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中国建筑设计研究院建筑历史研究所承揽了该项目有关遗产申报的一系列技术咨询服务。其中最为重要的任务是从世界文明与文化的角度、重塑遗产的“突出普遍价值”(简称OUV)。为此，中国建筑设计研究院建筑历史研究所项目组立足于“城市文化”的角度，从农耕文明与游牧文明的文化特色和融汇过程分析，经由中国古代城市史、建筑史等专题研究，对草原都城遗址的遗产价值开展了一系列前所未有的学术探讨，形成了若干新观点。本文重点介绍申遗文本是如何通过对比分析手段、进行遗产的价值重塑。
一、遗产概况
“元上都遗址”是13～14世纪亚洲北方游牧与农耕两大文明在百年碰撞与融合中形成的具有文化融合典范价值的草原都城遗址，位于蒙古高原的东南边缘，曾是蒙元帝国忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。
该遗址分布于锡林郭勒盟的正蓝旗和多伦县境内，是传统游牧区和农耕区的交接地带。由城址(约18平方公里)、墓葬群(约5平方公里)以及分布于整个1759平方公里范围内的自然环境和人文环境四部分共同组成。其中，城址包括宫城、皇城、外城、关厢和铁幡竿渠等要素，遗存类型有城墙、城门、道路、护城河、防洪渠，以及宫殿、寺庙、商铺、民居、仓库等各类建筑的基址；墓葬群分布于城址周边区域，包括以汉人家族墓葬为代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬为代表的一棵树墓葬群，它们是蒙、汉民族于上都生活的物证；自然环境包括与城市选址特征关系紧密的上都河、龙岗山和金莲川草原等自然要素，以及反映城市地理环境特征的沙地、湿地、森林草原和典型草原等特色景观；人文环境包括遗产所在地保存完好的蒙古族传统文化，以及城址周边分布于群山顶部的敖包所体现的草原游牧民族早期的山岳崇拜。
二、对比分析
作为文本编制的指导文件，联合国教科文组织世界遗产中心公布的《实施保护世界文化与自然遗产公约的操作指南》(以下简称《操作指南》)中第132条明确规定，申遗文本需要“提供该遗产与类似遗产的对比分析，不论该类似遗产是否在《世界遗产名录》上，是国内还是国外遗产。对比分析都应说明申报遗产在国内及国际上的重要性。”因此，对比分析是否全面和准确成为让世界遗产委员会来自于全世界不同国家、不同文化背景下的所有专家认可“元上都遗址”突出普遍价值(详见：中国建筑设计研究院建筑历史研究所陈同滨、蔡超、俞锋、徐新云、李敏：《试论元上都遗址的突出普遍价值》，《东亚文化遗产保护学会第二次学术研讨会会议论文集》，2012年出版)的重要依据。
针对“元上都遗址”具有游牧与农耕两大文明相互融合、碰撞和吸收的价值特性，以及蒙、汉两个民族文化传统上的差异，结合元上都遗址的交流价值、见证价值、典范价值和关联价值，申遗文本编制项目组选择了4个方向开展对比分析：一是与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较；二是与游牧文明相关的世界遗产比较；三是与蒙元帝国的其他都城遗址比较；四是与中国历史上北方其他游牧民族建立的都城比较。其中尤以蒙古帝国首都哈剌和林城遗址和蒙元帝国的大都与中都为重点。
(一)与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较
(1)与鄂尔浑河谷文化景观比较
在《世界遗产名录》中，与元上都遗址最具可比性的文化遗产是“鄂尔浑河谷文化景观”。它们除了在非物质文化遗产方面有相似之处和历史渊源之处，在遗址遗迹、时空范畴、价值主题与特征、自然环境等方面均存在显著差异。
第一，从遗产类型和遗址遗迹上比较。“鄂尔浑河谷文化景观”属于“人与自然联合的作品(引自《实施世界遗产公约的操作指南》(2008版1)”，体现了人类与其所处的自然环境之间所产生的相互作用，以游牧生产与生活方式为主题。游牧民族利用传统技术在适宜放牧的草场上从事畜牧活动，从而在人与自然之间建立起一种独特的精神联系；同时，它还向人们全面展示了鄂尔浑河流域曾经出现的不同游牧民族为适应自然环境和物质条件的限制而产生的各种生活方式，以及由此形成的游牧文化(详见《鄂尔浑河谷文化景观申报世界遗产文本》)。
“元上都遗址”属于“特定自然条件下，更主要是人文历史背景下两种文明人群的共同的作品”，体现的是不同民族在生活方式和价值观方面是如何进行融汇交流与结合，并由此创造出一种亚洲北方具有农耕文明与游牧文化相结合的城市典范，对于研究蒙元帝国的社会结构、生活方式、文化特征等具有重大意义；同时，它的遗产背景环境对此典范的形成过程提供了清晰的、有机的物证，与遗址本体共同构成了完整的遗产价值。
第二，从时空范畴上比较。在地理区域方面，两者于空间位置和地理特性的差异在于：“鄂尔浑河谷文化景观”位于蒙古高原的中心地带，是亚洲北方游牧民族主要活动区域的腹地所在。“元上都遗址”则位于蒙古高原的东南边缘地带，是亚洲历史上游牧文化与农耕文化的临接地带。这一地理区位的差异导致了两处遗产在文化价值上的差异。
在历史时段方面，“鄂尔浑河谷文化景观”的遗存年代从旧石器时代一直延续到17世纪，绵延约3000余年，5个重要遗产点的历史年代为6～17世纪；这一时段跨越了中国历史上的唐、宋、元、明、清共5个朝代。“元上都遗址”的遗存年代仅限于中国蒙元帝国的100余年时间，即13～14世纪。
关键词：传统节日；前现代；万物有灵；现代转型
中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）13-0176-02
一、传统节日的前现代属性
传统节日本质上是一种前现代的文化实践样式和人生存在方式。对于前现代属性，可理解为基于现代工业文明产生之前的农耕社会技术形态，以及自给自足生产方式并在此基础上形成的文化观念形态的物化形式。
中国传统社会是一个在农耕文明中诞生的社会，关于天地日月星辰的自然崇拜、关于农业生产诸方面的原始信仰以及古人特有的祖先崇拜观念，和慎终追远意识等，都是节日产生的思想文化基础，而这些思想观念都是“万物有灵论”的具体表现，显然万物有灵的观念是和现代社会的科学精神背道而驰的，而巫术思维和宗教思维与现性思维之间更是■格难入[1]。
前现代属性的表现为“万物有灵”的原始信仰及由此派生的自然崇拜、祖先崇拜。传统节俗活动大都是自然崇拜、原始信仰和宗教观念的反映或者遗留。古人认为万物都有神灵主宰，神灵又有善恶之分，善神造福于人，所以敬祀之，而恶神降灾于人，故驱禳之，因此驱邪避恶节俗活动广泛地存在于上巳、端午、重阳、冬至、腊八和春节等主要传统节日之中。敬善神和驱恶神的观念各自仪式化为祭祀类和巫术类节日，组成中古以前的传统节日的主体。
二、敬善神驱恶神观念探源及其在儒教主导的农耕社会中的实际效用
（一）敬天源于畏天。古人眼中的“天”统驭着诸多神灵，可以说古人对于“天”不得不敬，源于农耕社会原始落后的生产力状况，对自然规律的无知决定了人在无限大的意义上受制于天，当生产实践的物质技术手段不足以作用于自然获取生存资料，并消除灾难时，只能在“意念”中实现让图腾庇护自己的目的[2]。
畏天的心理仪式化为巫术。作为传统节日主体的祭祀禳除类的节日，究其滥觞所在，大多摆脱不了同巫术的纠葛。春节中许多避邪求吉的习俗，如早期的挂桃符、贴门神、燃爆竹、除尘、送穷以及春节前夕进行的傩舞等，都具有巫术的性质，它们最初都是为了驱鬼和避邪。古人以为通过自己的种种行为和仪式表演，就可以禳邪除恶、得祥纳吉，尤其是在这个新旧交替的特殊时间段里，更应该采取实际的行动来帮助“正”战胜“邪”。巫术是对不可知力量进行积极的预知与控制。巫术活动中的人是作为主体发挥主导作用，通过一定的仪式和器物，迫使未知力量或事物按照人的主观愿望运动，以达到人的目的。在这里，人的貌似主动的祭祀求祈、禳灾驱邪活动，却是基于对自然的技术无力这样一个前提。随着人类自身能力的增强，人们的信仰也开始由图腾崇拜向祖先崇拜转化。这种转化使偶像与凡人之间因亲缘纽带的连接而平添了些人情俗世味道，但祖先没有取天而代之，而是成为其下层分支，是天的意志的中介者，因此神灵高高在上、人屈尊膜拜的主宰—被主宰格局是得到强化而不是消解。这种文化信仰格局在“家国同构”的封建社会中的镶嵌，则是以伦理文化认同强化封建等级制度的政治认同，成就了其自我固化系统。当然，由于传统节日在传承过程中的变异性，中古以后传统节日的“娱神”作用有所淡化，同时“娱人”的世俗色彩渐趋浓郁。
（二）对于神灵的膜拜成就了其至上地位，甚至对于恶神的忌惮足以封杀人的怜惜生命的善之本性。下文以传统节日中一度影响重大的寒食、社日和端午的某些习俗作为例证。
其一，“神”大过“官”。以起源于远古的火崇拜以及由此而来的“改火”习俗的寒食节为例。寒食习俗流行地区的民众相信，神灵介子推是被火烧死（“焚骸”）的，他当然“不乐举火”，那么如果热食（意味着举火），就是违禁，就会受到神性惩罚，而这个神性惩罚就是造成普遍灾害、危害群体安全的“雹雪之灾”。对于雹灾的恐惧，对于违犯寒食禁制必将带来雹灾的信仰，就成为迫使人们自觉遵循和维护禁制的强大力量，即使“老小不堪，岁多死者”，也在所不惜。史料记载自东汉到北朝这一时期，寒食节曾被官方不时禁断，魏武帝曹操《明罚令》云:“令书到，民不得寒食。若有犯者，家长半岁刑，主吏百日刑，令长夺傣一月。”[3]但由于对寒食习俗自觉维护的民间力量在官民双方的博弈中居主导地位，以至于官方也不得不作出让步，对这一节俗活动进行有限的承认。某种民俗事象一旦形成，就具有很强的规范性，在不断的重复中，俗民会形成自觉维护习俗惯制的力量，这种力量就是我们所说的民间力量[4]。政治上弱势的民间力量在寒食节俗存废的官民博弈中胜出，实质是由于畏神胜过畏官，神灵左右民之生杀兴亡的信仰所致。
其二，“神”大过“礼”。在农耕社会，春社是起源于上古社会土地神祭祀的大节。社日宴饮狂欢以后，青年男女大多转向社屋附近的树林等地进行幽会野合，先秦古籍所谓的“桑间濮上”就是社日野合之地。“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者，罚之。”这一习俗具有远古巫术的背景：根据模拟巫术原理，某一自然过程可以通过人的模拟行为加速其进程，春季种子入土、云行雨施、植物生长的过程也可为通过男女媾和的方式来加速它的进程，所以此种背景下的男女交合没有丝毫宣的成分，而是出于祈求农业丰产、子孙昌盛的目的[1]。野合私奔这些常日看来离经叛道的行为，由于披上“模拟自然”的合法外衣，竟也能成为传统节日的一道另类景观，足见神灵信仰的超乎常规。
其三，“神”大过“生命”。南宋以前有“五月五日生子不举”的风俗。旧时民间认为阴历五月是恶月，五月五日又称“五毒日”，是不吉祥的。这一天生下的孩子，或有“五毒”转生、投胎之嫌，故而民间这一天中常有弃婴、溺婴之举。据《史记·孟尝君列传》所云，五月五日生子不举的原因是，“长与户齐，将不利其父母”。这一习俗的影响一度达于上层社会，如《世说新语》、《孝子列传》、《宋书》、《唐书》等典籍中都有五月五日生子不举的记载”。
（三）对天地万物神灵的崇拜带来行为上效法。人法天地自然，形成人的节律化生存方式。农耕社会的生产实践模式与自然运行是耦合的。天地时气的交会和季节物候的转变直接影响农事活动耕收忙闲，在以农为本的古代社会，农事活动与自然界的节律化运行的天然耦合，实际上赋予人法自然、天人感应、顺天而动的哲学理念客观基础：正是自然运行的周期性和节律化决定了人改造自然的实践活动、社会的政教活动乃至个体人的生命体验的节律性。
根据大略的统计，中国较重要的传统节日大约有20个，其中来自日月时令交会的，或与之有关系的有16个。如端午节的起源是与夏至前后的时令背景紧密联系在一起的，七夕节则起源于立秋时节季节转换的自然事实，春节的自然基础是立春之时冬去春来的自然现实。《礼记·月令》就是一套依照自然宇宙的时间规律来经纬人事活动，安排农业经济、文化生活的典章制度。它所展现的是一个天、人、社会的模拟结构，又是相感应的万有秩序系统，而以天人合一为其运作的基础[5]。自然存在的节律决定了生活存在的节律，生活存在的节律显现为节日，进而成为节日感的重要来源。
三、前现代传统节日的现代转型
近代，随着农业社会向现代社会的转型，农耕社会“天人合一”的存在节律被快节奏的单向度的存在代替，理性祛魅了神性，鬼神信仰解体。今天的人们早已失去了对天地的敬畏，科技的进步更证明了鬼神和灵魂的子虚乌有，当祭祀的指向性消失时，中国传统节日的对象也消失了，承载着传统节日内容的形式与风俗，也就失去了魅力。
近代社会转型过程中西学东渐，深重的民族危机和紧迫的政治救亡使命，使先进分子急于割断与传统的脐带，出现了文化传承的断层。冯骥才指出，目前我们最大的问题是，传统文化的文脉已断，这才是最可怕的。改革开放以来新一轮现代化，商品化市场化，尤其在城市生活中消费主义盛行，人们的生活方式和价值观发生了改变，对传统文化的认同感不再强烈，曾历经千年而不衰的文化积淀逐步流失，仪式感日渐淡化，节日正演变为简单的假日，或是商家吸金的噱头。
尽管在中韩端午申遗之争和节假制度变革内在经济社会需求的刺激下，2007年末我国节假制度改革显示出鲜明的人文价值取向，将传统节日四季各摘取春清明、夏端午、秋仲秋、冬除夕作为国家法定假日，解决了传统节日“有节无假”的窘境，但“洋盛土衰”难以快速改变。天津市社科院教授郝麦收指出，洋盛并不可怕，可怕的是土衰。全球化催化了人类价值趋同，而节日是保持人们的文化认同感的最后一块阵地。在全球化时代背景下，洋节的流行是多元文化相互融合与交流的体现，必须尊重其代表的文化，但同时也要让我国的传统文化在继承中创新，只有不断挖掘传统文化的新内涵，寻找新载体，让更多的人了解节日的文化渊源，才能把传统节日的文化精髓传承下去。
参考文献：
[1]杨江涛:中国传统节日的美学研究[D].北京：中国人民大学博士论文，2008.
[2]苑莉，顾军.传统节日遗产保护的价值和原则[J].中国人民大学学报，2007.
[3]杜台卿.烛宝典[M].北京：中华书局,1985.
关键词：作亩法 旱田 大豆 间作
朝鲜半岛的三国时代，随着高句丽南下政策的展开出现了密切的交流和冲突，并在此过程中形成了古代朝鲜国家的基本特征。特别是在4～6世纪，由于三国之间的频繁战争，导致了人民力量的不断壮大，农业也由此得到了长足的进步，而且各国通过王权强化，来谋求新的支配体制，因此，这个时期又是各国引进先进的文化，图谋富国强兵的活跃时期。
但是，由于农业经济史料不足，至今还不能确认是否农业经济引起当时各国内部的变化。由于高丽时代以前的农书尚未发现，把握三国时代的农业技术和农业状态是十分困难的。但从朝鲜时代的农书可以看出来，当时受中国农书《齐民要术》或《农桑辑要》等的影响很大。
本文为了弄清三国时代的农业实态，研究了在朝鲜半岛中部出土的大约3～4世纪、上面刻有当时农耕图象的大田市盾牌农耕文青铜器，又进一步考察了在晋州南江流域大坪里出土的青铜时代的农田遗址，并比较了其与农耕文青铜器上描绘的作亩方式的差异。从中发现其上层和三国时代的农田遗址相互关联，并可据此推知古代韩国的作亩法和农作法是如何发展过来的。另外，通过对4～6世纪汉江流域渼沙里的上、下层农田遗址的研究，发现三国时代的农业发展很迅速，从中进一步地考证了古代韩国的旱田农业实态。
一、农耕文青铜器的农作法
初期农耕中的起耕是靠什么方式实现的呢？现在对此存在着很多解释。朝鲜半岛中部大田发现的农耕文青铜器为我们提供了了解公元前3～4世纪农耕方式的形象资料。
农耕文青铜器表现的高田作亩方式，是一个人以后退的方式用双齿耒挖出播种沟[1] 。这和同时期中国春秋战国时代的作垄的耕作方式一样。
首先值得注意的是，在农耕文青铜器上表现出了两个人一组的劳动组合，其中一个人用木耒直接在田地里作畎、作亩、起耕。在图1中，描绘了木耒末端的一部分田畎，真实的体现了作垄的过程[2] 。作亩过程是耕者后退着完成的，这和中国上古的耕作方式完全一样。
但这时期的作亩和《周礼》中所讲的耦耕中两个人用5寸耜并耕并不一样。古代韩国是一个人单独劳动作畎和垄。这说明耒耜劳动不一定是两个人并耕的。
从农耕文青铜器的耕作图象和耒的构造来看，耒是直接入土来做成畎和垄，水沟比以前更深，从后退作亩形态、水沟和田埂的相交的长度以及当时使用的石制农具看，推断田地的规模比以前扩大了。这和后述的江边沙质土冲积而成的下田的作亩方式完全不同。这里讲的耕作地点是丘陵的上田。所以，根据“上田弃亩”的原则[3] ，这里做成的沟不是排水沟，而是播种沟。
现在我们举一个“（造字）”字形钁的例子[4] ，钁的出现与农耕文青铜器时代相近。据《管子·轻重乙》记载，种地 “必有一耜一铫一镰一鎒一椎一铚”[5] ，这也是现在所了解到的当时华北地区所使用的重要农具。但是朝鲜半岛使用的钁是能除草、起耕、开垦和碎土的多用途农具，其主要特征是功能众多。
耒是用于起耕的。而这里的钁是于起耕后的作业。在牛耕还没有普及的华北地区，这种作业是用木榔头进行的[6] ，在农耕文青铜器上，则是用钁在播种后覆土，同时进行碎土和摩平。即，耦耕的时候，一个人在前面起耕做出播种沟，另一个人在起耕后播种，然后覆土，也就是所谓“耰”。“耰”是春旱多风的华北地区保墒农法中施行于表土层整地作业的一个环节。耕耰体系有很多种，在朝鲜半岛的上田采取的是一人耕一人耰的方式，在农耕文青铜器上耰这种作业是在耕者后面拿钁的人进行的。通过这些我们可以了解到当时土壤耕作和播种是紧密相关的。
只看农耕文青铜器的图，还不能了解这种耰作业的土壤耕作原则的；但可从同时期中国文献中获得启发。《国语·齐语》中有“疾耰”[7] 的记载，这是指播种后迅速用耰碎土、覆土于播种的种子上。《庄子·则阳》篇 “深其耕而熟耰之”则提到了“熟耰”。熟耰是指把土块打碎，细致均匀地覆土，也包含了摩平的意思。从中可以了解一人耕一人耰的耕作方式所重视的是什么[8] 。
农耕文青铜器耕作图后面表现的是在春秋时举行的祭祀活动[9] ，左侧图表现的是收获时往储藏容器里面装谷物的情形。可见农耕图象表现的是播种主谷的春耕。图中后面的人是往播种沟里播种。从当时的生产工具和农业技术看，在播种前除去前茬作物的陈根或除草是不可能的[10] 。即用木制的耒耜不能在播种前直接起耕，然后播种、覆土。也就是说，在铁制起耕农具普及之前，春播前除陈根或除草是很困难的。据《管子·山国轨》。在收获后要进行一次除田，即除草整地[11] 。在收获后进行除田是比较容易的，它不但可以把田间的青枯草翻到下面，使土壤变得肥沃，还起到了改善“旱田”土壤组织的作用[12] 。经过了冬季的除田，翌年解冻之后可以比较顺利地起耕和播种。从中得知，农耕文青铜器上的劳动场面描述的是上田春耕的情景。
农耕文青铜器上所体现的这种耕种方式与古代中国耦耕中的一人耕一人耰的方式完全一致的。农耕文青铜器的发现，使人们对上田作亩方式、劳动形态、耒耜耕作方式的长期争论获得解决，是研究古代农耕的十分重要的资料。
《左传》记载了公元前593年“初税亩”[13] 。可知“亩”在很早以前就出现了。但是这里的亩是上田的亩还是下田的亩，以及用什么方式作亩，还不是很清楚。农耕文青铜器证明，在大约3～4世纪，朝鲜半岛已经开始用木耒在田地上挖播种沟进行作亩。
诚然，朝鲜半岛和中国华北地区的气候、土质和风俗是不同的，所以在上、下亩的耕作方式上也存在着差异。华北地区夏天集中降雨和低湿地的开垦，使人们逐步认识到了排水沟的重要性，《周礼》中记述的是用二耜作排水路。农耕文青铜器上的畎则是播种沟，而不是排水沟；为了防备夏季的集中降雨，推测畎的方向是和等高线直交的。
畎和垄的大小由当时耒耜的宽度决定。但是从农耕文青铜器上的木耒的形象不可能得到其准确的宽度。当时的土质不是后述的沙质粘土层，而是丘陵地带的黄土层，耜的前端也没有铁刃，因此不容易入土，另外，翻土时要承受很大的土压，因此耜刃不会很宽。由此可见农耕文青铜器上畎的宽度不是《周礼》中所记载的5寸耜（刃部≈12cm）的宽度[14] 。韩国铁器时代初期的光州市新昌洞农田遗址中以垄宽40～70cm，畎宽10～25cm为标准作亩，垄比畎宽3～4倍，畎宽10cm左右，畎深也与此相近。后述的大坪里玉房4号地区的青铜时代农田遗址中畎的深度都是在10cm左右，这就说明了用木制耒耜进行起耕的局限性。由于畎的深度和垄的高度不同，做畎时翻出的土可将垄上播种的种子覆盖上。由此看来，在新昌洞作亩所使用的农具也是木制耒耜，播种方式也和农耕文青铜器上描述的一样，也是在畎上条播，一人耕一人耰的方式。
当然，正如战国后期的《吕氏春秋》中记载的那样，如果在耜头上附着铁刃，刃的宽度8寸左右；用这样的耜可以做成宽一尺大小畎和垄[15] ，所以畎的深度要大于5寸。下田的情况大概是两个人用5寸耜并耕作成1尺大小的排水沟，并作成比上田的播种沟宽4～5倍的广亩，然后在亩上散播，最后通过开沟进行覆种[16] 。但是，和8寸耜一样，为了适应朝鲜半岛的降雨量偏多的条件，耒耜的刃变宽，所以畎也变宽了，这样就更有利于排水，然后再做出相应的垄，在亩上进行播种；但在灌溉及排水设施发达的部分地区，也是在沟里播种。 二、晋州大坪里青铜时代的作亩法
我们对南部地区晋州南江流域三国时代的10，000余坪以上的农田遗址[17] 进行了发掘和调查。大坪里玉房农田遗址位于南流的南江弯曲处，并与这里的自然堤防的倾斜面相对，中央部分人口居住密集，在先史时代这里的农耕已经很发达[18] 。大坪里玉房2地区的农田遗址与青铜时代中后期（公元前6～前4世纪）的松菊里型阶段相当，其农田遗址的特征非常清晰。大坪里农田遗址的上部土层是由沙质土和沙质粘土反复堆积而成的，可以推知这里当时经常洪水泛滥。
（一）作亩形态
前面，我们对农耕文青铜器上的作亩方式进行了写实性的描述，但下田畎和垄具体形式尚不清楚。晋州大坪里农田遗址补充了它的不足，我们可以从中知道具体的畎和垄的大小。
玉房2地区农田遗址面积5，016平方米（1500坪；南北33m×东西152m），东西方向上呈细长形。大部分畎和垄的方向（南北）与等高线的方向（东西）直交。我们是通过对沙质土壤的分析得出这个结论的[19] 。在朝鲜半岛的南部，农作物的生长期正是夏天集中降雨期，排水尤其重要；播种后，如果排水不好，种子和作物很有可能流失，垄和畎的形态也难以保持。所以，为了便于排水，必须与等高线直交作亩，或者说与江的流向直交作亩。
田址内最洼的中央部分东西方向分布着5处有一定间隔的竖穴遗沟（大小是1～1.5×1.6～2.4m）。其可能的用途是水洼或粮食储藏库，但从江边丘陵地带的特点来看，更像是用来防备集中降雨的储水库。渔隐1号地区农田遗址的中央部分也发现了与此相似的情况。如果当时田的外围没有排水沟，下雨的时候水会直接流进田地中，为了防止农作物流失或作亩被毁坏，在堤防附近设置水库是正确的策略。当然，从新石器时代以来，在村落的周围都挖有环壕，在与大坪里地理条件相似的三国时代的渼沙里下层田地遗址中也发现了沟遗址[20] 。二者的作用虽有所不同，但都是为了在集中降雨时排水和防止水土流失。
值得注意的是，渔隐1号地区遗址(4000余坪)的田地规模十分庞大（150 m×50m＝7500 m 2=2300余坪），但在其中间没有区划[21] 。这种情况会影响劳动效率，而在集中降雨时很容易出现问题[22] 。实际上，青铜时代的农田还没有边界线。如果仔细考察其作亩形态，当垄的方向发生变化或垄中断时，农田会起相应变化，所以地头都不十分整齐。在大坪里玉房号地区青铜时代农田遗址里，虽然畎和垄维持了原型，其地头也不整齐，玉房6号地区青铜时代农田遗址，垄的方向是朝着西南流向的南江，在垄的中间出现了中断现象。这也说明了当时的田虽然没有明确的边界线，但实际上仍然存在着某种边界。这样的痕迹在三国时代的田里也同样存在。
这个边界可能是标志着耕作者的不同或栽培的作物的不同。在青铜时代不同的农田遗址上往往同时发现播种期基本相同的农作物，它们是通过改变垄来予以区别的。
与此相近的时期，中国春秋战国就出现了把象征着土地边界的“封”偷偷挪动的事件（“盗徙封[23] ”）。这也许与大坪里农田遗址中设置的竖穴遗沟所起的作用是相同的[24] 。在古朝鲜的八条禁法和《周书》的百济传里面“对盗窃者处以其所盗赃物二倍的惩罚”。这些都说明了很早以前就发生了超过边界线侵犯别人所有权的事例。
表1：大坪里玉房3地区青铜时代农田遗址样式（2500坪）
区分田遗址 畎和等高线 畎宽（cm） 垄宽（cm） 畎长(cm) 畎合垄的断面 宽度比较 坪 播种位置 备注
6号 直交 40-50 80-100 23 垄宽，穴孔呈 畎
7号 直交 50-70 40-60 锯齿状 畎>垄 230 畎一边很深，一边是倾斜的
8号 直交 40-80 40-60 锯齿状。间或底面呈W字形 畎>垄 1300 亩上播种 随小谷间田垄的变化，畎是点列的圆形小孔形成的播种沟。作亩形态是不凸凹不平
50-70 40-60 锯齿状 畎>垄 畎种
30-70 60-100 宽垄 上面有穴孔 畎
9号 直交 40-60 40-60 波状 畎≒垄 30 地面下4m处
10号 直交 40-100 30-60 21 W字形 畎>垄 150 畎内点种 畎内部有不定型的小型穴孔(播种沟)
11号 直交 20-40 80-100 10 垄宽波状 畎
直交 5 垄宽波状 畎
12号 直交 40-60 60-80 30 波状 畎
13号 直交 40-60 60-80 25-30 波状 畎
青铜时代的作亩形态多种多样。从玉房2号地区垄的形态来看，其两地头不整齐，垄和畎的大小也不一致，畎和垄的宽度分别是28～40cm、28～44cm，深8～10cm，最长的畎长达34m。渔隐地区的作亩形态与玉房2号地区相似，垄的长度也相似，长35m[25] 。与此不同的是，青铜时代大坪里田畎比农耕文青铜器上所表现的田畎更宽，平均是40～60cm，垄宽50～90cm以上。这与玉房4号地区的农田遗址相同[26] 。像这样的畎和垄，尤其是比较宽的垄，由于受当时一次性利用土地方式的限制，在上田的播种沟中播种实行自然的休耕。换而言之，畎和垄变宽说明了当时不定期改换耕地，畎和垄也随休耕法的改变而改变[27] 。
当时畎的断面是U字形，整体成波形，由此可知在青铜时代采取的不是在缦田中散播的原始农耕方式，而是通过垄作耕法作亩，畎种或在亩上播种。当然，因为资料不足，还不能像《吕氏春秋·任地篇》那样描述当时具体的耕作原则，但是值得注意的是，这时的作亩形态已经成为初期国家时代的沟洫制或土地制的基础。
（二）耕作方式
通过青铜时代农田遗址尚难具体把握当时从事耕作的必要劳动力数量，但也可以作一些大致的估算。玉房2地区的农田规模很大，一整块田达5，016平方米，1，500坪，在劳动工具十分粗陋的情况下，只靠2、3名劳动力耕作是很困难的。特别是广阔的农田里还没有清楚的边界线，推测是由集团式的大家族共同耕作。
从玉房2地区的平面图来看，从南、北方向开始的畎的末端中间被切断。玉房4地区青铜时代农田遗址中畎的中间也被切断，分成东西两部分[28] 。这种形态的田在玉房3地区8号的田址中也有发现。这肯定不是发掘不完全所致，因为现在发掘出来的田已有1，300余坪。2地区的青铜时代农田遗址也存在这种情况。由此可知，这些田是由几个大的集团共同耕作的。又由被区分的田的面积小规模化，推断共同参加耕作的劳动单位已变成了个体家族（或夫妇劳动）。
从大坪里农田遗址还可以推知用耒耜耦耕的方式[29] ，当时作亩用的是宽度超过20多厘米木制耜，劳动方式是二人一组，或者两耜并耕，或者是用一个耜一人扶犁一人拉犁，或者一个人在前面起耕作亩，另一个人在其后播种、覆土（一人耕一人耰）的方式[30] 。
如前所述，农耕文青铜器上的耕作方式是利用耒一人耕一人耰。这种方式适合春旱地区的春耕，在黄土丘陵地带被广泛采用，但不适合像大坪里那样的广畎和广亩。在利用畜力之前，采用的是一人扶犁一人拉犁方式。在单靠人力挽犁起耕的阶段，如果耜的刃的宽度是20厘米的话，通过耦耕也能做成广亩。但是，大坪里农田遗址的亩凸凹不平，垄与等高线直交，可知当时是由人力起耕的，而不是采用农耕文青铜器上的作亩方式，因为如果利用5寸耜的木制耒耜做宽50厘米左右的畎，需要二人一组并耕，往返两次才能做成一个畎，那么这样的劳动效率将很低。
在大坪里3地区的5号田和8号田中，在畎的底部发现了被挖成W字形的痕迹，推知当时的耕作方式是一人扶犁一人拉犁的往返劳动，或者是两个人同时并耕。使用耒耜的劳动是很艰苦的，如果耒耜的宽度超过20cm，耜刃入土时要承受很大的土压。即使是沙质粘土，用人力进行翻土也十分困难，在垄长35m情况下，耕作会更困难。玉房2号地区农田遗址的畎深8～10cm，如果用木制耒耜入土和翻土的话，会很费力。假如耒耜的宽度在20cm以下，作亩将需要更多时间[31] ，其劳动生产率也会相应降低。发掘出的农田遗址中畎和垄凸凹不平是因为入土时左右摇摆所致。
目前，在农田遗址中还没有发现过这样的木制农具。出土的都是石材工具。在玉房3号地区收集到的农器具中，石钁长11.8cm、宽12.7cm、厚2.0cm，重412克；另外，石铧长10.4cm、宽6.0cm，重103克；在玉房2号地区出土的石斧长12.3cm、宽7.2cm，石钁长15.6cm、宽10.1cm[32] ，而且这些工具刃部的宽度都没有超过5寸耜的宽度。
如果利用这样的石材农具作亩，作畎时应是蹲着用手拉着铧形石器后退着劳动。青铜时代作亩的形状大部分是凸凹不平的，这可能由于当时劳动的动作是断续且反复的。特别是在表1中，锯齿状的作亩形态是耕者蹲着用石铧或石钁翻土的过程中形成的。当时用这样没有手把的石材农具进行起耕，投入的劳动力该有多大！由此又可以推测，农耕文青铜器上所反映的点种方式或根耕复种的农作技术已经能灵活运用木制起耕农具了。
那么，为什么当时要用木石农具极费力地作很宽的畎呢？这与前述的土地利用的限制和气候及水土条件有关。由于朝鲜半岛南部地区的气候特性和江边冲积地的地形特征，夏天集中降雨，在田埂和排水沟不发达的情况下，江边的下田需要快速排水，做很宽的畎是十分必要的。根据《吕氏春秋·任地篇》中记载的“下田弃畎”的原则，在广亩上散播时，如果畎很窄的话，挖10cm左右深的畎所挖出的土不能把垄上播种的种子全部覆盖，因此，必须一次性的把畎加宽。
另外，栽培作物对畎的宽度也有影响。大坪里农田遗址的作物有大麦等，大麦是既不耐旱又不耐寒的越冬作物，必须实行畎种。据《四民月令》，黄河流域8月播种冬大、小麦，在翌年的4～5月雨季到来之前收获，因此无须排水，也无须畎种。在畎里播种不仅可以防止动物的侵害，而且也可使种子越过寒冬。当时究竟是在宽畎上畎种，还是像玉房6号地区那样在广亩上开出小畎来播种，现在还不得而知。无论如何，为了保障播种处的种子，宽畎和垄都是必要的。
在大坪里农田遗址中，田垄形态是不确定的。它一般取决于使用的农具，农具不同，其劳动生产性和编制也不同。如果使用石材农具作亩，必须投入大量的劳动力。在大坪里3地区的、6号、7号、8号和13号，其田垄接近直线形，其田的规模也很大。由此可知，当时存在贫富差距，所使用的生产工具也不尽相同。
综上所述，农耕文青铜器上的农田是由一个人用耒耜在沟中播种的，如新昌洞农田遗址中的垄很宽，其播种的面积相应就少。这就是说，当时上田的土地利用率比大坪里的下田低。所以，在以后的三国时代，为了提高土地的利用率，畎和垄变小了。 注释
[1] 崔德卿：《中国古代农业史研究》，白山书堂，1994年，第100~104页。
[2] 韩炳三：《先史时代的农耕文青铜器》，《考古美术》112号，韩国美术史学会，1971年，第8页。
[3] 《吕氏春秋·任地篇》：“上田弃亩，下田弃畎。”
[4] 钁与镐形态相近，附着着铁刃的农具。
[5] 《管子·轻重乙》： “一农之事，必有一耜一铫一镰一鎒一椎一铚，然后成为农”
[6] 董恺忱，范楚玉主编，《中国科学技术史》（农学卷），科学出版社，2000， p.276~277.
[7] 《国语·齐语》记载的管仲返齐主政时农田耕作情况：“及耕，深耕而熟耰之，以待时雨。”
[8] 董恺忱，范楚玉主编，《中国科学技术史》（农学卷），科学出版社，2000， pp.126 ~127.
[9] 前揭韩炳三文《先史时代的农耕文青铜器》，第12页。
[10] 渡边信一郎在《古代中国小农经济的形成》（载《中国古代社会论》，青木书店，1986年，第33~43页）中把耕作方式分为两类。即，战国时代以前采用的是除田（冬）耕种（春）芸耨（夏）收获、储藏（秋），由于劳动工具的原始，不可避免的在播种之前进行除田。战国时代及汉代的耕作方式是耕种（春）芸耨（夏）收获（秋）储藏（冬），在春天耕种之前的除草作业成为可能。铁器农具的普及，使得能在播种之前进行整地作业。这是一个十分重要的时期，木制耒、耜，还有附着的铁刃是这个时期的主要特点。
[11] 《管子·山国轨》篇：“春十日不害耕事，夏十日不害芸事，秋十日不害敛实，冬二十日不害除田，此之谓时作。”《中国农学史》（上）中认为除田一定是在秋耕以后。但根据《管子》时代的劳动工具，秋耕是不可能的，所以这里的除田只是在收获后，除去休耕田中的枯草，以及进行整地。参阅董恺忱，范楚玉主编，《中国科学技术史》（农学卷）， p.67。
[12] 董恺忱，范楚玉主编，《中国科学技术史》（农学卷），科学出版社，2000， p.280.
[13] 从这时候亩税的单位来看，是根据播种的广亩（1×120步：1亩）为基准征收的。
[14] 战国秦汉时代勺形宽耜，《周礼·考工记》匠人条记载为5寸，在《吕氏春秋·任地篇》记载为8寸。在战国、秦汉时代1尺是23.1cm，因此其大概是12~18cm，利用它作畎的时候，畎的宽度大概是16~24cm。
[15] 闵成基，，《釜山大学校论文集》第九辑，1968；大岛利一，，《史林》53卷5号，1970；西嵨定生，《中国古代社会经济史》，东京大出版会，1981，pp.91~94.
[16] 像这样宽广亩的耒，关于耜的长度是6尺，这个宽度很适合在生苗以后进行中耕除草。这个广亩的宽度是通过农民们实践经验形成的。所以这是比较正确的。
[17] 发掘的大坪里玉房有9个地区，渔隐分两个地区，玉房第1、9地区是晋州博物馆和庆南考古学研究所发掘的，玉房第2、3地区是庆尚大学校博物馆负责发掘的，玉房第4地区是东义大学校发掘的，玉房第5地区是鲜文大学校历史学科，玉房第6地区是东亚大学校博物馆，玉房第8地区和渔隐第2地区是昌原文化财研究所发掘的，渔隐第1地区是庆南大学校博物馆发掘的。这些大部分地区的发掘报告书还没有发表，但庆南大学校负责的玉房第2、3地区的报告书已经发表，通过以上这些，可以了解先史时代的农作法和耕作方式。
[18] 庆南晋州市大坪面大坪里796-17番地附近的弯曲面为中心坐落在南部玉房洞和北方渔隐洞。
[19] 据尚大学校博物馆研究丛书第20辑，《晋州大坪里玉房2地区先史遗迹》，庆尚大学校博物馆，1999，p.232中记载。
[20] 据汉城大学校博物馆篇，《渼沙里》第4卷，渼沙里先史遗迹发掘调查团，1994， p.214中记载，到现在为止，能够被确认的大约是废弃100m以下的下层田以后形成的。水渠宽20cm，深50~70cm，另外的一个宽120cm，深40~50cm。
[21] 参考 郭种喆， 2001. 《韩国农经文化的形成》， 韩国考古学会， p.65.
[22] 与渔隐1地区居住地田遗址中和畎直交相反的方向邮沟存在的遗迹。这些沟只分布在田的南、北末端和中央的一部分，之间没有联接，起到了水库或排水作用和边界线的作用。
[23] 《睡虎地秦墓竹简》田律，p.178。
[24] 据庆南大学校博物馆外，《蔚山无去洞玉岘遗迹》，1999年排水条件好的水田要维持水位，可以分成小块的田，在青铜器时代，田埂的宽是16~25cm，高1.4~6m，内外的水沟的长度相等。然而在排水条件不好的稻田里，就没有设置田埂。
[25] 渔隐1地区青铜器时代田的畎宽大约35cm左右，垄宽50cm左右，畎深施8~10cm，其断面呈波状。参考 郭种喆， 2001. 《韩国农经文化的形成》， 韩国考古学会， p.65.
[26] 据铄园，《南江DAM水没地区的发掘成果》，领南考古学会，1998年中说，垄的断面呈波状，畎宽40~60cm，垄宽52~84cm深10cm。
[27] 崔德卿，《中国古代农业史研究》，白山书堂，1994. pp.100~104.
[28] 据铄园前面的报告书；李相吉，《晋州南江遗址和古代日本－古代韩日文化交流的诸样相一》，庆尚南道，2000，p.346，参考的(2) 。
[29] 据耦耕方式存在二人并耕说，二人对耕说，一人扶犁一人拉犁说，二人一耜说，二人前后共发说，一人耕一人耰说及惯习说等。郭文韬编，《中国古代的农作法和耕作法》，农业出版社，1981，pp.81~84；崔德卿，《中国古代农业史研究》，白山书堂，1994. p.89．
[30] 据日本的弥生，古坟时代的木制农具是双齿、三齿和锸形农器具，并发现了许多挖土用的铲形器具和钁。可以想象，如果这样的农具在朝鲜半岛的沙质土壤普及的话，会是非常适用的。在光州新昌洞出土的木制农具就充分说明这一点，这些农具入土部分的部分非常小，所以消耗的劳动力非常大。
自20世纪中叶伊始，生存环境的愈加恶化促使人们不断进行反思与探索，如何改变其现状，从而认识到人与自然是一个有机的整体。人们的观念逐渐由征服自然，改造自然转变为顺应自然，从而提出了“生态设计”、“绿色设计”、“可持续发展观”等。同时一系列相应学说不断影响着当下与未来。生态是一个很广泛的问题，它作用于环境，城市，建筑，哲学，经济，文化等。而中国古典文化正是最生态的文化，中国古代建筑更加体现出人与自然，人与世界，人与自然的和谐统一，展现了东方“天人合一”的理念与智慧。其所展现的生态与绿色理念，不断的在影响着当代与未来。
1 中国古代风水学说概念
1.1 风水学说概述
中华民族是有着悠久历史底蕴的民族，在悠远漫长的农耕文明中，我们的先祖有了超前的环境科学意识，他们在漫长的农耕生产中，不得不受限制于天时地利等自然条件的限制，这就促使先祖们对人与自然密切关系进行主动性的认知，从而一切生产活动，都与自然智慧相结合，从而达到最优结果。我们的先祖崇拜天地，日月山川，这种崇拜随着历史的迈进，逐渐成为一种民族文化，在先贤哲学中成为了“天人合一”的哲学思想，而这种天人合一的思想渗透进入中国生活的每一个领域。尊重自然、顺应自然、因地制宜成为聚落建设与建筑活动中的重要原则，力求与自然融合协调。
从周代伊始，先祖们已经开始关注人居环境，他们登上高山，走下平地，观察原野与河流，丈量土地观测日照等。这种遵循“天人合一”的意识在中国古代的城市建设、园林规划、寺庙建设等方面都不断渗入继承与丰富，从而不断上升成为了中国独特的环境意识。
这种环境意识从古至今不断的被丰富和系统化，而很多的内容却展现在了风水术数上面，从风水术数中我们能去发现这种带有中国古典特色的环境生态意识。
1.2 风水学说在中国古代的发展
“天人合一”是中国古代哲学思想中极为精粹的一环，这一思想使得风水学对人与环境的关系极度重视，达到非常之高的研究成果。在物质上，对于人与自然的和睦，协调非常的注重;在心里上也注重人内心对环境的感受。风水宝地的居住模式，被西方称为“东方文化生态”。以中国古代造园为例：古代造园讲究风水，风水术以四灵兽之地为理想的环境，“四灵”具体化为山(玄武)、河(青龙)、路(白虎)、池(朱雀)等环境要素，这种四灵兽之地最终所显现出来的环境就是，房屋的四周山水环绕，水口含和，水道绵延曲折，这种利用风水术所选择出来的环境的确拥有着良好的小气候与生态环境效益。坐北朝南，负阴抱阳，背山面水的风水学建筑理论与处在地球北半球的中国的实际地理位置相吻合。这种环境下有益于建筑的日照、通风、取水、排水、防涝、御寒;同时对于进行农林牧副渔等多种农业生产也有便利之处，将人与自然环境和谐的衔接在了一起，使人在对生态进行最小改变的同时收获最大效益，这也是风水学说中所蕴含的生态意识。在以农耕为经济基础的封建社会中，风水学的应用不仅为先人提供了舒适的居住环境，还对经济的发展起到了莫大的推动作用。
2 古代风水学说中“理想环境”分析
中国古代先人，崇尚山水神灵文化，产生了昆仑、蓬莱、壶天等“神域仙境”。不论是蓬莱仙境还是昆仑仙境，它们的共同点都是由高大山体、广博海洋水体、岛屿等环境元素形成一种山水围绕的景观模式。高山上有四时花草，高低不同的树木，还有着建筑人居空间，这种布局是在风水学说的影响下形成的中国人心目中“理想环境”的写照。
中国追求的风水福地，要穴的四周山水围绕，明堂开朗，水口含和，水道绵延曲折，这种环境中有着优良的游赏性、观览性、活动性。绿色植物也在这个“理想环境”中扮演着重要的角色，除了我们已知的保持水土、吸附、过滤灰尘以净化空气、杀菌、吸收噪音、盛夏降温等作用之外，还对人类有医疗保健功能。虽然风水学说只是以中国古代先人的智慧与经验积累为基础建立的，并没有科学的数据来支撑这，但在现代技术发展的今天，中国古代风水学说中所蕴含的生态意识和所提倡的人与自然和谐相处的思想仍是社会发展所需要的主题。
3 生态意识在古代建筑中的运用
风水学说中的生态意识，不仅是在“理想环境”上体现，先祖们在城市，村庄，建筑活动中不断的因势利导，因地制宜的践行着这种观念。
中国古代的建筑格局都是在顺应自然环境，但因地理区位因素，很难达到理想环境，必须通过人工技术手段，对于不理想的地形也常通过开沟、挖塘、垒坝，比如园林中水池通过凿井，养水生动植物等，来抵挡水质的恶化。还有一些建筑因区位因素不同，不能实现以子午线为基准，坐北朝南的风水准则，于是产生了一些偏转角，但是这些偏转角大都在南偏西30度，南偏东30度之间，各地的偏转范围都与当地最佳朝向范围吻合。这样的偏转，使得建筑与天时相互协调，一方面顺应地形，一方面顺应良好方位，布局非常合理。
“风水林”一般分布在村庄四周的溪流入水口或房屋后山处，或河边湖边，其能有效防止水土流失、涵养水源、减轻旱涝和风灾，调节小气候，同时能有效强化盆地的围合效应。这些建筑设计手段的运用都是风水学说中生态意识的典型体现。
4 风水学说生态意识在当今的构想
中国古代的风水学说虽然是基于古代先贤的经验积累形成的学说，并没有各种科学数据做理论依托。风水学说从根本上是基于生态目的选择出的一种最佳的适宜人居住的空间。这种宜居空间是一种最生态的生活环境，其顺应天时、地利、最大限度最优方式的利用了自然能源。此种方式放在今日，可能并不能顺应时展，社会的经济基础也不再是农业，但风水学中的生态意识仍然值得借鉴和学习。在当今的建筑、景观、室内设计中，生态意识可以指导设计师进行生态设计。从大的方面讲，顺应天时地利，充分利用当地气候与地形土壤等，以做出最优选择;同时利用新兴科学技术手段实现现代生态，例如：清洁能源发电、地热泵技术等。利用环保材料、节能技术等手段使建筑达到最优生态空间。
5 结语
环境问题已经成为当今中国社会发展的主题之一，是中国今后发展不可避免、亟待解决的问题。风水学说是经过中国几千年历史沉淀的智慧结晶，其中所蕴含的生态意识和所推崇的人与自然和谐相处的思想都值得学习。以敬畏的心去尊重自然，人类才能生存的更久远，以怜悯的心去体会自然，人类才能被自然所接纳，以感恩的心去保护自然，人类才不会被自然所剔除，最终走向毁灭。
作者：顾强 来源：居业 2016年1期
关键词：人居环境；农耕；游牧；生态环境
Abstract: in this paper, starting from the living environment in Yinchuan plain evolution, discusses the evolution characteristics in the specific historical geographical pattern of the Yinchuan plain living environment. Through the production of farming and nomadic way of evolution in the Yinchuan plain living environment in the paper, the development of Western China, the special development of the Yinchuan plain to the conclusion.
Keywords: living environment; nomadic farming; ecological environment;
中图分类号：TU984文献标识码：A文章编号：2095-2104（2013）
引言
人居环境是一个内涵丰富的概念, 涵盖了自然环境、社会环境、技术工程环境三大系统。人类住区与人居环境的含义不同, 人类住区是指从乡村聚落至城市连绵带等不同层次、不同范围的人类生活和工作、聚集和分散的众多场所, 是自然环境、社会环境和技术工程环境的复合, 是直接的具体的人居环境, 是人居环境的核心。对人居环境的研究, 应从其所涵盖的自然环境系统、社会环境系统、技术工程环境系统及众多的子系统进行多维的、全方位的研究,研究的焦点是人类住区。[[1] 段汉明. 人居环境发展的动态特征——以新疆为例[J]. 西北大学学报(自然科学版)2000（10）：428-432][1]
图1：人居环境学的研究模型
2. 银川平原人居环境演化的历史过程
银川平原地区位于宁夏回族自治区的北部，自古以来已黄河水系为根本，形成了独具特色的绿洲城镇群带。本论文中所论述的银川城镇群包括着5 市(银川、石嘴山、灵武、吴忠、青铜峡) ，4 县(惠农、平罗、贺兰、永宁) ,其中灵武市座落在银川平原边缘。面积19765.7km2，人口3006648人，城镇化率为53.06%。[[2] 2007年宁夏统计年鉴
[3] 宁夏国土资源[M].宁夏人民出版社.1987][2]
从地貌上来讲，银川平原东西两边较高，分别为灵盐台地和贺兰山山脉，内夹平原，及为银川平原地区。从银川平原人口分布上来看，银川平原地区的大部分人口也相对集中于广大的平原地区，从一定程度说明，银川平原地区的人居环境以中部地区最为优越。
2.1 先秦时期-----原始的平原特色
先秦时期，银川平原尚处于荒蛮状态，这一时期，银川平原活跃着一些草原游牧民族。这一时期，银川平原仍然保持着较为原始的风貌特色。
2.2秦汉时期-----农垦文明的进驻
公元前221年，秦始皇灭六国，北击匈奴，攻取河套地区，对银川平原进行了大量的移民。这一时期，银川平原得到初步开发，这一时期居民散状分布于黄河及惠农河地区。[[4] 史念海.黄土高原历史地理研究[M],黄河水利出版社，2001][4]
两汉时期，由于国力的强盛，加之北击匈奴的节节胜利，政府加大对银川平原的开发力度，使得昔日的人少地绕的银川平原呈现出“边城晏闭”、“人民炽盛”、“牛马布野”的繁荣景象。 [[5] 汉书卷九十四·匈奴传第六十四][5] 这一时期的居民较集中的分布于银川平原南部，黄河水系较发达的适合农垦的地区。[[6] 谭其骥.中国历史地图集[M].北京：地图出版社，1982 ][6][[7] 鲁人勇、吴忠礼、徐庄等，宁夏历史地理考[M].宁夏人民出版社][7]
2.3 魏晋南北朝时期-----游牧与农耕的交替
魏晋南北朝时期的近四百年，银川平原再次成为北方游牧民族频繁交替和相互融合的基地，这一时期，鲜卑、匈奴、羌等民族纷纷进入银川平原地区。当时一部分游牧部落，也从单纯游牧演变而为兼营田牧。如前秦时期的匈奴铁弗部曾向前秦帝苻坚“求田内地，春来秋去。”[[8] 魏书·铁弗刘虎传][8]
公元5世纪初，匈奴后裔赫连勃勃建立大夏国，在宁夏境内设置饮汉城（后改建为怀远郡，今银川东郊）、薄骨律城。 “薄骨律镇在河渚上，赫连果城也，桑果余林，仍列州上。”[[9] 水经注][9]
魏晋南北朝前期，可以说是一个游牧文化对农耕文化一个冲击的过程，这一时期，生态环境得到进一步的恢复，人居环境相对得到改善。
而北魏以后，长期生存于银川平原地区的游牧民族开始进一步农耕化，对于生态环境的破坏进一步加剧，北部的灵州地区的生态环境进一步恶化。这一时期，居民仍然集中分布于银川平原南部，北部分布有所减少。[6][7]
2. 4 隋唐时期-----北耕南牧
银川平原发展到隋唐时代，已经成为重要的农业区。政府在银川平原兴修水利，发展农田灌溉。灵州地区，在唐代的屯田已经初具规模。[[10] 旧唐书.卷39.娄师德传][10]
这一时期，除银川平原南部因唐代政府对内迁少数民族实行安抚政策所设立的羁縻州仍保留着游牧形态以外，广大中部与北部地区几乎被农耕文明所覆盖，形成了“北农南牧”的人居环境的格局。[[11] 薛正昌：黄河文明的绿洲-------宁夏历史文化地理[M].宁夏人民出版社.2006. ][11]
2.5 西夏时期------北牧南耕
西夏时期，银川平原成为西夏统治的核心地区，随着唐代羁縻州的逐渐消失，广大的南部与中部地区成为西夏农垦的腹地。这个主要原因是，原先这个片区主要为宋王朝统治，其本身就是农耕地区，西夏攻取这块片区之后，适应当地生产习惯，同时也令士兵进驻开垦。[[12] 脱脱：宋史[M].卷357，（北京）中华书局校本，1977年版][12]
而广大的北部地区，则变成西夏的内部游牧腹地做为畜牧业的主要产业区。[[13] (俄)克恰诺夫：圣立义海研究，（银川）宁夏人民出版社，1995年版][13]
由此银川平原地区的人居环境格局形成了有趣变化，形成了“北牧南耕”的人居环境格局。
2.6 元时期------农耕逐渐取代游牧
公元1205年到1227年的23年间，蒙夏之间接连爆发了6次战争。23年的战争使得银川平原的城镇群遭到极大破坏。中兴府等城一下成了空城。史载“蒙古尽克夏诚意，其民穿凿土石以避锋镝，免者百无一二，白骨蔽野。”[[14] 嘉靖宁夏新志][14]
元代的统治者忽必烈受中原汉文化思想的影响，保护农业产业，禁止占农田为牧地。实习招募无业农民开垦的政策。银川平原的北部地区至此完全成为农耕区。农耕逐渐取代了游牧的生产方式。[11]
2.7 明清时期------人居环境恶化与稳定。
明清时期，银川平原的人居环境状况到了绝境。
明代人看来，银川平原属于边地。明朝政府在银川平原地区设立宁夏镇驻重兵防守，凭借贺兰山的自然屏障作为防守。同时当地官吏由于后期的自我腐化，大量修建改建府邸，贺兰山的森林资源受到掠夺性的开发。根据《嘉靖宁夏新志·铁柱泉碑》记载，黄河以东灵武，明代中期生态尚好，是一片广袤的草原，“日饮数万骑弗之涸”，水量较大而到明代后期由于不合理的开发，已经成为一片荒漠之地。人居环境进一步恶化。
清代，西北多有战事，银川平原的河东地区的人居环境得到恢复，相对良好。形成了现在的银川平原人居环境的格局。
3. 银川平原人居环境的特点
银川平原人居环境具有自己鲜明的特点,主要体现在以下几个方面:
3. 1 生态环境具有很强的脆弱性
银川平原周边自然条件严酷、生态系统结构简单、资源和环境容量有限,
自我调节能力差、对外界干扰的承受力差,具有较强的不稳定性。加上人类不合理活动的影响,银川平原生态环境是比较脆弱的,一经破坏,修复难度非常大。
人居环境具有较强的依赖性
银川平原处于干旱区包围之中，属于干旱区地域分异的产物,其形成所必须的水源、土状物质都与相邻山地的供给有密切依存关系,河流则是山地物质向绿洲输送的主要渠道[[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中国绿洲及其可持续发展建设[J ] . 干旱区资源与环境,2002 , (1) :1 - 7.][15]。可见,银川人居环境是绿洲—山地—荒漠系统共同作用的产物,它对山地系统和平原荒漠系统有着较强的依赖性。
3.3人居环境承载力非常有限
银川平原承载力包括资源与环境的供容能力(生态承载力) 、经济活动能力(生产承载力) 和社会发展能力(生活承载力)[[16] 张传国. 干旱区绿洲系统生态—生产—生活承载力评价指标体系构建思路[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.][16],其中生态承载力直接约束限制着生产和生活承载力。由于资源与环境的特殊性,银川平原生态承载力十分有限,若要扩展其生产和生活承载力(特别是容纳更多的人口) ,首先要扩大生态承载力的弹性范围。从这里可以看出生态环境保护和建设对于银川平原人居环境的重要性。
人居环境是动态发展的有机体
银川平原有向绿洲化和荒漠化两个方向演变的可能性。银川平原是在荒漠包围下的绿洲，而绿洲先天具有易变性特点,有向荒漠发展的天然趋势[[17] 贾宝全,慈龙骏,高志海,等. 绿洲荒漠化及其评价指标体系的初步探讨[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.][17],人类的不合理行为加速了这种趋势。但是,绿洲在形成与扩张过程中,随着生物多样性和生态系统稳定性的增强,生态系统生产量增大,有向良性化方向发展的趋势[[18] 何彤慧,米文宝,李陇堂. 论绿洲区域开发与生态建设[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.][18],科学合理的人工化过程是这种变化趋势的主要动因。
3.5 绿洲生态环境问题具有特殊性
银川平原生态环境问题具有不可根除性、不断发展性和整体性、全面性、复杂性的特征。它与干旱区的开发同时产生、同时发展,呈现孪生关系;存在的范围较广,涉及各个领域;对人类行为具有反馈作用,影响人类的生产、生活和思维方式。[[19] 刘普幸,赵雪雁. 绿洲生态环境建设与可持续发展[M] . 北京:科学出版社,2003. 7 - 47.][19]因此,绿洲生态环境问题的思考方式和研究方式比较特殊。
3.6 人居环境的社会经济结构具有向内积聚、向外开放的双向态势特征
这一方面是受了银川平原在空间地域上完整性、封闭性、相对独立性的影响,另一方面是由于社会经济体制开放协作,特别是全球一体化进程的影响。
3.7 人居环境具有鲜明的地域文化特征
银川平原是多民族聚居区域,民族构成多,少数民族人口比重大,这里多民族文化特色突出、文化的宗教特色突出、文化交汇特色突出,[15]人居环境的各个方面都渗透着浓郁的民族地域文化特色。
4. 银川平原人居环境的反思与教训
从上面的论述中我们可以看出：由于千百年来农业与游牧两种经营方式频繁更迭，人为的过度开发，银川平原的人居环境不断恶化，但已经无法从根本上改变原有的人居环境。1944年，李长博在他的《淮域形式与中国历史》中曾经谈到：“离地坎，离人无史，人类活动于地面之上，演出了可歌可泣的历史。我们固然不是机械唯物主义者，说一切历史都受地理环境的支配，但是要彻底明了人类历史的因果，不能不对人类与其活动的空间在历史的关系上有深切的认识。”[[20] 李长博：淮域形势与中国历史[J].求是月刊（创刊号），1944.][20]正是从这个意义上，追溯银川平原人居环境的变迁，旨在人们了解、认识和研究银川平原。目前正在实施的西部大开发战略，就是要改善和恢复历史以来的生态面貌，这是中国历史上史无前例的。
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关键词：哈尼族文化 汉族文化 民族管理 文化融合
中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：1672-1578（2017）03-0038-02
我国云南的哈尼族养育着一批学习热情很大，对外来文化包容性很强的当地居民。在当地族人进入地区高校学习的预期方面，各项调查显示十分有优势。本文主要根据地方特色进行对哈尼族鼓舞进入高校的实践研究。
1 哈尼族聚居地简介
哈尼族出自云南省，它是我国少数民族中民族人口过一百万的民族之一。哈尼族人保有了世代承袭的勤劳、智慧的性格特征，云南省著名的哈尼梯田就是哈尼族勤奋耕作和群体智慧的结晶。另外，哈尼族在住处建设、服饰穿着、文艺活动、体育竞技等领域有超群的天赋。
哈尼族民间舞蹈源远流长，有哈尼族盛行的祭祀性舞蹈“打莫撮”和“鼓舞”，其中鼓舞是以民族特色为解读，当作是哈尼族母权时代的产物。“棕扇舞”由河县哈尼族民间传说而形成的古老而神奇的舞蹈。
红河州是一个多民族聚居的边疆少数民族自治州，红河哈尼族是该地区的一个极富特色的少数民族，此地高校红河学院是一所"省州共建"的省属综合性本科高校。普洱哈尼族处于宁洱彝族自治县，此地高校教育一直在抓，民族文化特色也很丰富。另外德宏、西双版纳、玉溪等地都有哈尼族聚居。
2 哈尼族进入地区高校的优势
2.1 正面的性格因素
《中国学生家庭教育问卷》（l1-18岁）和《中国学生性格问卷》（l1-18岁）对云南西双版纳州的汉族与哈尼族初中学生的家庭教育状况及性格发展进行了比较研究，调查发现两种民族的学生的普遍性格发展既存在共同性，也存在差异性，这是符合客观预期的。好的结果是，汉族和哈尼族两族学生的性格特征在整体上是健康向上的。相对而言，哈尼族学生具有理性客观、自觉自律、勇敢诚恳等优秀的性格素质。
2.2 强劲的学习能力
统计表明，在云南省多民族高校实施的学业成绩检测结果中，汉族学生位列第一，而哈尼族W生仅次于汉族学生，平均分位列第二。但相比于国家中东部地区的院校，这个地区的学生总体成绩不算太高，还有很大的提升空间。
根据统计数据，在云南省的四大少数民族（傣族、哈尼族、拉祜族、布朗族）中，属哈尼族学生的学习兴趣最高，族群内有兴趣的百分比高达85%，由此得出，哈尼族对新知识的学习积极性高涨并会主动询问老师问题。另外，所有科目里哈尼族最拿手的是艺术和体育。
从哈尼族各具特色的舞蹈来看，出于对当地社会、文化、自然环境的不同解读，形成了具有地域特色的舞蹈文化。因此，高校内开设舞蹈教育课程，在轻松愉快、歌舞说唱中促进了哈尼族的历史文化、社会、经济的发展融合。如红河地区表演的“同尼尼”，即反映了当地的祭祀守灵文化，目前红河学院和玉溪学院都有开设相应的舞蹈本科专业。
2.3 传统族群的文化渗透
我国是个多民族国家，各民族有自己的优点和长处，这是一丰富的文化资源。我们应该要利用起这种资源，打开民族交流的大门，促进各民族互相学习，扬长避短。因此，一方面，汉族人民也在向哈尼族汲取丰富的农耕经验，学习别人的优秀文化。另一方面，在中国上下五千年的发展历史中，汉族用文字记载的历史更长、更完整，典籍更丰富，文化更成熟更发达，这是放之世界都不容置疑的事实。那么勤劳向上的哈尼族自身也有迫切的愿景想要掌握汉文化。
3 哈尼族进入地区高校的劣势
3.1 地理位置和农耕文化的局限
不同民族的自然环境差异和生产方式的不同，决定了他们的生活方式和作息习惯。哈尼族均居住在高山地带，主要从事梯田水稻耕作。农忙季节青少年要参与家庭的农耕活动，可能造成学生在校率不高。再加上交通不便，很多族人就不再愿意接受高校教育，认为其没有用处并且上山下山给学生造成了不小的麻烦。
另外，哈尼族更多从事传统的粗放型农业经济，长期生活在高山地区，在恶劣的环境下靠农耕事业一天天发展起来。但他们缺乏科学技术知识，走出社会来缺乏竞争力，生产力不能得到质的飞跃，这也是山地民族社会发展缓慢的重要原因之一。
3.2 心理情况和人际交往的局限
在人际交往方面，不同民族学生也有差异。要知道，在西双版纳的学校教育进程中，学校容纳多民族共校只是一种形式上的满足要求，它响应了中央政府对于多元一体的教育结构的期望；但实质上，一般本族学生更适应本族老师的教学，不同民族的师生之间互动较少。这就浪费了蕴含着巨大的教育优势的多民族共校资源。
然而不同民族学生间的交往非常少，甚至出现了不同民族“各自为政”的小团体现象，也并没有引校方的足够重视，使得我们的多民族期望停留在理论层面。
调查得出民族学生的心理健康问题比当地汉族学生严重。好的方面是，教师及机构对哈尼族青少年的性格评价为：大多数活泼、健谈、待人诚恳、进取心强。他们想见世面，愿求学的愿景应该受到社会重视。另外他们喜欢新事物，喜交朋友的阳光的个性特征，应该受到社会各界的尊重和维护。
4 为鼓舞哈尼族进入地区高校的措施
4.1 重视对民族学生的心理关怀
随着全球化进程的加快，汉文化的冲击使得少数民族学生在维护传承民族文化和接受适应现代社会的双重责任中背负巨大压力。社会主义市场经济的价值带入与原始农耕的自然经济价值判断发生正面的碰撞，高校所教的主流文化价值与少数民族学生从小习得的传统文化的冲突巨大，部分少数民族学生产生迷茫无措的感觉，给民族学生的身心健康发展带来了不适和压力感。我国应该引起足够重视，根据民族情况，合理掌握教学进度，开展汉化教学活动，逐步稳定地进行科技文化普及。
4.2 抓好文化融合和共同进步
对多元化的理解，不仅要体现在各民族共同教学，还包括对各个民族间差异的承认和对各民族文化的认同，对他们平等的尊重。而事物是在矛盾冲突中不断发展和进步，一个民族要想不断地提高发展，就必须接纳民族之外的先进文化和更高级的生活、生产方式，必须打开大门，促进各民族的交流和沟通，去陈求新。在这个过程中，尊重民族差异是促进少数民族积极学习外来文化的前提和尊重，但尊重差异并不代表着围绕少数民族的利益打转，不意味着对学生差异性的不加约束；而是要考虑保留优秀的差异特色，逐渐减弱落后的文化差异的影响。
各大高校，如红河学院、普洱学院、西双版纳教育学院、和德宏教育学院都开设了学报专栏并且将期刊上传到互联网，这些学报主要根据地域特征和民族特色进行一些专题研讨，例如《红河学院学报》对普洱地区哈尼族丧葬习俗的特点探讨。又如红河学院的哈尼族歌曲课堂教学实践就是民族音乐教育对“西方模式化”教学冲击的一个勇敢的探索。现在红河学院也已经把哈尼族舞蹈进入了课题进行专业教学，其开设的课程有《红河本土舞蹈》《哈尼族舞蹈训练》《红河本土舞蹈教学与表演》，其它哈尼族地区高校也都有哈尼族鼓舞的作品等。
4.3 政府出_相关鼓励政策
不同民族之间交往和摩擦，会出现各种各样的矛盾问题。其中，民族偏见常常出现在汉族和少数民族的生活摩擦里，表现出先入为主，以偏概全等特点。例如一些汉族学生认为，少数民族学生都不讲卫生，习惯不好。由于哈尼族聚居高山，肤色受阳光长期暴晒，导致肤色偏黑。在此我们想要提醒，民族偏见或民族歧视问题属于政治意味较敏感的问题，此类问题目前没有较为妥善的解决方案，政府应该加大力度，向汉族年轻人普及尊重少数民族的观念，鼓励汉族学生多与少数民族交朋友。
另外，在高山地区基础教育设施较为落后的情况下，政府设立助学基金和各种优惠政策，提供机会让山区优秀学生进入到国内顶尖学府进行深造。鼓励他们将高级科学技术和人文价值带回家乡，促进少数民族文化建设，各民族文化共同繁荣。
5 结语
本文就云南省哈尼族为例，论述了地区鼓励少数民族学生进入高校进行学习深造，于推进边远地区建设，民族共同发展有重要意义，也是当前我国面临的一个热点问题。相信在不远的将来，现代化发展能带动少数民族，实现共同富裕、共同繁荣的理想。
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一个国家，一个民族的建筑可视为是其精神文明的综合体现物，一个国家，一个民族建筑的历史也可视为是反映了其建筑文明发展的轨迹，而在其发展进程中若干重大的建筑成就则成为其历史发展的标识物和人以为豪的共同记忆或民族文化遗产。梁思成先生说“建筑之规模，形态，工程，艺术之嬗递演变，乃其民族特殊文化兴衰潮汐之映影，一国，一族之建筑适反鉴其物质，精神继往开来之面貌，”就是这个意思。
一、中国古建筑的特点
(一)庭院式的组群布局
从古代文献记载，绘画中的古建筑形象一直到现存的古建筑来看，中国古代建筑在平面布局方面有一种简明的组织规律，这就是每一处住宅、宫殿、官衙、寺庙等建筑，都是由若干单座建筑和一些围廊、围墙之类环绕成一个个庭院而组成的。一般地说，多数庭院都是前后串连起来，通过前院到达后院，这是中国封建社会“长幼有序，内外有别”的思想意识的产物。家中主要人物，或者应和外界隔绝的人物(如贵族家庭的少女)，就往往生活在离外门很远的庭院里，这就形成一院又一院层层深入的空间组织。宋朝欧阳修《蝶恋花》词中有“庭院深深深几许?”的词句，古人曾以“侯门深似海”形容大官僚的居处，就都形象地说明了中国建筑在布局上的重要特征。
(二)轴线的空间艺术
这种庭院式的组群与布局，一般都是采用均衡对称的方式，沿着纵轴线与横轴线进行设计。这主要体现在受中国“周礼”思想影响较大的建筑体系当中。古代都城规划中，都以主宫殿位于中轴线上，以宫室为主体，次要建筑位于两侧，左右对称布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都与明清北京城的规划布局。再如中国古代寺庙中，强本论文由整理提供调轴线空间布局的实例也是很多。一般均将主殿大雄宝殿放在轴线的重要位置上，配殿居前后左右。“左阁右藏”、“左钟右鼓”等。空间层层递进，庭院森森，这种布局是和中国封建社会的宗法和礼教制度密切相关的。它最便于表现封建的宗法和等级观念，使长幼、男女、主仆之间在住房上也体现出明显的尊卑差别。
(三)“天人合一”的建筑环境
崇尚自然，喜爱自然自古亘有。先民们早就注意到“天时、地利、人和”的协调统一。不论是儒家的“上下与天地同流”(《孟子·尽心》)，还是道家的“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，都把人和天地万物紧密地联系在一起，视为不可分割的共同体，从而形成一种主观力量，促使人们去探求自然、亲近自然、开发自然。在这种美学思潮的影响下，人们处理建筑与自然环境的关系不是持着与大自然对立的态度，用建筑去控制自然环境；相反，乃是持着亲和的态度，从而形成了使建筑和谐于自然之中的环境态度。例如东晋大官僚石崇在洛阳近郊修建河阳别业(金谷园)：“其制宅边，却阻长堤，前临清渠，柏木几于万株，流水周于舍下”(石崇《思归引·序》)；佛教高僧慧远在庐山经营东林寺：“却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽沟。清泉环阶，白云满室。复于寺内别墨禅林，森树烟凝，石迳苔生。凡在瞻履，皆神清而气肃焉本论文由整理提供”(《高僧传·慧远传》)。诸如此类的描述，文献记载中屡见不鲜。从此以后，那些建置在城市以外的山水风景地带的佛寺、道观、别业、山村聚落都十分重视相地选址，目的不仅为了满足各自功能的需要，还在于如何发挥建筑群体横向铺陈的灵活性而因山就势、臻合于局部的山水地貌、谐调于总体的自然环境。它们无异于点染大地风景使其凝炼生动、臻于画境的“风景建筑”，这正是中华民族在建筑与大自然关系的处理上所体现的独特的环境意识，虽非完全自觉，但却十分明显。历来的山水“画论”，对于这种环境意识都曾作过部分的美学和科学的阐述。
二、西方古建筑的特点
(一)立体感官，单一布局
与中国的古建筑相比，西方古建筑作为一个整体的建筑体系，它的建筑风格也是一脉相承，最早可以追溯到古希腊时期。古希腊建筑中的“柱式”便是“立体感官，单一布局”的突出表现。这些柱式结构的建筑外在形体直观地显示出和谐完美崇高的风格。有些柱式的柱头是简单而钢挺的倒立圆锥台，没有柱础，雄壮的柱身从台面上拔地而起，透着男性体态的刚劲雄健之美。有的则是外在形体修长，端丽，柱头带有婀娜潇洒的两个漩涡，尽展女性体态的清秀柔和之美。虽然以柱式为构图的原则所展示出的是单一布局，但其所蕴涵的生气盎然的崇高美带给人们的却是立体感观的视觉冲击与震撼。
(二)神亿陛和宗教性
西方古建筑多具有神化性和宗教性的特点。这是受到了宗教文化的影响。特别是中世纪的欧洲，基督文化一支独秀，深深地影响了西方文明的发展。而正是在这种影响之下，出现了西方古建筑中最具有宗教与神化气息的崭新建筑风格——哥特式本论文由整理提供建筑。哥特式建筑总体风格特点是：空灵、纤瘦、高耸、尖峭。它直接反映了中世纪新的结构技术和浓厚的宗教意识。那空灵的意境和垂直向上的形态，是基督精神内涵的最确切的表述。高直、空灵、虚幻的形象似乎只指上苍，启示人们脱离这个苦难、充满罪恶的世界而奔赴“天国乐土”。
作为富有浓厚神化性与宗教性代表的哥特式教堂，其内部结构全部，近于框架式，垂直线条统帅着所有部分，使空间显得极为高耸，象征着对天国的憧憬；每当阳光从布满窗棂问的彩色玻璃照射进来时整个教堂的空间便弥漫着迷离与幽幻，教堂仿佛就是天堂。此种气氛已尽显了基督教的精神，其中法国的巴黎圣母院、意大利的米兰大教堂、德国的科隆大教堂便是哥特式建筑典型代表，他们也因此把西方古建筑的神话性与宗教性演绎得淋漓尽致。
三、古建筑所体现的东西方文化特征
(一)古建筑体现的中国文化特征
1、务实精神中国古代的农耕文明的若干特征及其建筑概念都反映出中华传统文化实用理性的务实精神。中国古典建筑体系一直坚持着有节制的人本主义建造原则，始终以人体尺度为出发点，不求高大永恒，无论什么类型的建筑都很少像西方教堂那样超尺度的东西。中国建筑的庞大是通过，小尺度单位的院落，不断有规律地衍生而产生的。不本论文由整理提供论建筑群有多么庞大，人在其中活动，所感受到的永远是与人相亲和的尺度。这种设计取向，正反映出中国传统文化中实用理想性思想居于统治地位的特点，迥异于西方在神学迷狂之下所追求的超尺度。
2、恒久变易观念传统的中国式房屋设计原则采用通用式设计思想，房屋就是房屋，不管什么用途都希望合乎使用。因此，久而久之，使人们形成了恒久变易的观念。中国建筑不注重外在直观的形象，而注重人在其中的序列安排。随着道路穿过一道道大门，便会有一个院落，使人一次次豁然开朗，。建筑序列犹如一轴长卷，且走且思，道不尽则思不尽，一直达到有豁然醒悟之感，这一点在园林设计中表现得尤为充分。古典建筑在重领悟、重层次、重气氛等方面极下功夫，反倒对单座建筑淡然处之。古人对感受与领悟的要求，远远超过了对于建筑本身的注视。建筑以恒久的构件和不变的院落，通过无限衍生，便能演绎出无穷的变化，从而形成了中国文化恒久变易的内涵。超级秘书网
3、中庸思想中国建筑往往把和精华放在最里面、最后面，而前面则是质朴的墙，庭院深深深几许，精彩之处全在这一层层的本论文由整理提供化解之中，农耕文化内向型的特征决定了中国古代建筑必然要选择这种重感悟、重内涵的建筑布局方式。
正因为如此，体现了中国人基本精神之一——中庸，“中”为适应之谓，“庸”为经久不渝之意，中庸，即适用而经久不渝。中国建筑造就了人们在人格思想上不注重强烈的自我表现，而是追求执两端而用中的温顺谦和的君子之风。
(二)古建筑对西方文化的影响
1、独立与自由
古代西方建筑往往以巨大的体量和超然的尺度强调建筑艺术的永恒与崇高，他们常常具有严密的几何性，古代西方建筑在一套独立的建筑体系上，形成独特的方格，他们布局单一，似乎根本不需要多余的建筑来衬托。西方的建筑师们巧妙地把西方人的思想融于建筑，并形成迥异的风格。因此，正是由于那些极力表现人性的建筑使人们更加渴望去追求独立与自由。
2、思维的缜密与创造力
从古代起，当西方建筑师们设计建筑时，他们不仅关注建筑的构造与精度，通常还在策划时考虑到它的功能，功效及其防水、防火性，是否拥有便利的交通等。而随着西方文明的不断发展，西方古建筑的风格始终处于变化之中，从古希腊、古罗马到拜占庭，从哥特式到巴洛克、洛可可式，建筑师们始终以高度的想象力与创造力工作，而处于这些建筑之中的人们，就难免不受到建筑风格的感染，形成良好的创造氛围，这也是西方文明更加富有创造力、想象力的原因。
影响中国古代建筑发展的是具体的政治制度约定俗成的道德规范和抽象的哲学理论，其中儒家传统的礼治思想是指导古建筑创造的主要思想，中国的古建筑处处体现着秩序、实用、中庸。而在西方，无论是古希腊建筑中的宙斯庙，还是古罗马建筑中的斗兽场，无论是拜占庭风格中的万神庙，还是哥特风格中的巴黎圣母院，这些建筑都独立的耸立于那里，直接，一目了然，没有旁物的修饰也自成一体。这是偏重于对个人的颂扬和物质生活的享受的直接表现。古文化影响了建筑风格而古建筑又影响着中西方文化的发展，文化和建筑两者相辅相成，相得益彰，共同谱写着中西方辉煌灿烂的文化史诗。
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【关键词】客番互动 族群性格 族群心理
在清代移垦时期，台湾的族群关系大部分时间内极不和谐。对客家族群而言，不仅存在因械斗导致的闽客关系紧张，而且也存在客番冲突。客家人每每受到势力强大的福佬人排挤以后，被迫进一步靠近番人的地域，在客番杂居的混合聚落本来就有冲突，带着冒险精神进入后山地区开垦的客家人更是与番人冲突不断。因此，客番之间的互动必然经过一个较长的从冲突到融合的过程。
“番害”与侵垦――客家人与高山番的关系
汉人与番人之间的矛盾与冲突产生的最根本的原因是汉人不断地侵蚀番人的土地。詹素娟在其硕士论文《清代台湾平埔族与汉人关系之研究》中指出①：“番业汉佃”原为清廷理想中的番、汉土地关系，但来台汉移民抓住番民憨厚朴质的性格，百般用技，巧取豪夺。如以少数廉价品，骗取偌大的土地；或利用番人不识字，擅改契约，巧夺土地，致使土地纠纷不断发生。另外官府与通事、社商的勾结对番人的压迫与愚弄也是重要的原因。在汉人逐渐在经济、文化、人力、技术上取得绝对优势下，台湾的原住民立即成为欲振乏力的“弱势族群”。为了抗拒汉人侵垦与官府压迫，番人奋起自卫。
客家人大规模入台是比漳、泉人要迟的，所以他们开垦的地方多为近山之地，而这些地方又多为尚未开发的生番所盘踞。生番为了保护他们赖以生存的狩猎之地，加上有猎取人头以祭祀的习俗，所以时常出草杀人。而对于近山的客家来说，就经常成为被袭击的对象。乾隆曾在上谕中指出：“内山系生番巢穴，向闻遇有内地民人到彼，即行杀害”。②闽浙总督英桂在奏折里说：“由枋寮经桐脚南行，可至风港，沿途山深菁密，仅阙一线，以通行人，兼有凶番潜伏。”③客家人只有依靠自己的力量，筹资募丁，编组乡勇，修建木栅，设立隘寮，严加防范。
由于客家人与生番之间长期处于对立的关系，总体而言，生番的汉化程度不高。直到十九世纪中叶清政府实行“开山抚番”以后，生番才真正开始汉化，汉人与生番的关系才逐步走向和谐。因此客家与生番的关系大体经过了：冲突――涵化――同化的过程。
融合与汉化――客家人与平埔番的关系
早期的客家人与平埔族人的关系，从土地的契约来说，一般是佃户与业主的关系，双方合作较多。但随着移垦的扩展，这种租佃关系有所改变。一些经济状况较好的客家人在累积一些资金后开始投入垦拓活动，并向原平埔族业主购买耕地。这些原本是平埔族业主的佃户的客家人，也不乏有因参与垦拓而致富者。如嘉庆六年（1801）十月承买竹堑社白“番”鲁于改耕田，而后捐给义民庙为香灯祭业的林先坤，因聚集族人从事垦辟活动，家境、族势渐盛。④在移垦后期，竹堑地区的客家移民越来越多，人口的优势和文化的优势以及逐渐取得的经济优势，使得处于相对弱势的平埔族人不得不渐渐为客家人所涵化。平埔族人不仅在农耕方面放弃了旧有的耕作方式，而且在文化、生活、习俗等诸多方面也日趋“客家化”。竹堑社七姓祭祀祖先，除仿照汉人祭祀公业之方法办理外，亦祭拜神明土地公、清明祭祖、中元普渡，以及拨谷奖助族内子弟入义塾，参加科举考试，为族亲育才。⑤还有更为重要的一点就是平埔族人愈来愈普遍使用客家语，而原来的母语则“多成为死语了”。⑥施添福也指出：“客籍移民之所以能够立足于保留区和隘垦区，并进而将这两个地区塑造成纯客的移垦社会，实得力于跟熟番保持良好的族群关系，而能获得他们的接纳和协助。”⑦因此，可以说客家人与平埔番的关系大体经过了合作――涵化――同化的过程。
客番互动对台湾客番族群心理层面的影响
整个移垦时期，在客家人与熟番杂处的地方，客家与熟番之间存在着合作与竞争的关系，而与生番之间则基本上是“侵垦”与“报复”的敌对关系，在这场生存竞争中，两者的矛盾一直处于尖锐对峙的状态。
客家人生存环境的险恶，使得其族群不得不加强团结和自卫的能力，甚至连他们的聚落也进一步加强防御功能。刘兴盛曾指出：“由于客籍垦民是恃着乡团武力的保护下，凭借优势的生产技术入垦原住民的地域，族群的矛盾冲突是相当尖锐的。弥浓庄民依着弥浓河环种植多重刺竹林围绕整个村落，再东西南北四向开设栅门，辟巡更到‘大更路’联络周围，出入均由栅门，夜晚闭栅巡更监视。乾隆二十年，为抵挡来自东边的原住民下山夺回原生活领域，在东栅门兴建城门楼，累石迭砖楼高三丈五，占地十五方丈，城楼上有垛墙屋阁。”⑧这些客庄以高大坚实的城门楼抵挡激烈的攻击，俨然成了一个个封建堡垒，确保客家人在强势的福佬人和剽悍的原住民的夹缝里能够顽强的生存下来。所以我们说台湾客家人“团结、强悍、械斗”的民风不仅与其族群习俗的承继有关、与福佬人长期械斗有关，也自然与其靠近内山，频频遭受“番害”有一定的关系。
不过客家人与熟番杂处却有助于增强客家族群的包容性。由于客家大多居住在丘陵、山地，所以也容易出现客番杂处的现象，《恒春县志》就有记载：“民居曰庄，番居曰社。有所谓客庄；客人者，皆粤人也。庄如西门外之保力、统埔、四重溪、内埔等及城内之客人街是。又有客番杂居者，如东门外之射麻里、文率、响林、八瑶、太古公、万里得、八姑角、牡丹湾、罗佛山等，南门外之大板埒、潭仔、垦丁等庄是。其闽籍者，则不系以客，亦不与番同处云。”⑨这说明南部地区的客家人与番人（熟番）杂处的现象比较普遍。
移垦初期，官方记载往往对于客家人持较负面的看法。“各庄佣丁，山客十居七八，靡有室家；漳、泉人称之曰‘客仔’，客称庄主，曰头家。头家始藉其力以垦草地，招而来之；渐乃引类呼朋，连千累百，饥来饱去，行凶窃盗，头家不得过而问矣。”⑩由于这些客家游民无家世，往往无牵无挂，缺乏社会责任感，造成这一状况的重要原因乃是男女比例的严重失调。
尽管清政府不许汉番结婚，但这执行起来还是很难。单身汉人自然不顾禁令将婚配对象转移到番女身上来，如嘉庆末年，粤人黄祈安孤身来台，到竹堑的近山番界斗换坪，“与番贸易，颇获利，遂从番俗，改名斗乃，娶番女为妇，生二子。”因番界土广且腴，不久，“邀其乡人张大满、张细满等人入山，约为兄弟；亦各娶番女，与番往来，遂垦南庄之地。”{11}像这样娶番妻的客家人并不在少数。另外还有霸占番人妻女的，《台海使槎录》记载：“或纳番女为妻妾，以至番民老而无妻，各社户口日就衰微。”{12}汉番之间的通婚加速了土著居民特别是平埔族汉化程度的进一步提高。介入熟番与生番之间的“化番”也在与汉人和熟番的不断交流往来中，一步一步地向熟番转化，他们开始改变原先以“捕鱼猎兽而食”及“不知耕作”的游牧生活逐渐转向农耕生活。从光绪元年（1875年）起，清政府推行“开山抚番”政策，汉人与生番之间的种族藩篱被进一步打破，原有的部落结构解体，社会习俗、价值取向、文化内涵等等都在急剧变迁中，开始进入向汉化转变的阶段。而与番人长期交往的过程中，客家人也多多少少会受到“番化”。如上面史料所说的，他们“娶番女”、“从番俗”，有的甚至还改番名等等，这也是“番化”的具体体现。而且客番通婚也多多少少有助于家庭稳定、社会稳定，减少社会流动性和不安定因素，从而也能减少一些对客家“剽悍、好斗”的负面观感。（作者为贵州财经学院学院副教授；本文系2008年度贵州财经学院引进人才科研项目研究成果）
注释
①詹素娟：《清代台湾平埔族与汉人关系之研究》，台北：国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1986年。
②《清高宗纯皇帝实录》卷1273，乾隆五十二年正月。
③见《月折档》，同治八年七月初二日，闽浙总督英桂奏折。转引庄吉发：《筚路蓝缕：从档案资料看清代台湾粤籍客民的拓垦过程与小区发展》，第8页，该文是2002年10月台湾中央大学客家文化学术研讨会的发言稿。
④庄英章，周灵芝：“唐山到台湾：一个客家宗族移民的研究”，《中国海洋发展史论文集》，台北：中央研究院中山人文社会与科学研究所，1984年。
⑤王世庆，李季桦：《竹堑七社公祭祀公业与采田福地》，平埔族群研究学术研讨会宣读论文，1994年4月，第15页。
⑥詹素娟：《清代台湾平埔族与汉人关系研究》，台湾师大历史所硕士论文，1986年，第6页。
⑦施添福：“清代台湾竹堑地区的土牛沟和区域发展：一个历史地理学的研究”，《清代台湾的地域社会：竹堑地区的历史地理研究》，第105页。
⑧刘兴盛：《客家建筑欣赏》，屏东县立文化中心，1996年，第331页。
⑨《恒春县志》（南投）台湾省文献委员会，1993年6月，第9页。
⑩周钟：《诸罗县志》，台湾文献丛刊第141种，第148页。
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