绝对化，是不正确的。不管是在农业文明时期，还是在工业文明时期，认识与实践相背离，认识严重脱离实践，导致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生态文明理论则要求把认识与实践有机结合起来，要求顺应自然，一方面强调人类在活动中要正确认识和运用自然规律，受自然规律的支配；另一方面，人在按照自然规律办事的前提下充分发挥主观能动性和创造力，合理有效地利用自然，达到认识与实践的高度统一。
任何实践都是在既有认识的指导下进行的。人类社会之所以高于自然界，是因为人类具有在认识指导下的实践能力，人类社会发展的历史表明，当人们的认识水平还很低下时，实践活动带有很大的盲目性，而当人们的视野扩大、认识水平提高、逐步深入并理解了更多客观事物的本质和规律之后，实践活动也就大大地提高了它的科学性和水平。工业文明时期，由于人们片面夸大人在自然和社会发展中的主导作用，产生了严重的资源危机、环境危机和人口危机。
改革开放以来，随着中国经济的高速发展，我国的生态环境问题也日益严重，这是由于认识与实践出现了严重偏差，出现了片面追求局部利益、忽视整体利益，片面追求眼前利益、忽视长远利益的发展造成的，导致目前我国生态环境面临着严峻的形势。面对这样的形势，只有明确生态文明建设的战略地位，树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，才能建设美丽中国，实现中华民族永续发展。从明确推进经济、政治、文化建设，到强调加强社会建设，再到提出生态文明建设，表明我国对社会主义建设规律在实践和认识上的不断深化。因此，在生态问题上，必须坚持以辩证唯物主义认识论为指导，在顺应自然的前提下，充分发挥人的主观能动性作用，正确运用现代科学技术来解决生态问题。
中国生态文明理论是建立在价值观和道德观基础上的。价值观是社会成员用来评价行为、事物以及从各种可能的目标中选择自己合意目标的准则。价值由事物所具有的客观属性和人们对事物的主观需要两个因素构成。前者是构成价值的客观基础，后者是构成价值的主体条件。价值具有客观性，又具有主体性。唯心主义和实用主义哲学抽掉了价值的客观基础，把价值的主体方面无限夸大，使之绝对化，这是完全错误的。人类中心主义把人视为自然界的最高主宰，把人的利益和需求作为衡量自然万物的根本价值尺度，疯狂地进行毁灭性的开发和利用自然资源，以满足人们日益增长的物质需要。随着科学技术的日益发展，人类对自然破坏能力的逐步加，对大自然不计后果的开发和掠夺，导致严重的资源短缺和环境污染，引发严重的生态问题。
一、柏格森生命哲学理论概述
亨利·柏格森是生命哲学研究最具影响力的学者之一，其生命哲学理论以生命冲动为基石，以绵延为本质，以直觉为方法，强调关注人的生命价值和意义，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉。
生命的冲动是万物进化的本源。这一思想乃柏格森生命哲学的本体论学说。柏格森认为，整个宇宙是一个不断创造进化的过程，其动力主要来源于内在于生命中不可遏止的“生命欲”——亦即生命的冲动。有了这种冲动，才能促使万物像喷泉、像火箭一般保持向上喷射的运动状态，从而表现出一种动态生成的、生生不息的无限活力。
绵延，为生命真正的实在。在柏格森的生命哲学中，最核心的概念是“绵延”。如果用河流的源头来比喻“生命冲动”，那么“绵延”就是川流不息的状态。而把“绵延”与生命联系起来，它则是一股“生命之流”，柏格森称之为生命的“真正的实在”。柏格森曾经从“时间”、“生命”和“变易”等方面为绵延作界定。但不管是从哪一方面的阐述来看，都能从中概括出“绵延”具有连续、不可分割、运动变化发展等本质特征。也正因了这一动态生成的特征，才使得绵延在前进的过程中不断实现新的创造，新的超越。
直觉，乃通达生命本真的路径。柏格森认为，人具有一种特殊的直觉能力，他试图通过直觉体验认识论的阐述来揭示生命的奥秘。由他在《创造进化论》和《形而上学导言》两本著作中对直觉的阐述可以得知：直觉，是意识的向内运动，是“用一种精神的听诊法去感触原本的东西的心灵的博动”，即直接通达生命的本质——绵延，并与之相融合的体验和路径。而这种纯粹的、不自觉的精神活动也正是实现人类认识返璞归真的重要途径。
二、语文课程的生命特性
语文作为一门基础性的人文学科，具有区别于其它学科的独特性质，其教与学都离不开人的听、说、读、写、思等生命活动的参与。也就是说，不管是语文学科本身，还是语文教学活动，都具有突出的生命特性。
语文学科的情感性和不确定性与学习主体的情感性和个性化是息息相通的。语文学科的情感性和不确定性主要体现在文学形象的塑造与文学作品的阅读鉴赏过程中。首先，文学创作的过程正是作者捕捉、体验与提炼现实生活的生命过程，文学作品形象则是积淀着作者情思的生命化了的意象表达，它是作者认识和情感融合、感性与理性统一的生命智慧的结晶。其次，“言有尽而意无穷”是对语文学科特征的准确概括，有限的语言往往承载着无限的阅读情思。每一个学生都是独立的个体，他们在阅读、鉴赏文学作品的过程中，总是会表现出理解的差异性和个性化，这正是语文学科的特性与个体生命的主观能动性相互作用的结果。同时，文学作品中所蕴含的思想情感还能不断唤起主体生命新的体悟，让学生常读常新，获得绵延不绝的精神满足。这更是语文学科的生命特性的直接体现。
审美过程中的非理性和模糊性，以及教学主体智慧的独特性，决定了语文教学的创造性和生成性。语文教学的创造性主要体现在对教学资源的深度开发与利用，对教学内容的灵活把握与重组以及对教学活动的巧妙安排与组织。语文教学的生成性特点则主要体现于教学目标、教学方法、教学内容、教学过程等多方面的动态生成，是教师在教学过程中智慧地、动态地把握的结果。一个充满智慧的教师在进行语文教学时，不会仅仅局限于教科书的内容，而是结合“生活”这部百科全书，根据学生的学习状态、条件等，在教授预设知识的同时，随机创设新的教学情境，适时导入新的相关的信息，完善与生成新的教学目标。而在教学中开放地接纳始料未及的信息，针对具体的教学情境调整预定的教学环节和步骤的同时，必然也要改变教学的手段和策略。因此，整个语文教学过程从最初的教学内容的创造性安排，到实际教学中教学方案的灵活变动，都充分体现其创造生成的特性。而这一点又是时刻伴随这师生的思维活动和创造活动进行的，教学智慧的参与让整个教学过程时刻呈现出生命的活力。
语文学科的情感性和不确定性必然形成语文学习的内隐性、体验性。内隐学习是指有机体在与环境接触的过程中不知不觉地获得了一些经验并因之改变其事后某些行为的学习。语文学习的内隐性一方面表现为学生在学习过程中会不知不觉地受到情感的熏陶和思想的启发而产生新的生命感悟；另一方面表现为学生会无意识地将自身已有的文化素养、知识经验、情感态度和需要兴趣等一同参与到阅读、鉴赏、写作等学习活动过程中而获得新的生命成长。体验学习是体验主体的身心与外部世界产生交往并生成反思的认识与实践活动。语文学习的体验性突出地表现在文本阅读和写作的过程中。一方面，语文文本是学习主体审美愉悦的最初源泉。在审美欣赏阶段，学生在教师创设的情境中，用自己的全部感情与整个心灵去拥抱作品，在情感与理智的相互交融中，达到审美体验的，精神生命在体验中成长。另一方面，语文文本本身又是“作者心灵、语感对象化的一个整体性反映”。学生在写作过程中，总是会在充分调动感知、情感、想象的基础上，结合自己平时的体验，将自己的所见所闻所感用文字记录下来，以满足生命的情感需要和表达需要。而这个投入身心的作文过程本身也就是生命体验的过程。
三、生命哲学对语文教学智慧的启示
所谓语文教学智慧，应该是教师在深刻地把握语文课程和教学对象的生命特性后高屋建瓴地开发和利用各种语文课程资源，在洞见课堂氛围以及学习者认知与情感发展方向后机敏、巧妙、高效地进行教学引导与生成的能力。它是“教师全身心融合、全过程投入后达到的圆融贯通、自由和美的一种艺术境界，应该洋溢于课内课外的每一个角落，体现于整个教学过程的每一个阶段、每一个步骤之中。”
作为一门具有生命特性的特殊学科，语文教学不仅担负着“教书”的责任，而且必须扛起“育人”的重任。然而，在“功利主义”和“实用主义”持续蔓延的现代语文教育中，生命严重缺席了。因此，寻找回归生命的轨道，成为当前语文教学智慧必须解决的问题。而柏格森呼吁对生命的关注，通过对“生命冲动”“绵延”“直觉”等生命活动的深入研究，主张用非理性来认识事物的生命哲学思想，在一定程度上对现代教学，特别是对具有生命特性的语文教学智慧的生成具有不容忽视的指导意义。
构建动态生成的教学过程，释放师生的生命活力。语文学科具有情感性、审美性、体验性等特点，但语文教师该如何引导学生在个性化的学习过程中体悟生命至真的情致，实现语文课程的生命特性，从而成就语文教学的独特智慧？柏格森生命哲学指出，生命冲动具有强大的、永恒的力量，是世界万物的源起，又推动着世界万物持续地创造和进化。这种内在于人本身的“生命欲”，使人成为一种具有超越性的存在体，它推动每个人不断学习，创造生活，展现出生命独有的光彩活力。因此，在语文教学过程中，我们应该像珍视艺术家的创作灵感一般重视和保护这种生命冲动，并且，创造机会充分地释放这种生命活力。
释放师生的生命活力必须注重教学的动态生成。而这个过程是以保证学生学习的主体性为基础的。首先，语文教学应该注重交流讨论，通过师生之间真诚、平等的对话让双方敞开自己的内心世界，在相互倾吐、碰撞与接纳的过程中实现新的精神交融与生命觉醒。其次，教师在教学过程中应有意识地设计一些具有挑战性的、开放性的探究课题，并给学生留足思索的空间和时间，让学生在自主的体验、感悟与分享中享受生命的高峰体验和创造乐趣。最后，教师还应用心营造轻松愉快的学习氛围，根据学生的阅读见解即时创设一些新的教学情境，使学生在相应的情境中更好地获得思想的陶冶和情感的升华，也由此获得人性的解放与心灵的自由，从而达到语文教学的理想境界。
引进内在于生命的教学内容，激发师生的无限潜能。柏格森的“绵延”本体论向我们阐明：世界并不存在一个绝对静止的本源，它是处在永恒流变和生成之中的。柏格森认为，每一个人都拥有两个“自我”，一个是表层自我，另一个是深层自我。表层自我处于自我的外层。为适应社会生活的需要，时刻会受到外界环境的影响，因而是不真实的。深层自我则是“真正的自我”，这种自我内在最本真淳朴的自然状态“是混杂紊乱的，变动不停的，不可言状的”。人的“深层自我”所表现出来的不受束缚、自由创造、自由成长正是人的生命本质之所在。
教育者和受教育者作为这样的个体生命的存在，处于一种不断生长发展的状态，具有无限的可能性和可塑性。而语文学科的不确定性和语文教学的创造性、生成性正好吻合了教与学的过程中师生生命的自由创造性和不断发展性。有人说“语文生活是人的生命的栖息地”。师生或者在对由有限的文字符号构成的文本的解读中，获得无限的思想碰撞和情感的共鸣；或者在对语文教学情境的适应及相互作用中逐步把预设的教学目标变成现实，同时又不断生成自己新的理解、新的领悟。因此，语文教师必须具有激发师生生命无限潜能的智慧。
激发师生“深层自我”的无限潜能要求引进内在于生命的知识。柏格森曾说：“我们幼时的感受、思考和希望无一不延伸到今天，与现在溶为一体，使你欲弃不能。”“没有任何知觉不是充满了记忆”。意在强调任何知觉活动都必然有着个体内在的经验和能力的参与。也只有具备内在的经验和能力，才能顺利进行新的学习与活动。而平时我们语文教师教授的，诸如文字的辨识、语句的表达、诗文的积累等内容，却几乎始终是直接存在的、占有空间的、可以计量的，也即“外在于生命的知识”，这样的教学无法帮助学生真正形成内在的经验和能力。只有引导学生根据自身的内在需求，结合自身已有的经验和充分地理解，对这些表面存在的有限的文字和符号进行大胆地想象和联想，达到尽情尽兴的审美体验，实现生命与知识的一体化，最终获得有助于生命的创造和成长的刻骨铭心的记忆，才称得上真正的知识，即“内在于生命的知识”。“内在于生命的知识”在语文教学中的顺利引进需要师生的共同努力。一方面，在教学过程中，教师要有意识地关注每一位学生的学习需求，并根据其需求搜集开发有价值的教学资源，创设有趣的学习情境，或借助直观、形象，或通过实践、活动，着力引导学生进行生命的体验，探寻师生之间内在的心灵共振，帮助学生将一串串直观的文字内化为内在于生命的知识——内在的体验和感悟、深层的素质和能力。同时，也使教师自身的专业素养得以无限提升。另一方面，在学习过程中，学生必须全神贯注，学会透过现象看本质；要有意识地拓宽自己的视野，并尝试开阔思维，丰满想象的羽翼，从而在体验中获得深层的情感体会和能力素养。
创设自由体验的教学情境，引导学生的直觉体验。柏格森认为，直觉是“理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而无法表达的东西相符合。”也就是说，直觉就是当下的内心体验，也是通达生命本质，感受生命灵动的途径。虽然柏格森的“直觉”涉及到整个宇宙的运动、变化和体验，其外延远远大于语文学习过程中的“直觉体验”，但并不妨碍它对语文教学智慧产生巨大的启迪作用。而当柏格森强调直觉的发生还必须具备一定的知识结构和经验基础，同时还有赖于超越理智的审美态度和想象能力的培养。这时，我们便能从中获得更大的启示。
如前所述，语文学习的内隐性和体验性清楚地表明语文学习的本真状态总是未经理智的思考和抽象的分析，仅依据个体的体验、感知迅速地对客观对象作出判断、猜想和设想，或者突然对问题的解决产生“灵感”与“顿悟”。此即语文教学中的直觉体验。直觉体验对语文学习具有直接有效的推动作用，它有利于学生将所学到的知识真正内化为自身的素养和能力，有利于实现学生在学习上的创造和超越。因此，一个有智慧的语文教师应该致力于调动学习主体内在的知识涵养和情感态度，使其精神穿梭在字词间，寻找与“深层自我”相融合的本质，以达到最真实的，富有意义的直觉体验，并最终形成内在于生命的语感能力。首先，要打破以往单向灌输、生搬硬套、师者至上的教学格局，时刻注重学生的自由体验。并且，还必须保证这种体验不受自我主观意识和外在功利的干扰，要潜心深入对象内部，以获得对对象的本质的理解和感悟。其次，要着眼于学生对相关的语文经验的积累和规律的认识，着力创设自由体验的教学情境，营造轻松开放的课堂教学气氛，引导学生大胆地展开联想和想象的翅膀，培养学生正确的判断力和审美的态度。
尊重生命，彰显人性，构建充满生命活力的课堂，是新一轮课程改革大力倡导的教学理念。生命化语文教学智慧对于焕发每一个生命的活力，促进生命的不断创造和健康成长具有重要意义，因此，实现语文教学生命化是每一位语文教学工作者应该为之努力的目标。
参考文献：
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（编辑：赵悦）
弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。
华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言!
大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽!这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。
书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方?路在脚下!
弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候，自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年，回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。首先，从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目，这当然要感谢我的爸爸妈妈，他们都是农民，没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。
华中科技大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言！
大一下学期，我转专业来到了一个新集体，开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的，专业是新的，但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽！这对我融入新环境，对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘，他们严谨的学术态度，幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程，我的论文指导老师王国华教授，对我论文的完成更是功不可没，王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议，对我的论文进行细心的修改，使得我的论文结构一步一步的完善，内容日趋丰满。没有王老师的细心指导，这篇论文是不可能完成的。
书到用时方恨少，在这篇论文的写作过程中，我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息，学习不止，人生就是一个不断学习和完善的过程，敢问路在何方？路在脚下！
关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪
中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。
一、生态伦理发展阶段
西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。
中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。
人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3
人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5
在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。
对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6
人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。
首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3
其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7
然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。
二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判
2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6
从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1
科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3
对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。
把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。
三、人类历史思维进程中的生态思想研究
2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。
中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。
生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2
被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2
哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4
四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求
从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2
由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。
针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。
关键词： 文论 气 文气说 范畴
中国古代文论中的范畴多至难以计数，梳理起来障碍重重。然而这些范畴并非无章可循，它们之所以数量众多，是因为它们往往是由为数不多的元范畴衍生出若干子范畴，子范畴又进一步交融衍生出更多的范畴。例如：“气”、“味”、“韵”、“象”等元范畴经过交融形成“气味”、“气韵”、“气象”、“韵味”等子范畴，在“象外之象，味外之旨，韵外之致”的基础上又逐渐形成了“意境”。曹丕在《典论・论文》中提出“文气说”，标志着“气”正式成为中国古代文论的第一个范畴，因此“气”在中国古代文论中具有西方哲学中“始基”的意义。然而后世学者对于曹丕的“文气说”却人言人殊，为此我们将追根溯源探讨“气”是如何由哲学范畴转化为文论范畴的，并深入曹丕《典论・论文》的文本，探究“文气说”的真实内涵。
一、“气”作为文论范畴的形成
在春秋战国至两汉时期，在不同的思想家那里，“气”一直作为一个十分重要的哲学范畴处于不停的演进之中。
（一）“气”作为宇宙万物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”①
《老子》提到的“一”即是“元气”，“阴”、“阳”即是“阴气”、“阳气”。在中国古代的宇宙观中一般认为宇宙诞生于混沌的“元气”，然后分化成“阴气”与“阳气”，“阳气”上升为天，“阴气”下降为地，天地交泰化育万物，于是万物就遗传了阴阳二气的基因，只有万物之中的阴阳二气相互和谐才能存在、发展，否则就走向毁灭②。
（二）“气”作为人的生命之源泉，如：
《庄子・知北游》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”③
《管子・枢言篇》：“有气则生，无气则死，生者以其气。”④
“气”既然是宇宙万物的本源，作为万物灵长的人自然也离不开“气”。上面的几段话虽出处不同，表述也不尽相同，但是可以看到，中国古人普遍认为“气”为生命之本，人为精气凝聚而生，精气一旦散失，生命就随即逝去。
（三）“气”作为道德意义的“正气”，如：
《孟子・公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。”⑤
古人认为人秉“气”而生，“气”自然也会影响到人的精神，于是孟子“浩然之气”的提出自然不是意外。虽然郭沫若在《宋尹文遗著考》中认为孟子的“养气说”源于《管子・内热篇》的“灵气说”⑥，但孟子的“养气说”毕竟是改造了春秋以来关于“气”的学说并赋予了儒家道德含义，成了具有道德人格含义的浩然正气。这不仅影响了后世以人物品藻为代表的对人格精神的审美，而且催生了韩愈的“气盛言宜说”，并对古代文论探索作家创作的心理机制也产生过直接或间接的影响。
（四）“气”作为人进行精神活动的原因，如：
《淮南子・原道训》：“今人之所以……察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也・气为之充，而神为之使也。”⑦
班固《汉书・礼乐志》：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。”⑧
通过上面的两段话可以看到，到了汉代人们认为人之所以能产生情绪、情感，乃至更高的审美活动、认知活动，都在于“气”的作用。这可以说是“气”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“气”向人类精神的进一步深入。
（五）“气”作为人的个性、气质，如：
王充《论衡・命义》：“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强……禀性软弱者，气少泊而性羸窳。”⑨
刘邵《人物志》：“静燥之决在于气。”⑩
汉末魏晋时期的战乱及儒学的势微，造成人们感慨于生命短暂、人生无常，促成了个体生命意识的觉醒，对个体气质、才情、风度的体察和追求成为社会风尚，于是人物品藻盛行，以“气”论人的现象在社会上弥漫开来。人物品藻对于人的禀性、气质、才能、情性的辨识逐渐影响了文论家对作家气质、个性及才情的认识，因而“气”、“神”、“韵”、“风”、“骨”等用于人物品藻的品鉴标准，在随后的文论著作中都一一转化成了文论范畴。
二、曹丕《典论・论文》中“气”的含义
“气”经历了从自然有形的云雾水气到哲学本体意义上的“气”，再从生命存在的本源到具有道德意义的“浩然之气”，最后才由支配人精神活动的“气”及作为个性、气质的“气”转化为作为文论范畴的“气”，于是就有了《典论・论文》的“文气说”：
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟{11}。
然而对于曹丕“文气说”的“气”的解释，后人却众说纷纭：
黄侃认为：“文帝所称气，皆气性之气。”{12}
罗根泽认为，“文以气为主”、“徐质庇衅肫”、“公钟幸萜”的“气”，指文章的声调而言，“气之清浊有体”及“孔融体气高妙”的“气”，指先天的才气及体气而言{13}。
陆侃如、牟世金认为：“《典论・论文》中所说的‘气’，是指作者的气质在作品中形成的特色。”{14}
叶朗认为，“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”的“气”，就是指艺术家的生命力和创造力{15}。
罗宗强认为：“曹丕论作家的‘气’，主要是指作者的气质情性而言的”{16}。
袁济喜认为：“曹丕‘文气说’的‘气’的确切含义是指作家独特的气质个性，包括作家的才能在内，它体现在作品中，就是作品的风格特点。”{17}
李泽厚、刘纲纪认为：“曹丕所说的‘气’，具有多层次、多侧面的涵义。总起来说，它是文学家的气质、个性、才能和文学家所要表现的情感的统一，这四者在文学家的创作过程中是合为一体的。当它形成一种强烈的创作冲动，表现于文学家的创作过程和创作所得的作品中时，它就是中国古代美学常说的‘气势’。” {18}
可见“文气说”的“气”在后世阐释者那里显示出多义性与含混性，这些解释涵盖了作者的先天禀赋及主体精神、作品的风格、作品的语言等诸多方面。为了正本清源，深入理解《典论・论文》中“气”的含义，我们不妨返回文本逐句探究“气”的理论来源及确切含义。
（一）“气”为“文”之本
如前文所述，“文以气为主”的提法是由在先秦两汉时期作为宇宙万物本源的哲学范畴――“气”纳入文论中的产物，因此有理由说曹丕的文气说是中国最早是文学本体论。
（二）“气”分“清浊”
先秦时期气分阴阳，阴阳化为天地的观念是普遍流行的，有时候“阴阳”又会表述为“清浊”，例如《淮南子・天文训》：“气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。”{19}后来“清浊”又用来指称道德品行的好坏，如王充《论衡・骨相》：“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。”{20}这些观点促成了曹丕“气之清浊有体”的提法，在这里“清浊”究竟所指为何？在曹丕稍后的袁准在《才性论》中作了解答：“物何故美？清气之所生也；物何故恶美？浊气之所生也。”{21}
（三）“气”由心生
曹丕以音乐比文章，这明显受到音乐理论的影响。《礼记・乐记》就有这样的论述：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”{22}这段话主要阐述了乐由心生、不可以伪的观点，特别是提到了要将情、气、神调节到和顺的地步才能达到良好的效果，也就是说音乐不只是曲调、节奏等技术问题，这与“曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素”是同一个意思――气由心生。
（四）“气”作为作家的先天禀赋
曹丕所说的“气之清浊有体，不可力强而致”，也就是说人的才气、个性是有差别的，这种才气、个性是由自然禀赋而得，不是后天努力可以达到的，并且接着说“虽在父兄，不能以移子弟”，即是说这种先天之“气”是不能传授给他人。可以很明显地看到，曹丕通过对人先天禀赋中清浊的划分，深入到对作家的才气、个性的认识，而这一观点正是在吸收《论衡・率性》中“气有少多，故性有贤愚”的基础上提出的“天才论”。叶朗先生所说的“生命力”和“创造力”其实就是作家的天赋或天才。
（五）“气”作为风格
正因为每个作家的才气、个性是有差别的，所以文章中就会自然流露出作家本人的才气和个性，从而形成不同的艺术风格，所以曹丕举例说：“徐质庇衅肫……应炀和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气之妙，有过人者……”也就是在这个意义上，后世才有了“文如其人”的说法。
（六）“气”作为风俗
值得注意的是《典论・论文》中提到“徐质庇衅肫”，李善在《文选》注释中解释道：“言齐俗文体舒缓，而徐忠嘤兴估邸！币簿褪撬敌稚长于齐地，他的文风受到齐地风俗的影响，体现出一股齐地特有的习气――舒缓之气。可见，曹丕不仅认识到作家的才气、个性对形成文风有关系，而且认识到作家的生活环境会影响到文风的形成。
（七）“气”并非语气
陈寅恪先生在《四声三问》中论述了佛经翻译对汉语声调的影响，并考证了真正将汉语声调自觉应用到文学创作已是南朝的事了{23}，因此罗根泽先生将“齐气”、“逸气”解释为文章声调是有失偏颇的。
通过以上分析可以看到，曹丕《典论・论文》中的“气”具有广泛的理论来源，具有多层次、多侧面的含义。由于中国古人向来注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范畴时不做清晰界定，致使后人对于进行曹丕“文气说”阐释时出现众说纷纭的局面。而且曹丕在《典论・论文》中对“文气说”的阐述只有区区几十字，是一个尚未充分展开的理论系统，这又为后人进行过度发挥留下了巨大余地。
综上所述，曹丕《典论・论文》中的“气”是由哲学范畴转化为文论范畴的，具有广泛的理论来源，因此具有丰富的理论内涵，必须在其“文气说”系统的意义上把握，否则就会以点带面从而陷入众说纷纭、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典论・论文》中的“气”的确切含义就应该以文本为依据并结合相应的历史背景进行解读，否则便会陷入过度阐释的泥淖。
注释：
①陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局，1984：234.
②邓晓芒.哲学史方法论十四讲[M].重庆：重庆大学出版社，2015：135-136.
③陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：559.
④黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004：241.
⑤杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960：62.
⑥郭沫若.中国古代史研究（外二种）・青铜时代・宋尹文遗著考[M].石家庄：河北教育出版社，2000：542.
⑦刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：40.
⑧班固.汉书[M].郑州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：75.
⑩刘邵.人物志[M].北京：红旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，邓承奇.古文论选粹[M].济南：山东大学出版社，1998：18.
{12}黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003：168.
{14}陆侃如，牟世金.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社，1995：379.
{15}叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996：30.
{17}袁济喜.六朝美学[M].北京：北京大学出版社，1999：72.
{18}李泽厚，刘纲纪.中国美学史・第二卷上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：45.
{19}刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：79.
{20}袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：172.
{21}李泽厚，刘纲纪.中国美学史・第二卷上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：35.
论文关键词：女娲，神话，精神
女娲神话研究的精髓在于女娲精神：超越自我的创造精神；无所畏惧的包容精神；母仪万世的生息精神；协调矛盾的和谐精神；无私无畏，坚忍不拔、冲锋陷阵、顽强搏击的拼搏精神。这些高贵的精神是中华民族传统精神之源，是人类至为宝贵的财富。具体包括以下几个方面：
一、超越自我的创造精神
关于人类的起源我们的先民们曾做过种种臆测。其中最为著名的要数女娲造人的神话了。《太平御览》卷七十八引《风俗演义》记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神话产生于原始人类与泥土密切接触的社会背景，也是农耕社会的产物，但女娲造人的行为确实是惊人的创举。这不是一般的创造，创造的是人类本身，是宇宙天地间前所未有的惊人之举。在人民对人产生之谜未解之时，人类就通过女娲的双手作出了最根本的创造。她的创造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起来，一种灵性从此在无限永久无限开阔的时间空间中持续不断地运动和发展。这种伟大的创造精神推动着社会的发展和进步，以致后来出现了另一个关于女娲造人的故事。唐代李冗《独异志》：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻哲学论文，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”由女娲独立创造的人类的独创性到两性关系的出现，可见此时人们已渐渐脱离原始的胚胎，正逐步迈进科学的轨道，虽为神话，但已有浓厚的传奇色彩，女娲时代的创造精神渐显平淡。
二、博大宽厚的包容精神
在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关联。古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》中载：“……共工氏……怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”就是对我国地势认识的很好说明。至于“抟土作人”的神话，也是把造人跟“土”联系在一起的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。共工和颛顼为着争当天子的一己之私，竟然不惜一切代价，撞坏天地。女娲对这件事并不是首先对他们作挞伐，而是像母亲及时补救不懂事的小孩子闯下的大祸一样，挺身而出，消灾避患，终使地平天正。天可以补，地可以立。还有什么样的灾害不可以抚平？可见，女娲有极广大的神通，故无所畏惧，无所忧虑。因无所畏惧哲学论文，故能厚德载物，无限包容。总之，中国哲学传统中大无畏精神和博大的包容精神，正是女娲精神的胎传。
三、母仪万世的生息精神
上文谈到女娲造人引出生命诞生的源头，女娲补天却表现出了更为丰富的精神内涵，除了创造生命还有对人类生存的无限关怀。《淮南子·览冥篇》所载女娲任劳任怨，不辞辛劳地为人民平息灾难不正说明了这一点？！后有女娲兄妹成婚再造人类的传说，因此被后世祀为生殖之神、送子娘娘等都源起于女娲造人神话。《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成。”[1]那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。
四、协调矛盾的和谐精神
“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。女娲补天之前，天地之间的环境十分糟糕，自然环境与人类之间的不和谐使得人不堪命，民不聊生。作为拥有无限智慧和神力的神，她没有去推翻已有的世界，而是朝着符合人类生存的方向进行补缀和修葺，以协调世界与人类的关系。天还是原来的天，不同的是补缀了一块色彩绚丽的“五色石”，使其更加美丽，增加了数根用代表力量的“鳌足”做成的天柱，使其更加稳当；地还是原来的地，只是没有了“”的肆虐，猛兽的祸患。世界环境更符合人类的生产和生活。女娲她没有彻头彻尾的改换这个世界，而是通过局部的改变和提升来拯救世界，也拯救人类，使人类与环境最终达到和谐。女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中。众所周知哲学论文，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。《世本·作篇》载：“女娲作笙簧”，又据补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五十二引《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，也是始于女娲精神，是中国“天人合一”精神的根源。
女娲精神是中华民族精神的一个重要组成部分，魅力无穷，光芒四射。今天人类进入新世纪，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，需要一种精神。作为中华民族精神一部分的女娲精神，仍然可以供鉴并弘扬光大。
参考文献：
[1]陈世珍.众神的起源[M].北京：东方出版社，2001.
[2]李军.论民族精神在女娲形象中的孕育[J].文学教育（上），2009，02：107-109．
[3]徐丽云.女娲精神的失落与启示[J].大众文艺，2010，17：83-84．
[4]殷满堂.女娲神话的象征意义及其当下启示[J].黄石理工学院学报，2009，04（8）：22-28．
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