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关键词：周国平；哲学散文；艺术特色
中图分类号：GO2 文献标识码：A 文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02
1 探究生命和人生的真谛
周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。
周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。
周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。
人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。
2 生活化
在上个世纪80年代，周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过，使周国平的影响更为深远的，是他以诗和哲理一样的文笔，深入生活的哲理散文：充满了对生活的悲欢离合的哲学思考，荡涤着人们的心灵。
我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。
“哲学的写作可以分为多种，其中一种写作是学院式的，喜欢资料的收集和堆砌。这里不需要感性语言和形象思维，不需要与当下的结台，而更在意哲学的历史性，文章的抽象程度越高、术语的密度越大，这个人的思想就越坚实和丰富。还有一种写作，这种写作文风活泼，并融人了鲜活的生活场景，它常化艰深为乎易，如细雨滋润万物一样，发生得悄然而广泛”。
他的散文不属于其中的任何一种，他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华，形成了他独特的写作特色，他的哲学散文和纯学院不同，更侧重于把哲学生活化或者应用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术，因为哲学是一个知识积累和整理的过程，哲学作为一门学科来说，也需要知识的搜集和整理，但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现，这就是离开哲学的根本了，所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式，把哲学学术和现实生活相联系，脱离了哲学家和散文家的界限，把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。
周国平说：“研究哲学，其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力，没有领悟的能力也可以做学术，但我可以肯定你不会有大成就；另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题，哲学的看法必须是以问题为主，问题是核心，你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题，而这个问题能让你产生兴趣，然后你要发挥你作为学者的功夫，把古今中外关于这个问题的论述都找出来，去收集整理资料，看看这个问题有哪几种论述方式，然后你要进行比较，得出自己的结论”。
不难发现，周国平可以让他的哲学散文深入生活，做到哲学的生活化，和他亲身去收集哲学资料，认真的学习，刻苦的钻研，系统的分析是分不开的。然而，这些只是基本条件罢了，最关键的是在这些基本前提的基础上，周国平在平时日常生活中，对所遇到的人，所碰见的事，所观察到的现象，所听到的话中，都加入了哲学的思考，透过现象，认清事物、现象等等的本质，并加以理论化的总结，从而，得到生活的真谛，这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。
3 展现真性情
他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西，或者个人魅力，让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说，在人心灵最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，还是无名的老百姓。性情，最能体现一个人的思想；性情，最能看出一个人的品质；性情，最能表现出一个人的形象。
“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西，我只能把它转换成所谓的文本，用文本来证明我们曾经的拥有，同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线，一是智性生活，一是情感生活，二者大致体现了周国平的个性面貌，也表现了作者的性情。
文人大都是性情中人，周国平也不例外。做一个性情中人不难，但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是，我的态度是认真的，我的确在认真地要求自己做到诚实，我至少敢说，在这个名人作秀成风的时代，我没有作秀”。现在我们看到的是，周国平先生，作为一个清醒的学者，一个敢于面对自己的哲学家，他不回避，不隐藏，而是在不伤害别人的同时，坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。
普鲁斯特在《追忆似水年华》中说：“我们的家庭关系，从表面看是稳定的，其实像大海一样变幻莫测。因此，多少对看起来情投意合的夫妇，一时间离婚的传说满天飞，可是不久，当妻子讲起丈夫或丈夫谈起妻子时，又变得那样柔情似水”。在周国平的文字中也有这方面的内容，但由于周国平是客观地公正地看待这一切，所以我们读到这些内容时，感受到最多的是温情，是默默的温情，充满感激之情。
在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受，如爱情，友谊，欣赏大自然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。
性情，则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中，看重的是生活的意义、内心的感受，这就叫“真性情”。不管是为人还是为文，这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上，在素面朝天的文字里面，我们能缅怀到
一些欢乐或疼痛，我们能得到一些启示和收获，我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。
4 哲学思想的自我消费性
在周国平的哲学散文中有着类似的观点：思想，是具有“自我消费”性质的东西。
在周国平的哲学散文里，哲学思想首先是他的爱好，也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书，那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家，开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的，而是为了让自己更明白些生活或人生，是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力，而全身心投入到某个领域的。可以说，人类历史上很多有价值的思想，是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》，卢梭的《忏悔录》，再到周国平的《岁月与性情》，与其说是写给世人看的，倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话：思想也是是自己的，然后才可能是大众的。
哲学家和思想家，并不一定都有系统的理论和著作，甚至“不一定要拿出作品来，哲学家本人的生活和生命，就是哲学本身”。
尼采就是一个典型，他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首，可尼采却不是通常意义上的哲学家，他几乎没有一本专门的哲学著作，其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等，可以说既无体系又无范畴，一个几乎没有任何理论形态作品的人，却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家，在20世纪，可以说，几乎没有哪一个主要哲学流派，跟尼采的名字没有关系；也可以说，在20世纪，几乎没有哪一个重要人文科学领域，没有尼采思想的影响。
孔子，一位影响着五千年中华文明的思想家。我们也找不到他的系统的哲学著作和理论文章，几乎家喻户晓的《论语》，还是其弟子们整理的一些他的“只言片语”和对话，可是却有“半部《论语》治天下”的力量和影响，没有一部哲学书能与孔子的这些“只言片语”相比，没有一位哲学家或思想家对人们的思想，对一个国家甚至对世界的影响，能超过孔子的。
在思想的自我消费、享受上，周国平和希腊的尼采，古代的孔子是一致的，周国平的生活岁月形成了他独特的性情，这种性情本身就是哲学，比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前，讲出自己的所思所想的，他那种“倒着活”的思想很让人震撼。
对于周国平哲学散文来说，哲学思想永存，精神不死，思维比存在更长命!
先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。
（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。
（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。
上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。
重视人伦和谐
个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。
当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。
儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。
（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。
在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。
（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。
战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。
（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。
“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。
主张辩证思维
与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。
（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。
（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。
（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
《人间世》的开篇便是孔子的得意门生颜回向孔子辞行的画面，颜回说自己要去卫国，孔子问他为什么要去时，他满怀热情地回答孔子说:“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若焦，民其无如矣!回尝闻之夫子曰:‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎!”颜回说他听说卫国国君正当中年，轻率地处理政事、役使百姓，使人民大量地死亡，却看不到自己的过失，因此想遵照老师“治国去之，乱国就之”的教导，去教化卫灵公，使他对自己的做法有所觉悟，达到“其国有瘳”的良好愿望。孔子听后，给颜回泼了一盆冷水，说:“嘻，若殆往而刑耳!”意思是说，你去了不但不能不救国救民，反而会白白地搭上自己的性命。因为自古以来的圣人都是“先存诸己而后存诸人”，但颜回的情况却是“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，接着孔子又向颜回指出了“求名”、“用智”的危害，“二者凶器，非所以尽行也”，也就是说颜回此举是有贪图名誉、奋用私智的嫌疑，他这种“强以仁义绳墨之言術暴人之前”］的做法，被人“命之曰菑人”，而“菑人者，人必菑之”，其结果是反而被别人所害。接着孔子又进一步指出，如果卫国国君能够做到尊重贤才而憎恶坏人，又何须烦劳颜回前去呢?因此，除非你不诤谏，否则卫君一定会乘着你的漏洞而以他的巧辩与你相斗，你一定会不被信任，以反复诤谏而死于“暴人”之前。颜回仍不死心，接下来又提出了“端而虚、勉而一”、“内直而外曲、成而上比”等对策，可以看出颜回已对此行做出了充分的心理准备，但经过老师孔子的一一批驳，颜回终于认识到自己的不足之处，明白了自己的做法确实是徒劳无益的，最后不得不向自己的老师———孔子求教自己到底应该怎样做。孔子的答案便是让颜回先进行“心斋”，达到“心斋”的关键是:“若一志，无听之以耳，而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”也就是说进入了“心斋”的人才可能“虚而待物”，因而能够达到“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”的境界。也就是说达到这样境界的人，已完全摒弃了为名为利而进行劝谏的想法，国君能听进去的话就劝谏，听不进去的话就拉倒。也正因为这样的人的心境是空虚的，已抛弃了名誉、智慧的羁绊，故而便可“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”。这种“虚室生白，吉祥止止”的境界，恰如一把打开乱世之中通向生存之门的钥匙，它可以让人“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”!它能顺应万物的变化，是禹、舜治天下的关键，也是伏戏、几蘧所终身奉行的准则。因此，学会了“心斋”的人，也就好比找到了乱世中生存的一把钥匙。深深被老师的“心斋”大法所折服的颜回，游说卫国的结果也就可想而知了。
二、“乘物以游心，托不得已以养中”
仅仅找到乱世之中通向生存的第一把钥匙还不够，还必须有第二把钥匙。“乘物以游心，托不得已以养中”便是庄子所找到的第二把钥匙。这把钥匙是从楚国贵族叶公子高和鲁国贤大夫颜阖的经历中找到的。叶公子高要被楚王派去出使齐国，但齐国对待使者的态度一向是“甚敬而不急”，因此他担心此次的使命如果不能够完成的话，“则必有人道之患”，如果此次的使命能够完成的话，“则必有阴阳之患”。而且他早上接受了使命以后，晚上就饮起了冰来，可能已患上了内热症了。他担负的使命刚刚开了个头，就已经有了阴阳之患。他已经陷入了一种两难的尴尬境地，无论使命能否完成，他都将会有灾祸，但孔子在接下来的话中，还是为叶公子高找到了一把打开生存之门的钥匙。针对叶公子高的情况，孔子首先劝导他说，人生于天地之间，事亲与事君是无可逃脱的责任。对于事亲来说，只要“不择地而安之”，也就是不论身处何地，只要能把父母安顿好即可。这对于叶公子高来说自然不需费太多的事情即可办好。而事君，则要“不择事而安之”，也就是不论什么事都要为他办妥，才称得上“忠之盛也”，这就对臣子是一个极严峻的考验，如眼下叶公子高就遇到了这样一个考验，他到底该怎么做呢?庄子又借孔子之口对他说，要做到“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”，孔子告诉叶公子高，既然这是为人臣子的固不得已的事，那么就应该将生死置之度外，这似乎与前面孔子劝颜回的态度不太一致。其实不然，颜回游说卫君是完全可以避免的，但叶公子高则是无可逃脱的。孔子在为叶公子高分析了外交中的“溢美”、“溢恶”的严重后果之后，以“法言”的形式向叶公子高指出了外交的原则是“传其常情，无传其溢言，则几乎全”［;然后又分析了外交中凭借智巧角力时出现的“阴与阳”、“治与乱”、“谅与鄙”、“简与巨”等复杂状况，以及由此所导致的“奇巧”、“奇乐”的结局，最后仍然以法言的形式告诉叶公子高在外交中一定要做到“无迁令、无劝成”。告诉完叶公子高这些以后，庄子将这些生存哲学精辟地概括为:“乘物以游心，托不得已以养中”，而且还说能达到这种境界的就是“至矣”，也就是相当完美了。这实在令我们为他拍案叫绝，正是在这种生存哲学的指导下，庄子为当时的一大批伴君如伴虎的官僚贵族们又找到了一把打开生存之门的钥匙。这把钥匙也同样适合鲁国贤大夫颜阖。颜阖将要成为卫灵公太子的师傅了，这是一个非常重要的官职，但是他却一点儿也高兴不起来，因为他要傅的这位太子的品性是“其德天杀”［，而他的智慧正好能够识别出别人的过失，而不能认识到自己的过失。所以如果对他不讲究治国原则的话，就会危害卫国，而如果对他讲究治国原则的话，又会危害自身的生命。颜阖应该怎么做呢?庄子这一次则借蘧伯玉之口提供给他的生存哲学是:“形莫若就，心莫若和。”［也就是说让颜阖外表上最好多接近卫灵公太子，内心里最好多顺从他。即使这样，还是有一定的危险性，因此，还应该做到“就不欲入，和不欲出”［，也就是外表上接近他时又不要过分陷进去，内心里顺从他时又不要太显露，要做到“彼且为婴儿，亦与之为婴儿;彼且为无町畦，亦与之为无町畦;彼且为无崖，亦与之为无涯”［，这样就可以做到“达之，入于无疵”［的境界，从而保全了自己的生命。蘧伯玉对颜阖的这番教导，不正是庄子借蘧伯玉之口对“乘物以游心，托不得已以养中”的生存哲学的生动阐释吗?为了能更清楚地表达这一生存哲学，庄子接下来又连用了三则寓言来进一步阐述:螳螂因“积伐而美”而怒其臂挡车的不智之举;老虎虽然凶猛，但因为养虎者能够“时其饥饱，达其怒心”，因而它不得不乖乖地向饲养自己的人献媚讨好;而养马者因为马身上有“蚊虻仆缘”，但他由于“拊之不时”而终于导致了马“缺衔毁首碎胸”的严重后果，这三个例子，两反一正，进一步说明了在利用“乘物以游心，托不得已以养中”这把打开通向生存之门的钥匙时所要把握好度的重要性。
三、树立“无用致福，有用招祸”的生存观念
在庄子看来，生于乱世之间，要想保全自己的性命，能做到“心斋”和“乘物以游心，托不得已以养中”还是不够的。那么人们还应该怎样做呢?庄子认为由于受传统思维的束缚，太过于追求对社会“有用”的名利思想严重地阻碍着人们在乱世中的生存，因此，要想在乱世中很好地生存下来，人们就必须坚决地屏弃这种观念，更新生存思维，树立“无用致福，有用招祸”的生存观，这也就是通向生存之门的第三把钥匙。庄子在《人间世》中一连用了四个寓言故事来具体阐明怎样利用好这把钥匙。第一个寓言故事讲述了一位名叫石的木匠，他在曲辕这个地方见到一棵“其大蔽数千牛，挈之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟旁十数”的大栎社树，然而匠石却对这棵栎社树视而不见，“遂行不辍”。其弟子对此大惑不解，并向自己的老师请教其中的原因，匠石便向弟子详细地讲解了其中的奥妙，原来这棵栎社树是一棵无用的“散木”，如果用它做成船，则会沉没;如果用它做成棺椁，则会很快腐烂;如果用它做成用具，则很快就会毁坏;如果用它做成门和窗，则会脂液流出如樠树，不够坚实;如果用它做成柱子，则又会生蠹虫。所以说它是一无可用的“散木”，因此它才能够如此长寿。匠石回到家后，栎社树给他托了一个梦，说匠石的说法不够恰当，不能拿自己和那些“文木”以及“楂梨橘柚果蓏”之属的文木相比，因为这些树木都有用，所以“不终其天年而中道夭”。而栎社树自己“求无所可用久矣”，几乎被人砍死过，现在终于托身于社，才成就了自己“终其天年”的愿望，栎社树的经历不正是“无用致福”的很好的说明吗?第二则寓言中，南伯子綦在商丘所遇到的“大木”的情形则进一步证明了这把钥匙的价值。这棵大木的绿阴足可荫庇千辆马车，但是当南伯子綦对这棵大木仔细观察之后才发现，这棵大木的枝干“拳曲而不可以为栋梁”;它的大根则“轴解而不可以为棺椁”;舔舐它的叶子，“则口烂而为伤”;嗅一下它的气味，“则使人狂酲三日而不已”。可见，这确实是一棵毫无用处的“散木”，但也正因为它的无用，才成就了它的“长寿”，因而“神人”也以它为榜样而效仿。这棵“异木”与栎社树的不同在于，自己的枝干让人一看就知道是无用的，叶子与自己散发的气味更是奇毒无比，因而也根本无须像栎社树那样寄托于社才能保全自己，因而它也更进一步验证了庄子“无用致福”生存观的重大价值。第三则寓言中的情况与前两则形成了鲜明的对比。宋国荆氏这个地方的“宜楸柏桑”，两把以上的，就被想要用它们来做拴猴子木桩的人砍走了;三把四把那么粗的呢，就被想要用它们来盖高大华丽房屋的人砍走了;七把八把那么粗的呢，就被想要用它们来做单幅板棺椁的富贵人家砍走了。所以这些树根本无法享受自己的天年，都是早早就夭折了，这正是因为它们有用而招致的祸患哪!除了以上这些树木之外，山木、桂树、漆树以及“楂梨橘柚果蓏”之属等，也都是因为自己有用而招致灾祸。这些例子证明了“有用招祸”的生存哲理，又从反面印证了庄子“无用致福”生存观的重大价值。无用的树木能够致福，有用的树木会招来灾祸，那么无用的人的情形又会如何呢?庄子在第四则寓言中为我们进行了精彩的剖析。支离疏是南都学坛2014年第3期一个极端畸形的人，他“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”。他以“挫针治繲”、“鼓策播精”养家糊口。统治者征兵时，他还可捋起袖子、伸出胳膊、大摇大摆徜徉于期间而丝毫没有被征的忧虑;统治者摊派各项徭役时，他因为长期残废而根本不用服役;统治者赐给有病的人以谷物时，他还可以受到三钟米、十束薪的赏赐。至此庄子不仅发出了由衷地感慨:“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎。”身体残缺，本来是一件极其让人痛苦的事，但在那个乱世纷纭的年代，却成了保全自己、并能使自己安享天年的灵丹妙药，那么一般没有残疾的人又该如何保全自己呢?庄子告诉人们的做法是“支离其德”:使他的道德成为世俗看来不正常的，也就是屏弃道德智慧之类的东西，这样的话也就可以像支离疏那样“终其天年”了。这则寓言故事从人的角度再次验证了庄子“无用致福”的生存哲学，从而也把如何利用第三把钥匙打开生存之门的使用方法完整清晰地呈现于世人面前。
关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
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在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(Particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探
的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版
2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版
3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版
4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版
5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版
6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷
7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷
8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版
9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版
10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版
11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷
12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版
13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷
14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。
[8]详见《斐多篇》，81B。
[9]详见《斐多篇》，80E-81A。
[10]详见《斐多篇》，82C。
[11]详见《斐多篇》，70E-72D。
[12]详见《斐多篇》，72E-77D。
[13]详见《斐多篇》，78C-80C。
[14]详见《斐多篇》，102A-107B。
[15]详见《国家篇》，611A-611C。
[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
今年乃至前几年，高考作文命题已经深陷在“辩证”之中，在一边怪学生写不出真情实感、表现不出真知灼见之时，我们的出题者却又在助长学生脱离生活，玩起了玄而又玄放之四海皆准的空洞的人生哲学。我真不知道当年东晋玄学之风大盛而形成浮靡空洞的文风是不是与当下相似。
如果用一个词概括2010年的高考作文题，那就是“辩证”。需记住，中国的高考作文尽管有“万变”，但“不离其宗”――“辩证法”和“正确人生观”。在总共20道作文题中，有居安与思危的辩证、仰望星空与脚踏实地的辩证、发展与可持续的辩证、点与面的辩证、光明与阴影的辩证、幻想与现实的辩证、舍与得的辩证、内因与外因的辩证等。
北京的《仰望星空和脚踏实地》与湖北的《幻想与现实》实乃双胞胎，把关键词一换就可以到对方那里交卷。山东的《光明和阴影》、辽宁的《大与小的选择》，仅从题目就可以看出来它们的核心是一样的。这种现象还可以上溯到早几年的题目“出人意料和情理之中”“人与路”“铭记与忘记”等等。这些命题有两个意图：一是要会摆道学面孔，十七八岁的毛孩子得学老人说话，要正儿八经说人生哲学，要像个哲学家，哪怕是穿开裆裤时的事情也可以拿来证明一种人生道理；二是要学会两面看问题，要知道哪面都有道理，看问题要全面，要中庸，两方不得罪。
除了考试，平时学生们写的这类题目也很多。在体裁上，如果是写议论文，就堆积论据，把自己背过的名人名言往上加；如果写记叙文，就写一个能说明主题的经历。总之，写出满篇“辩证法”和“正确人生观”，把“上意”体现出来就行。所有的血气之躯与鲜活生命都换作了一副老迈样子。
这样就完成了作文考试的一个完整的流程：出题者弯弯绕――主题先设定――学生揣摩圣意――编故事或拿名人名言来证明圣意――培养出会说空话套话的假把式哲学家――作文教育大行其功。其中的价值和意义，我不知道是出题者本来的意图，还是能力不行，打着关注生活的旗帜却画虎不成反类犬。
我不知道于丹等人怎么会把2010年的高考作文题称赞为“国际性、社会性、开放性”的。开放的是什么？国际性在哪？社会性又如何体现？她可能是讲《论语》讲得太入神了，希望每个学生都带着《论语》的面孔，那就是国际性、社会性、开放性了。
这是一个锋利、粗糙和惊心动魄的时代，即便回望过去的一年，我们也有太多让人感喟甚至潸然泪下的公共话题，但遗憾的是我们所有的作文题没有一个触及了这些惊心动魄的现实。即便像医疗改革、教育改革乃至于凝滞的户籍改革等等宏大叙事，我们同样也看不到高考作文有所涉猎。除了假把式的人生思考，正确到了废话程度的“辩证高腔”，不会有什么可观处。兴许这也就是于丹们最大的安慰。言及其义或者言不及义的假把式正确话一说，在许多人看来，这就是成功的教育。都《论语》中人了啊，又是“一代新人”。
想想很痛心，十七八岁的青年男女学生，真情可以不要，实感可以不要，真知说不上，灼见更枉谈，甚至不去关注生活，都被逼着去做人生哲学家了，难道这就是我们希望的教育吗？
我隐隐看见了一代青春而苍老的脸庞。
关键词：太极拳 哲理 养生
中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太极拳作为中国传统拳种之一，其自身包含着丰富的理论基础和哲学思维，以其博大的文化承载能力和修身养性之功能以逐渐被更多人所关注和接受，长期以来人们对于武术的了解多侧重于对其技击层面的探求之上，这从某种程度上其实是对武术的一种限制。随着现代人思想和文化意识的觉醒，加之人们对武术的了解，几乎没有人否认武术所具有的健身、养生、技击的特性。太极拳，作为现代中华武术向外传播的一张名片其所具有的艺术属性是不可否认的，人们对于太极拳文化的认同性已经远远大于太极其形本身。当然，每个时代都有各自的社会需求，作为主体的人在其物质得到一定程度的满足之后其更多注重的是一种心理的满足和宁静。太极拳所包含的人生哲理和智慧，所涵养的道德期许正是现代人欠缺和追求的。从中国哲学层面谈太极拳的养生思想，体验人生智慧追求人之本我或许也正是太极拳其价值所在。在其形的习练中，浙悟人生，使心灵由净化而渐进深化。在嘈杂烦乱的现实世界中找寻心理的归宿，真正使身体和心理有所寄托，这才能达到真正的养身，以及促进健康的目的。
1 太极拳中所包含的中国哲学思维
在中国传统文化沃土上衍生出的中国武术在其发展过程中以哲理命名的拳种不在少数，但能以哲理详细论述且在拳法习练中贯穿其哲学蕴含的却少之又少，太极拳作为中国武术的代名词和向外传播的名片，皆以《周易》理论贯穿于拳势之中，以其易理阐释拳理，要求练拳象其形、取其义、用其理。太极作为中国古代非常重要的一个哲学范畴，其包含着古代人们对于宇宙、自然的一个模糊认识。《易・系辞上》有：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里所论之“太极”是派生万物的本原。太极本指原始的混沌之气。而其混沌之气处在不断的运行变化之中，运动本是太极的本质屙性，从某个角度而言太极就潜藏着运动的潜能，动静互存，不离不弃，而正是太极的不断运行才有动静、阴阳。又因太极是无形无外之体，因此其运动也并不是人们平时所见物移。
“太极”一词和武术直接发生关联始自清代王宗岳的《太极拳论》：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母。动之则分，静之则合。无过不及，随屈就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急，动缓则随。虽变化万端，而理一贯”。这是关于太极拳理论最早的著作。太极是心，是心本论者对于太极观念的充分发挥。从另一方面而言，太极拳更多是心性的锻炼过程，不仅要求形态得到充分锻炼更要求排除杂念。太极拳的每个动作都是身体各部位阴阳互变的运动，可以说太极拳运动即是一套阴阳变化之象，将太极阴阳变化之理贯穿于拳势之中使身体部位，似有形之线牵拉，一动皆动，不撇不停，步随身换、手与身应，内外相合整体运动。太极拳强调拳架动作需遵循阴阳变化之规律，才可保持一种动态的平衡状态。练太极拳做到这种平衡，在内可表现为气血顺畅，在外可表现为动作协调，舒展。
2 太极拳对养生思想的启示
2.1 中国传统的养生观念
不同的民族、不同的地域会产生出不同的思维方式和文化特点，当一定的思维方式经过原始选择（这里有复杂的原因并具有极大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相对稳定性，成为一种不变的思维结构模式、程式和思维定势，或形成所谓思维惯性。在中国传统的思维观念中，对于养生的观念是极为重视的，从道教的炼丹术追求长生，到中国中医中所倡导的延年益寿之法都在说明中国早期人们模糊的养生观念，在现代社会，随着人们医疗、卫生、物质生活的充裕，养生再次成为人们关心的话题，各种养生馆、足疗、食疗等等传统的养生方式大量的出现，各种健身馆、瑜伽等身体锻炼场所也应运而生，足见人们对于身体健康的重视程度，随着科技的进步医疗水平的不断提高人们的寿命也在不断的延长，现代社会各种压力，人们认为通过体育运动、健身等手段大量的出汗，一方面减缓压力，一方面可以起到健身的功效，当然，这种健身的方式是社会中大多说人所采用的，也是短期内见效比较明显的一种方式，通过身体锻炼来起到提高身体健康的目的是非常好的一种选择，但是，要真正起到养生的功效，健身是一个方面而更加重要的一点就是健心，使自己的心胸开阔，什么事情放的下想的开，也是我们传统文化中的“费心劳形，雁过无痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的养生就是使健身和健心完美的结合，并不仅仅就是传统观念中对于身体的锻炼。
2.2 太极拳中的养生观念
使中国哲学现实化、清晰化、直观化的太极拳使人们在现实生活找寻到了一种回归田园的诗意，我相信人们对于太极拳的习练开始只是为了一个简单的目的即养生，现代社会的发展人们在生活条件逐渐丰裕的同时更加注重自身的健康，而太极拳在现代社会作为一种健身养生的手段似乎成为了一种时尚，太极拳动作连绵不断，柔和缓慢对于场地的低要求也或许是现代人所钟爱的一个原因。中国传统养生思想中有一种说法即，大动不如小动，小动不如微动。而这种说法或许更适合于陕节奏生活的现代人，人们在快节奏、高压力的环境下有时也应该让自己心情得到最大化的放松，所谓养生，身动是一个方面而更重要的一点或是一种观念，一种思想和去掉世间名利的心境。太极拳习练者从最初简单目的的形的训练，到最后慢慢开始对于太极拳其思想的体验是一个过程，即从经验的世界开始慢慢深化到对人生哲理的思考之上。但，所有关于形的训练都是为了最后的超越，这是一个过程，这个过程即是对人的潜力的挖掘过程，从这个过程中人们渐渐会发现，养生是一种理念、一种境界。这种观念是一种看透一切、回归本我、返璞归真的状态。中国的哲学大师或是对于人生有深刻体悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、宁静的。他们有一个共同的特点即，看透一切回归本我的状态。这里所言的回归本我，即回到人生本来之状态，无欲无求的思想境界。现代社会的发展，人们似乎一直活在一种焦虑之中，生活的压力、工作的压力、学习的压力，各种各样的烦恼困扰着人的思想。人们需要让自己的思想得到一种片刻的宁静与休憩，用一种更具哲学化的方式去生活。
太极拳作为一种哲学思维的表达或许更加适合现代人们去习练，太极拳强调习练者，身动而心静，这种状态正是养生的最高境界。慢慢的静下心来，让自己的身体得到最充分的放松，抛开一切世俗杂念和烦恼。在意念的驱动下徐徐而动，甚至可以微闭双眼，让自己在充分的无我之境中自然而然的开始习练，感觉自己是在大自然的环境之中，回归大自然的一个生命体，与自然轻轻的对话，交流。在这个过程中，一切的烦恼似乎已经淡去，耳中所听到的是自己的呼吸声，是风声是和大自然交流的声音。真正达到了一种“恬淡虚无”、“宁静自如”的境界，无拘无束，无牵扯勉强，从而感受到大自然无为的状态体悟到人生的本来面貌。让太极成为一种生活，融于生活。这就是一种最高级也最有效的养生和生活方式。所有技术性的练习都只是向更高层次迈进的一个过程而不是目的。太极拳所要达到的最终目的或是养生最佳之方式，或许正是一种心态。对人生有一种寄托，用太极的智慧解释人生哲学的困惑，这应该是现代人所更加需要的一种性情。
3 从哲学层面谈太极拳的养生思想
由混沌走向文明是社会发展的必然阶段，易学之太极本就是指宇宙的混沌状态之描述，太极拳之道就是顺应宇宙自然的规律。使身体运动与宇宙大道的运动相联系。在当今而言，太极拳似乎成为了武术的代名词，某种角度而言太极拳的影响已经远远超越了武术界。甚至，人们对于太极哲理的研究思考就是从太极拳而产生的。在中国传统武术的思想体系中，“太极”一词似乎具有更为深层的哲学意味。周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”太极与无极，并非是毫不相干的两物。无极是对于太极状态的描述，无极，就是太极得以充分彰显的境界状态。换言之，可以说无极就是太极之初始状态。太极拳的站桩被称为无极桩，其本意就是使身体恢复无极状态，无极桩的上桩口诀为“如临深渊，如履薄冰，桩的状态为，无我无他，无天无地。”由此我们所谓的无极即是恢复自然状态，松下来，摒除杂念。太极拳的运动技法要求中就明确地指出，凝神静心、排除杂念、回归自然，练拳心贵静、意守中，是意念的自然状态。若意不能守中，在形则有贪欠偏倚之弊，在用则有呆滞不活之病。太极拳这种技法要求即是无极状态的最好体现，由静而动，由无极而太极。太极动而生阳，静而生阴即是此种道理。天地之道与拳术之道是相通的，也是一致的。从终极意义而言，天地之道就是太极拳之道。太极拳的理想运动就是以宇宙万物的运行为其终极依据或原始动力的。通过对于太极拳哲学价值的分析和了解，对于动作的不断练习，使人们不仅在身体层面，在心理层面也步步由净化向深化发展，这也是一种养生的合理体现。
4 结语
太极拳作为中华武术向外传播的一张名片，其本身蕴含着丰富的哲学价值，人们对于太极拳的习练不仅仅是因其动作的缓慢柔和，适合大多数人的身体特点，更在于其对人生哲学的思考上，通过太极拳的习练，对于人生智慧能有一个全新的认识和思考。太极之美贵在与自然的和谐，追求天人合一。太极拳的习练并不是简单形的练习而是超越自然的心理训练过程。练拳贵在练心，超越自我使心灵由净化而渐趋深化是太极拳所要向人们昭示的一个道理。太极拳不仅具有用意、运气、活动肢体等传统导引术的优点，还有其“动中求静”的运动方式，通过此种方式和太极拳中所包含的哲学价值使人们不仅对于中国传统哲学有所了解，更能从中生发自我对于人生的思考，达到养心、养生提高身体健康水平的目的。
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关键词：辜鸿铭；教育现代性；批判；儒家教育；道德人格教育
中图分类号：G649
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2013）05-0090-05
收稿日期： 2013-06-25
基金项目：2012年湖南省哲学社会科学基金项目“辜鸿铭伦理思想研究”（12YBB280）。
作者简介：吴争春（1974-），女，湖南平江人，伦理学博士，中南大学学院讲师，主要从事中国教育史、中国伦理思想史的研究。
在当代中国，对教育现代性的担忧与反思早已不是一个新的课题。但是，在近代民族危亡的时代背景下，国人寄希望于“教育救国”，鲜有学人反思西方现代教育的弊端，有“文化怪杰”之称的辜鸿铭则是一个例外。与、陶行知等近代教育思想家相比，辜鸿铭算不上严格意义上的教育思想家，但辜氏对近代教育思想的独特贡献在于，他是国内较早反思教育现代性的思想先驱。辜鸿铭的教育观不仅在当时的中国具有一定的理论前瞻性，而且对我们今天反思教育现代性和儒家教育思想仍不乏启示意义。
一、“不完善的半教育”——人格教育缺失反思
伴随现代化进程而出现的“现代性”（modernity）是指现代社会不同于传统社会的诸多特性。理性是现代性的核心品质。马克斯·韦伯将理性分为“价值理性”和“工具理性”。19世纪后半叶以来，经典物理学的成功和科学技术的进步使人类开始对科学顶礼膜拜，人们确信建基于经验观察之上的自然科学方法是知识唯一可靠的方法[1]。对科学的盲目崇拜和片面追求，为现代性的发展埋下了隐患。工具理性和价值理性两者关系的疏离和扭曲成为现代社会各种危机的根源。在教育领域，工具理性的主导地位表现为科学知识教育的盛行和人文教育的衰落，辜鸿铭对教育现代性的批判即着重于此。
1.现代教育数量与质量关系之反思
辜氏对教育现代性的批判，从反思教育大众化过程中出现的重视数量的扩张而轻视质量的提升这一问题入手。教育的大众化是现代教育发展的重要特征。教育大众化在普及教育的同时，也出现了教育质量不高的现象，并由此带来诸多社会问题。针对19世纪末20世纪初欧洲社会现状，辜鸿铭指出：“目前欧洲一般思潮和文学中悲观主义的流行，是现代教育制度的必然结果——这种由国家鼓励和供养的教育，目标在于教育的数量，而不是质量——在于质量不高的受教育者的数量，而不是真正的受教育者的质量。”[2]（p514）辜鸿铭晚年在日本演讲时，再次阐述了他的教育质量观。他说：“我绝非反对教育，也绝非反对教养事业。但是，有关教育和教养的事情，我想特别忠告诸君的是，仅靠增加量是不行的。如果教育的质不好的话，是不能说已真正达到了教育的目的的。也就是说，即便培养出了许多识文断字的人，如果其在精神情操上有缺陷的话，这样的人多了毋宁说是有害的。与量的多寡相比，质的可靠显得更为重要。在精而不在多，在质而不在量——Quality not Quantity。”[2]（p251）
由上可知，辜鸿铭所指的教育质量问题，主要是指现代教育重“智”轻“德”的问题。他说：“一般认为做到能读会写，教育的目的也就算是达到了。然而我认为，仅如此还不能说教育完成了。英国曾经认为所谓教育是由这样三个R构成，Reading、Writing、Arithmetic，即读、写、算术，有了这三者教育也就完成了。但是，一位著名的英国女作家，在这三个R之外又加上了一个R，即Rascal，意为无赖。她的本意是，受过不良的教育后，人反而会变坏。”[2]（p252）辜氏认为，教育的目的不仅仅是识文断字，而应该是培养有文化教养的人。他批评现代教育“只注重发展人天性的一部分——他的智力”[2]（p95），而不重视对受教育者精神与道德情操的培育，他称这样的教育为“不完善的半教育”，并认为“教育不在于知识的积蓄而在于知性的发达”[2]（p330）。因此，与智力教育相比，以完善人性为目的的人格教育，更是教育应追求的目标。
2.道德人格教育的缺失及其后果
辜鸿铭对现代教育重“智”轻“德”的批评，源于他对第一次世界大战的深刻反思。在他看来，“一战”就是现代教育偏重智力教育而忽视道德人格教育所导致的恶果。在《呐喊》一书中，辜氏写道：“就像今天我们在欧洲见到的、正在进行的‘科学残杀’，那被称之为文明产物的战争一样。导致当今一切事务陷入巨大困境之中或缺乏道德社会秩序的真正道德原因，如果人们追本溯源，将发现它正是理智的退化、不完善和衰落的产物。这种理智的退化、不完善和衰落，又是现代由国家支持的然而却是错误的教育体制、或更确切地说不完美教育体制，即过分地重视教育数量而不求教育质量的必然结果。”[2]（p550）辜氏认为，由于现代教育偏重知识的传授而忽视人格教育，因而使受教育者的人性没有得到完善的发展，而人性没有得到完善发展的人，必定是人格不健全的人。这样的人，其积极面表现为“高傲、狂妄、自负、野心勃勃、放肆、不服管制，根本不承认和敬畏道德法则或别的什么东西”，其消极面则表现为“卑鄙、无情、嫉妒、猜疑，以及对于人、人的本性和动机乃至通常一般事物的悲观主义”[2]（p550）。在辜鸿铭看来，现代人畸形的人格特征，与不完善的现代教育有直接的关联，正是这种接受了不完善的“半教育”的人，构成了欧美统治阶级中的绝大部分。因此，他将战争的教育根源追溯到不完善的现代教育体制。
辜鸿铭对现代教育的批判，实质上触及了对教育现代化过程中出现的工具理性僭越和价值理性迷失问题的反思。在19世纪之后的许多西方国家里，科学知识备受推崇，以关注人的精神、信仰和人生意义为己任的人文精神教育逐渐走向衰落，“教育成为传授科学知识和技能，发展人的理性能力的‘唯理性教育’，而丧失了对人自身的关怀。科学理性的僭越，破坏了理性发展的全面性”，“在科学理性的僭越中，现代人成为只有‘理性’而无‘人性’的专家，成为了技术的工具”[3]。辜鸿铭将战争的根源追溯到不完善的现代教育，称“一战”为“科学残杀”，正体现了他对教育领域工具理性膨胀所导致的后果的洞察与反思。
二、“爱国主义的宗教”——道德教育工具化批判
道德教育的工具化是现代教育面临的另一重隐忧。道德教育的本来目的是引导人向善，使人养成良好的德性，从而使人性得到完善发展。然而，工具理性的霸权颠覆了道德教育的初衷，道德教育被工具化、手段化。辜鸿铭对爱国主义教育的批判，涉及现代道德教育的工具化和功利化问题。
1.爱国主义教育工具化反思
辜鸿铭对现代爱国主义教育工具化的批判，亦源于对“一战”的反思。近代以来，学校代替宗教成为对人们进行道德教育的主要场所，爱国主义教育成为学校道德教育的重要内容。然而，辜氏认为学校爱国主义教育并没有对人们健康的道德与精神面貌负责，相反，爱国主义变成了政治的工具，最直接的表现就是学校爱国主义教育对战争精神的强调。他认为，学校道德教育赋予了“爱国主义”与“战争”这两个概念过多的错误理解，学校没有指出战争的严肃性和可怕性，而是教导学生：战争是光荣的、伟大的，“战争精神”被当作“爱国主义”的内涵。爱国主义是社会伦理道德体系中最为重要的道德范畴之一，它是以情感和理性为内在动力、调整国家和国家成员之间伦理关系的一个重要道德理念[4]（p107-110）。在西方工业革命早期，对传统的热爱和对国家历史的自豪感及对国家福祉的奉献精神，被视为爱国主义的表现。从17世纪开始，政治成为爱国主义的重要内涵。到18世纪，随着民族主义的兴起，爱国主义演变成为民族国家服务的工具，它的真正内涵遭到扭曲[5]。基于此，辜氏认为，现代学校爱国主义教育的偏差，对第一次世界大战的发生具有不可推卸的责任。
2.爱国主义教育功利化批判
爱国主义的旨归在于建立个人与国家之间的伦理关系，主要是个人对国家的爱的情感。然而，辜氏认为，现代学校爱国主义教育背离了它的初衷，爱国主义成为引导人们为国家攫取利益、为政治集团摇旗呐喊的工具。学校爱国主义教育教导学生，战争是为了祖国的利益，因此，哪怕自己的国家所参与的是非正义的战争，国民也应该拥护祖国。当你在异国他乡时，“爱国主义”则意味着在任何可能的情况下以体面的方式攫取利益，为本国人民争取贸易及别的特权，而不是通过自己的个性、正直与良好风度来维护祖国的声望。此外，现代爱国主义教育还教导人们应对政治怀有值得赞赏的兴趣。辜氏以幽默诙谐的语言描述了“爱国主义”的种种政治面相。他说，现代学校所教导的“爱国主义”，不过是指“为选举权呐喊”、“为本国政府鼓舌”、“抓住任何机会游行示威”、“高扬祖国的大旗，大谈热爱与赞美本民族人民”。如果说基督教的经典教导人们，“人类的主要任务就是热爱上帝”，那么，“爱国主义的宗教”则说：“人类的首要任务就是为英国人，为大英帝国；为日耳曼人，为德意志帝国；为日本人，为大日本帝国；为现代中国人，为光荣而伟大的中华民国大唱赞歌”[2]（p499）。
辜鸿铭对现代学校爱国主义教育的批判，从个人与民族国家之间伦理关系的高度，深刻揭示了工具理性支配下的现代社会所遭遇的道德困境与危机，即道义与利益的内在紧张与冲突。爱国主义中的“爱”是个人与国家生死相依、休戚相关的依存之情。这种情感展现了在个人与国家的统一关系中，国家是人类生命得以生存和发展的坚实基础，个人的生命只有融于祖国的命运中才会获得更高的道德价值[4]（p107-110）。然而，爱国主义所表达的爱是有价值偏好的，这种价值偏好便意味着爱国主义并非一种如康德所说的可普遍化的道德原则。例如在战争时期，价值偏好常常使得处于敌对状态的爱国主义者之间发生道德冲突，交战双方的士兵都觉得自己很爱国，这样便出现了一个道德两难的境况：如果爱国主义是美德，那敌方为国家而战的士兵也是爱国主义者，是合乎道德的，如果我们杀死爱国主义者，我们的爱国主义还是一种美德吗？因此，在爱国主义之上必定还有值得人们追求的更高的善，爱国主义是否是美德还需要有一个更高的道德标准来衡量。这个比爱国主义更高的善，在辜鸿铭看来就是正义。只有为了正义而战的爱国主义才是美德，否则，爱国主义便是非正义战争的帮凶。
辜鸿铭对爱国主义教育的批判，折射出现代学校道德教育的工具化问题。对教育外在目的的追求，使现代道德教育失去了对德性的守护、对人性的陶冶，从而偏离甚至背离了道德教育的初衷，道德教育的世界里充斥的是道德规则和道德规范的灌输，消解的是道德理想、道德信仰、道德情感在人的道德生活中的价值与作用。道德主体丰富多彩的精神性需要在工具理性主导下的道德教育中失去了安身之地[6]。
三、“大人之学”——教育应以探寻人生之道为宗旨
对西方现代教育的怀疑和批判，使辜鸿铭将目光投向中国传统教育。在中西教育比较视域中，辜氏赞赏以培育高尚人格为目标的儒家教育思想。他阐发了儒家“大人之学”的教育观，并提出以探寻合乎道德的人生哲学为宗旨的教育观。
1.论“大人之学”与“小人之学”
儒家经典《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此处所言“大学”即“大人之学”。辜鸿铭非常推崇“大人之学”，他论述了“大人之学”与“小人之学”的区别。在《张文襄幕府纪闻》一书中，辜氏论道：“窃谓学问之道，有大人之学，有小人之学。小人之学，讲艺也；大人之学，明道也。讲艺，则不可无专门学以精其业；至大人之学，则所以求明天下之理，而不拘拘以一技一艺名也，洎学成理明以应天下事，乃无适而不可，犹如操刀而使之割，锋刃果利，则无所适而不宜。以之割牛肉也可，以之割羊肉也可，不得谓切牛肉者一刀，而切羊肉者又须另制一刀耳。”[2]（p449）辜鸿铭认为，“大人之学”培养出来的是真正“有文化教养的人”，是“对世界的一切拥有系统的、脉络整然的科学知识的人”，这样的人能透彻地理解“天、地、人”或曰“神、自然、人生”，即儒家所说的“儒者通天地人”[2]（p289）。可见，辜鸿铭所谓“大人之学”是指通达社会人生的大学问，“小人之学”则指以传授专业知识和培养专门技能为目标的专门教育。“大人之学”培养的是通达社会人生的智者，“小人之学”培养的是有一技之长的专门人才。对于二者的高下之别，辜鸿铭引用培根的话说：“专业人员只能做一些局部工作或对此加以评断。但是总体规划和对事情的设想与领导，最好由智者去做。”[2]（p539）
辜鸿铭提出“大人之学”的教育观，其目的在于批判现代教育专注于“小人之学”的现实。伴随工业社会的分工，近代专门教育兴起，专门教育致力于传授专门知识与技能，却丧失了对人自身的关怀，局限了人的全面发展，使人丧失了自由与个性，沦为技术的工具。而孔子开创的中国传统教育是一种“大人之学”，孔子的教育目标不仅是培养懂得“六艺”和“六经”的具有技艺和知识的人，更是要造就具有完美人格的君子，而君子的重要特征之一是“不器”，即教育的目的不应当是培养无人格的工具或器皿，而是应培养具有高尚人格的人。辜鸿铭非常赞赏孔子的教育思想，他认为在孔子开创的中国古代教育体制下，“某位学生如果能有幸成为一名真正的受过教育者，那么他一定是一名君子，是一名真正具有思想修养的人”[2]（p534）。孔子开创的儒家教育是一种典型的人文教育，“儒家的教育思想不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对‘人’的理解”，“以德性教育为中心的整全人格的塑造，是儒家的教育目标和理想，也是两千多年来儒家教育的历史实践”[7]。正是基于对儒家人格教育的赞赏和认同，当晚清民国初年中国传统教育制度成为众矢之的的时候，辜鸿铭为其辩护道：“现在人们正大肆谈论着已经声名狼藉的中国古代教育体制的缺点，可就我根据孔子的经典来看，它还是有其优点的”[2]（p534）。与现代教育相比，辜氏认为孔子开创的中国传统教育是一种“大人之学”，教育的目标是帮助人们理解生活，探寻人生之道，由此学会怎样过一种真正的人的生活。这是一种比注重发展专门教育的现代教育更为高远的教育目标和理想。
2.论“大人之学”与“人生之道”
“人生之道”即“人生哲学”，其内容是教人怎样才能正当地生活，怎样才能过上人的生活[2]（p304）。辜鸿铭认为，孔子儒学所倡导的“大人之学”的教育目标，就是引导受教育者探寻正确的人生之道，“孔子全部的哲学体系和道德教诲可以归纳为一句，即‘君子之道’”[2]（p45）。所谓“君子之道”，就是以培养高尚人格为旨归的合乎道德的人生哲学。
辜鸿铭认为，西方现代教育教导人们“把有用的和利益置于第一位，廉耻、法律和正义置于末位”，而儒家文明则“以旧学教育和引导人们把廉耻、法律和正义置于任何有用和利益之上”[2]（p525）。他从人生目的、人生与财富的关系、人与人之间的关系三个角度，论述了东西文明和教育的差异所导致的不同的人生哲学：第一，关于人生的目的。辜氏认为，现代西方人以追逐金钱与财富为人生的目的，这不是一种正当的人生目标。与西方人相比，传统中国人全然领会了人生的正确目的，那就是孔子所说的“入则孝，出则悌”，即在家为孝子，在国为良民（good citizen），即对家庭与社会负有责任感的公民，辜鸿铭认为这是孔子展示给中国人的正确的人生观。第二，关于人生与财富的关系。辜鸿铭批判现代西方人以追求金钱为人生目的，而孔子则教导中国人正确地处理财富与人生的关系，即“仁者以财发身，不仁者以身发财”。第三，关于人与人之间的关系。现代西方人与人之间的关系以金钱和利益为基础，而传统中国人与人之间的关系建立在情义基础上。《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”辜氏将儒家的“亲亲”与“尊尊”解释为“社会亲情”（Affection）和“英雄崇拜”（Hero-worship）。他说：“我们热爱父母双亲，所以我们服从他们，而我们所以服从比我们杰出的人，是因为他在人格、智德等方面值得我们尊敬”[2]（p307）。以上辜鸿铭以“逐利”还是“崇义”区分了东西人生观的差异，他力图以此论证儒家人生哲学的道德合理性，进而阐释儒家教育和儒家文明的合道德性。
有什么样的教育，便会有什么样的人生哲学。如果说“小人之学”所培养出来的人以“谋生”和“逐利”为人生哲学，那么，“大人之学”所培育出来的人则以“谋道”和“崇德”为人生哲学。但是，“谋生”与“谋道”和“逐利”与“崇德”的关系并不是水火不容的，它们应是互补相融的。传统教育与现代教育均存在偏差，中国传统教育注重培育人的道德素养而轻视科学知识教育，现代教育则注重科学知识的传授而忽视人文道德素养的培育。缺乏人文精神的熏陶，难以培养出人格健全的现代人；反之，缺乏科学知识与专门技能的教育，培养出来的将是无法适应现代社会的谦谦君子。
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