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中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
［关键词］张楚廷；教育哲学；思想
一、哲学寻思：“学问”的过程
古希腊人认为哲学是“爱智慧”，据说，“第一个使用哲学这个词，并称自己是哲学家或爱智者的，是毕达哥拉斯；因为他说过，只有神是智慧的，任何人都不是。”（第欧根尼•拉尔修：《著名哲学家生平和思想》卷1第12节）在此，“爱”为追求之意，追求什么？追求真理。亚里士多德说过：我爱吾师，但我更爱真理。爱智慧就是爱真理，而爱真理是开放性的追求、探求真理。在这里，智慧是苏格拉底那种“我自知我无知”的状态，只有这样的“无知”才能激起对真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人们的惊异与深沉，对习以为常、司空见惯之事也能穷究其根由。所以，智慧不同于人们一般的“知”，即使你学富五车也并不一定智慧。勿宁说，智慧的意义即在于敞开人们追求真理的勇气与胸襟。
有人说智慧即哲学，但这里的哲学不等于哲学学说。海德格尔说：“我们长年累日地钻研大思想家的论文,这样的事实也根本没有保证我们在思,甚至根本没有保证我们已准备去学习思。这种研究哲学的活动最为顽固地给我们造成假象:我们在‘弄哲学’就是在思。”[1]弄哲学是占有与把玩哲学知识,它只是在哲学的圈子围绕着哲学转。‘思’是进入哲学,进行哲学思考,是创造性的发问与沉思。
张楚廷先生的教育哲学探究过程正体现了哲学的本性。他说：“学问一词，意即知识、学识。从词的结构看，当把学视为谓词时，‘学问’意即学习着问。这样，学问与‘学问’的含义就有所不同了。可是，‘学习着问’即‘学问’与学问却有着十分紧密的联系。这种联系表明汉语中学问一词有其科学含义，他包含有丰富而深刻的内容。……没有‘学问’，甚至就不会真正有学问。”[2］
的确，学习着问是先生学术生涯的真实写照。在《课程与教学哲学》前言中，先生说：“我从事教学四十年有余，而从事教学理论研究二十年不足。大体划分一下，可以说，前一个二十年，练着，欣赏着教学；后一个二十年我琢磨着，探索者教学；近年来，则情不自禁地走到了教学哲学。”[3］(前言1)情不自禁是先生治学境界的由衷表达，而学问的心态则是先生治学境界的基础。作为学生，我留心观察过先生的一些治学方法，记得有几次研究生论文开题报告会，我与先生在一组，发现先生对开题报告中呈现的问题总是留心思考的，而对一些有价值的问题，他便一一记下。细想起来，我这个做学生的就觉得羞愧了，因我就没有先生那种在问题面前的专注与谦逊，更没有将问题随时记下以便进一步思考的习惯。
“实际上，所谓哲学意识就是问题意识。活跃的教学就应当是充满了问题的教学，生动的教学就是问题构成的空间。”[4］（P305)
从先生教学的课堂上，我们真实感受到了这种问题空间。先生的《课程与教学哲学》是在给我们第一届博士生讲授后出版的。回想起来，课堂那种问题空间尤在，在这问题氛围的带动下，我这位平时还算内向安静的分子居然也不安静了，对有些问题的讨论，我们甚至争到面红耳赤的地步。通过问题的讨论，先生给我们的则是智慧的启迪。这让我们回想起孔子的启发式教学与苏格拉底的“产婆术”，孔子的“不愤不启，不悱不发。”他们强调的是学生的问题意识状态。先生的教学给我们的正是那些伟人们曾经留下的，它让我们终身受益。
所有能给人智慧的教学都应是有独特思想的教学，所有智慧的表达都应是真情实感的流露。“因喜欢教而喜欢学，因喜欢学而喜欢想，因喜欢想而喜欢做。”[4］(P304)先生说到做到了。正因为他的“学问”精神，正因为他在问题面前谦逊的态度，正因为他犹如苏格拉底般“我自知我无知”的心态，正因为他如老子般“复归于婴儿”的率真，他才如弗洛姆所说赢得生命中“充分的诞生”，赢得学术生命中哲学这朵最绚烂的精神之花。我们惊喜地看到先生近年来的学术著作中有了哲学的积淀，从《素质：中国教育的沉思》到《课程与教学哲学》，从《高等教育哲学》到《教育哲学》，我们看到的是不倦地沉思终于印上了先生心路历程的印记，在“学问”的过程中达到了他所言的学问境界。
二、教育反思：原点的叩问
教育是什么？什么才是教育的最根本？我们应从怎样的角度考察教育？所有这些问题都蕴含了“原点”考察的意味。先生正是从这些基本的问题入手考察教育的。但是哲学的探讨有着思想反思的特性，黑格尔在《小逻辑》第二版序言中写道：“哲学就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[5]先生对问题的考察又是从已有的思想或观念开始的。他说：“我们不仅要思考教育的事实，还要思考教育的观念事实，后者将是我们的重点，毕竟，已有的观念事实能从不同的意义上引导我们深入到更基本上去。”[4］(P7)
先生指出了我国教育观念的以下事实：认为教育的基本特性是社会性；教育是被政治、经济所决定的；教育是经济的基础，教育是生产力；教育不是别的，是文化；教育就是教育。于是关于教育原点问题的追溯就在这已有的观念事实中展开。
“教育的基本特性是社会性”是人们习以为常的观念，然而“我们容易问问同类的命题，经济的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社会性？”[4］(P7)对政治、经济是教育的决定者，我们要问的是“经济、政治为什么是决定者？它们是决定者，不再被别的什么决定了吗？”[4］(P8)说教育是经济基础是生产力，让我们看到的是这样的事实：“教育理论依然是那么可怜，它没有自己的语言。”“说教育是文化，毕竟是在由自己来说明自己，‘经济说’、‘政治说’则是拿别人说明自己。”[4］(P11)“说‘教育就是教育’这一带有情感所说的话中所包含的理性的确是有价值的，它至少表明了一个重要观点：从教育自身来阐明教育。”[4］(P16)
先生的反思就是从这些人们习以为常的观念中展开，在澄清这些观念本身乃至观念背后深层的政治、文化背景后，那个本源性的问题便凸现出来，亦即教育的基本问题在于教育本身，在于教育的特殊对象——人，这就是教育的原点。
在我国教育及教育学观念的事实中，有着无教育本身的现象，先生称之为“教育对象性的失落”，人们一下子说教育是“上层建筑”，一下子说教育是“经济基础”、是“生产力”，就是没有教育本身。恩格斯指出伟大的唯物主义者“坚持从世界本身来说明世界”[6]。先生指出近年来关于教育问题的讨论正指向教育本身，也就是他所说的“回到最基本”，从教育是上层建筑到教育是经济基础，从教育是文化到教育就是教育，我国关于教育问题的研讨正在回到教育事实本身。
其实，先生所说的从事实本身来说明事物的方法已成为西方当代现象学者研究问题的普遍原则，在现象学学者看来，“教育就是教育”并非无意义的命题，其意义在于追溯教育的本源，面对教育事实，从教育的本质（或范畴）直观中来揭示教育问题[7］(卷4，P266)。
三、教育公理：基点的构建
既然已经明了教育的逻辑起点在于人，那就必须对这“世界上最重要的事情”从教育的角度加以审理。
先生是从教育所面对人的更基本的方面来说明这一问题的。不同的行业（如医疗）也面对人，但教育所面对人的更为基本的方面是人的心理。“教育也要从心理学去探视人是什么，但在教育中，它不只是处在配合的地位，它处在一个基础的地位。即尽管许多领域的工作，只要涉及人，都需要心理学，但是教育尤其需要，尤其看重心理学。”[4］(P23)
当回到事实本身，并从教育本身来说明教育时，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。这似乎是老生常谈，没有什么新意，然而先生进一步的论证让我们看到了古老命题常青与常新的意义。
首先，先生是从马克思、恩格斯原著的进一步解读中展开讨论的。马克思指出人是“使自己的生命本身变成自己意志和意识的对象”的生命，人是“有意识的存在物”[7］(卷1，P46)，应“把人的活动本身理解为对象性的活动”[7］(卷1，P58)；“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”[7］(卷1，P46)“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按任何一个种的尺度来进行生产”；“人也是按美德规律来构造”[7］(卷1，P47)。从方法论上，马克思认为“人的根本就是人本身”。先生从马克思对人的论说的方法论与其他论证中，解析出人有自反性、自增性、自语性，并以美的规律来构造自己的本性。这些思辨与论证显然是哲学深思后的凝练，它对教育学进一步探究人的内在心理具有重大的意义。
其次，先生指出人的内在心理过程中“我我关系”的重要性与教育意义。“人类关于‘我’的研究所凝结出来的种种学说是由事实与理想共同铸成的，它们既含有对‘我’的描述，又含有对‘我’和‘我’的关系的描述。正是哲学这种深切的寄托，几乎使一些哲学家都情不自禁地关注教育。”[4］(P31)我我关系是人们对自我内在的心理过程与人的存在方式的思索，它是马克思“人在对象化的活动中直观自身”中明确表达过的，先生称之为对象自我化，同时发生的活动是自我对象化，人的成长与这种活动的自觉、自为有着密切的关系，只是我们教育学的理论没有注意到其意义。如果我们的教育深切的关注学生的成长，如果我们的教育把学生看成活生生的不同个体，如果我们的教育知晓学生是通过自我对象化的活动来修炼自身的，我们就不能恢复忽视“我我关系”。先生说：“如果说‘教师是通过自身的我我关系，以物我关系、人我关系为中介，而得以优化学生的我我关系’的目标是切实的、合适的，那么，传统教学理论有加以改造的必要。”[3］(P194)再次，先生系统清理了传统哲学教科书中对教育影响甚深的一系列概念，并在此基础上展开了以心理学为基础的教育公理的讨论。先生对“关系与人”、“存在与意识”、“规律”等作了深入的探究。在关系与人的问题上，先生指出是人创造了关系，而在传统哲学教科书中总认为关系决定人，这种“社会关系决定论”的理论有着广泛而深远的影响。“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：‘环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育者’。马克思所说的如此重要的话，被那种学说和相信那种学说的教育理论工作者一起忘记了，而那种学说看起来似乎被视为更彻底的唯物主义了。”[4］(P67)
关于规律，先生对传统哲学教科书中以“自然本体论”为基础的规律观给予了批评，提出了“人类实践本体论”的规律观。他认为自然哲学并非一切，在人的意识与教育规律中，所谓规律不是“事物固有的、本质的联系”，恩格斯说：“随同人，我们进入历史”[7］(卷4，P274)。“教育是随同人而来到人间的，难道人只创造教育而不创造教育的规律？教育的规律由谁创造？关于教育的规律会是天定的、固有的吗？说人创造了教育大概不会有什么疑问吧？那么，关于教育的规律难道是人以外的什么东西创造的吗？教育的规律也只能去认识、去发现、去驾驭，而不能去创造、去改变、去消灭吗？我们的教育哲学竟是自然哲学的一个分支吗？”[4］(P200)
教育规律只能在教育本身之中，在教育实践中去寻找。为此，先生提出了作为基础的规律——教育公理。
——潜在公理：人的潜意识、潜智能的存在的依据（这是人的可发展性基础）。
——动因公理：人的欲望是天赋的，同时又是可以开发和引导的，这是教育发生、存在和展开的条件（这是人的可发展条件）。
——反身公理：人可自我对象化，人亦可对象自我化（这是人的可发展性实现的途径和方式，也是教育展开的途径和方式）。
——美学公理：人在对象自我化、自我对象化中的基本尺度是美学的（这是人可发展的基本要素，这也是教育的基本要素）。
——中介公理：人生活在环境中，环境作为中介在人的发展中起不同性质的作用（教育将中介以不同的方式展现给学生并将其作为导向与人的发展有关的方面）[4］(P220-221)。
教育公理的提出是先生“寻找教育哲学基础的一种尝试。”他所期待的是“把教育原理的讨论引到更基本的地方去，建立在更坚实的地基上去。”[4］(P223)
哲学家李泽厚提出：“经验变先验，历史建理性，心理成本体”[8]，与先生所追求的是一致的，只是作为哲学家的李泽厚注重的是人类的文化心理结构，而先生所强调的是作为教育根本的个体心理。“历史终结日，教育开始时。”[9]真正着眼于人性的教育即将走进我们，我们是不是有先生“教育的自我觉醒”的感悟？是不是有先生面对教育事实的勇气？是不是有先生“回到最基本”的哲学追求？
四、教育追求：人的发展
诚如黑格尔所说“哲学是研究绝对的”，哲学的探讨反映的是哲学家的形上追求。先生的教育哲学寻思也追求他的理想:人的发展。
人发展什么？“发展人的可发展性”。“教育的根本在发展人的可发展性，离开了这个根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人为什么可发展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可发展的胚芽。其二，人有建立在这胚芽上的需要和欲望。其三，人有使这胚芽不断生长的内在动力——“自反性”。其四，人有使这胚芽不断生长的外在条件——教育。其五，人有可教育性。
先生说人的发展“更是一种权利”，这是一种对人深切关怀的论述，也是我们教育学很少提及的论述。“事情看来可以更清楚地这样标示：人的权利社会权利要求于社会。……而我们经常所看到的，所注意的是另一条线：社会权利社会要求要求学生。其实，是学生的要求决定了社会的要求；学生的权利决定了社会的权利[4］(P116)。人之所以有这种发展权的最充分的理由，并不是因为它被要求这样做，而是它有这种发展的本原，它又与生俱来有发展的胚芽和潜质，人的发展权是天赋的权利。法律所能做到的就是保障这种天赋权利，政府所应努力去做的是为维护这种权利创造条件，改善环境[4］(P117)。
对于全面发展，先生强调的是回到马克思经典的论述，他认为马克思所期盼的是人类社会与每一个个体“发展着走向全面”，“个人的全面发展只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本人所驾驭的时候，才能不再是理想责任等等”[10]。那是我们人类的理想，到那个时候，“第一，外部世界的作用是积极的，起推动作用的；第二，这种外部的东西所发生的作用为内部，即为个人本身所驾驭；第三，社会生产必须充分发展起来，……第四，教育在‘使他们能够根据社会需要或他们自己的爱好’来充分全面发挥自己的才能中发挥作用，这种作用也不是驾驭学生而是为学生所驾驭，并在发挥中继续发展。”[4］(P121)发展着走向全面的思想更实际地反映了全面发展的真谛，全面发展作为一种理想照耀着我们发展着走向全面，发展着的人把全面发展变为有各自特点的发展的全面，每个人不同的全面，由片面表现出来的全面[4］(P124)。这便是历史与逻辑的统一，理想与现实的统一。
全面发展的“全”主要不是一个量的概念，全面发展的实质是个性自由发展，这是先生关于人的发展的又一鲜明思想。他认为：全面，并非一切方面，所有的方面；全面发展，应是在一些基本方面的发展。先生引用了马克思、恩格斯大量的论述，他总结道：“马克思恩格斯关于社会生产力的发展和社会生产方式的变革，都是落脚在人的发展上的，而人的发展，人的全面发展又是落脚在个性、自由个性的自由和充分发展上的，落脚在人的解放，落脚在个性的解放上的，离开了个性发展和个性解放怎么去说全面发展？”[4］(P133)
说到人的发展与人的解放，先生分析了人的发展受到束缚和压抑的因素，“这些因素一部分来自大自然，……更大的一部分来自人自己。人通过自己的活动外化出不少的事物，这些事物反过来并不总是对人很客气的。”[4］(P125)人创造了神，却甘愿礼拜于神的脚下；人创造了物，却有了拜物教；人创造了科学，却有了科学主义及其危害；人创造了社会，却以为社会是决定一切的；人创造了教育，却有了教育病而致的人的疾病。我们的现实中有各种“倒立的模式”[3］(P342-349)。我们的责任是面对现实的勇气，这一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地担负着人自己把握自己的责任，这样，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是对人的在自然状态基础上的发展担当责任，也对人在社会状态下所受的束缚中获得解放担当责任，为增强人的自我解放能力担当责任，为人从未来可能受到的束缚中解放出来担当责任[4］(P127)。
先生特别关注自由与人的发展问题。他认为人本自由是人的特性，正如马克思所说“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动，生活本身仅仅成为生活的手段”，“他自己的生活对他来说是对象，仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[7］(卷1，P46)人本自由是由人的活动的特性决定的。“人本自由包含两方面的含义，人本享有自由的权利，人本应有扩展自由的机会。……故而，教育是从两方面体现人本自由的活动，是让人既享有并扩展自由的自我活动。”[4］(P226)先生笔触中跳动的是现实的思考与理想的火花，“如果认为人本自由，教育也就应为保障人的自由而存在和发展；如果认为自由即创造，那么，我们关注创造教育的进步，应优先关注学生和教师的自由；如果认为，自由是生命的实体，那么，关爱学生，关爱生命，其基本内容即关爱自由；如果认为对自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增强学生对自由的把握力；如果认为自由的处境与人的处境是同一回事，那么，就可以认为一所学校的自由状况即学校师生的处境状况；如果认为自由无价，那么，自由教育亦无价。”[4］(P228-229)
先生追求的正是人的发展权利得到充分的保障，人的可发展性胚芽能茁壮成长，人的全面发展既作为理想的丰碑又作为现实的追求，人的发展与人的解放通过人类的自我觉醒而得以充分的实现，我们的教育在使人“解放成为人”的过程中彰显出“自由的本性”。
［参考文献］
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1937年爆发，杨振宁随家几经折，迁入内地昆明，1938年他高中二年级时考入西南联大，得到许多良师的教诲，开始对物理学产生兴趣。在吴大猷指导下，他完成了关于群论及分子光谱的学士论文。这段工作引起他对对称性特别的兴趣。其后，跟王竹溪做的硕士论文涉及的统计力学，也成为他以后研究的方向之一。
1945年杨振宁赴美进入其父曾就读的母校——加哥大学，三年后获物理博士学位。在芝加哥大学，他接触到许多世界第一流的物理学家。其著名者有论文主任泰勒（Teller），和一代大师费米（Fermi）。1948年他与费米提出π介子是质子及反质子束缚态的可能性，开研究粒子内部结构之先河。
1949年，杨振宁应奥本海默（Oppenheimer）邀请，赴普林斯顿高等研究院做研究工作，不久升为教授。1954年他与米尔斯（Mills）发表的规范场理论，是一个划时代的创作，不但成为今日物理理论的基石，并且在相对论及纯数学方面也有重大意义。
1956年他与李政道提出弱相互作用中宇称不守恒，次年获诺贝尔奖。从1966年至今，杨振宁主持纽约石溪州立大学的理论物理研究所。
1986年，杨振宁南开数学研究所参观，并与该所所长著名数学家陈省身一道创立了南开数学所理论物理研究室，具体指导量子可积系统的研究。笔者有幸在该研究所攻读硕士学位，学习期间，深感杨先生思想的博大精深，对他那种朴实无华的科研作风敬佩不已，下面结合自己的学习心得，简单介绍杨振宁的科学哲学思想。
一、爱憎决定风格
“在每一个有创造性活动的领域里，一个人的爱憎，加上他的能力、脾气和机遇，决定了他的风格，而这种风格转过来又决定他的贡献。”①杨振宁在解释他的这段话时说，物理学是一门客观地研究物质世界的学问，然而物质世界具有结构，而一个人对这些结构的洞察力，对这些结构的某种特点的喜爱，某些特点的憎厌，正是他形成自己风格的要素。因此，爱憎和风格之于科学研究，就象它们对文学艺术一样至关重要。杨振宁对物理学的爱憎基本上是1938年至1944年在昆明当学生时形成的。西南联合大学是中国最好的大学，为了取得学士学位，杨振宁跟吴大猷做了有关群论和分子光谱方面的论文，接触了群论在物理学中的应用。他读了狄克逊的一本名为《现代代数理论》的小书，从中学到了群表示理论。这一优美而又有巨大动力的理论，使杨振宁认识到群论的无以伦比的美妙和力量。从而激发起对于对称性原理的兴趣。而从群论到对称性原理上所得到的物理学与数学的结论，又对杨振宁产生了很大的影响。此后杨振宁在清华研究院，在王竹溪先生指导之下写作关于有序——无序转变的论文，对相变发生了浓厚的兴趣。1951年以后，他在统计力学、多体问题等方面写过许多文章，至今对这方面的工作仍很感兴趣，由他指导的南开数学理论物理室主要从事这方面的工作。杨振宁强调，“学一个东西不仅是要学到一些知识，学到技术上的特别的方法，更重要的是要对它的意义有一些了解，有一些欣赏，假如一个人在学了量子力学以后，他不觉得其中有的东西是重要的，有的东西是美妙的，有的东西是值得跟别人辩论得面红耳赤而不放手的，那么，他对这个东西并没有学进去，而只是学了很多可以参加考试得到好分数的知识，这不是真正做学问的精神，他没有把问题里面基本的价值掌握住”。②学一个学科，不只是物理学，不但是掌握这些知识、定理和公理，更要掌握这些知识、定理和公理的意义、精神及其重要性，等到你觉得这些重要到一定程度时，你才是真正地把这些东西吸收进去了。
一个人喜欢考虑什么问题，喜欢用什么方法来考虑，这都是通过训练得出的思想方法，也就是爱憎决定了科学研究的风格。
二、传统与科研
杨振宁认为文化传统是一件非常重要的事情，西方和东方的文化传统的确大不一样。中国的传统，重视每个人对社会的责任，从小就讲先天下之忧而忧。相反地在西方这种观点非常少，甚至不存在，可是我们看到，西方传统也可以产生出灿烂的文化。在这两种不同文化背景下的人，学物理和方法了不同。
美国学物理的方法与中国学物理和方法不一样。中国学物理的方法是演绎法，先有许多定理，然后进行推演；美国对物理的了解是从现象出发，物理定理是从现象中归纳出来的，是归纳法。演绎法是学考试的人用的方法；归纳法是做学问的办法。做学问的人从自己的具体工作分析中抽象出定理来，这样所注意的就是那些与现象接近的东西。另外，最重要的就是科研方向的问题。杨振宁向吴大猷学了分子光谱学与群论之间的关系，学的方法主要是演绎法：是从数学推演到物理的方法；泰勒所注意的是归纳法，它要从物理现象引导出数学的表示，杨振宁从泰勒那里学到了这种思想方法，获益非浅。因为归纳法的起点是物理现象，从这个方向出发不易陷入“泥坑”。在当时芝加哥大学的研究气氛中，杨振宁接触到一些最可能有发展的研究方向，这是十分幸运的。在联大，杨振宁有了一个扎实的根基，学了推演法，到了芝加哥，受到新的启发，学了归纳法，掌握了一些新的研究方向，两个地方的教育都对杨振宁的工作有决定性的作用。40年代末、50年代初，物理学发展了一个新的领域，这个新的领域是粒子物理学。杨振宁和同时代的物理学家是与这个新领域一同成长的。这个领域到今天，一直有长足的发展，影响了人类对物质世界结构的基本认识。这说明如果进入的领域是将来大有发展的，那末他能够做出比较有意义的工作的可能性也较大。这是方向问题，至于方法问题，杨振宁给出了一个很恰当的比喻。他说：“研究物理学好象看一幅很大的画。整个自然界的结构好比这幅画。看这一幅画可以有几种看法。适当的时候应当氢这几种看法结合起来。一是必须在近距离仔细研究，因为这幅画画得很仔细，每一部分都不一样，因此你必须用放大镜仔细研究它的细部。一是你应当在远距离去看它，你可以看到近距离看不到的一种大范围的规律，还有中距离的看法，物理学需要近、中、远三种看法。当然，如果你能一下子就看出远距离所能看到的规律，这当然是大贡献，但是这种可能性很小，甚至不可能。所以必须从近距离开始，总之，知识的流向是由近到中、再到远的，而不是反过来。”③例如，量子力学建立以后，它对哲学有很大的影响，但是海森伯和薛定谔不是从哲学出发，而是从研究原子光谱出发建立量子力学的。在此我们不难看出，杨教授对哲学与物理学研究关系问题的基本态度。三、对称性决定相互作用
对称观念有很悠久的历史，远在上古时代，人类就有了对称观念，我们的祖先通过对许多自然现象的接触，渐渐形成了这一观念，这个对称观念的发展对上古的音乐、文学、绘画、雕刻、建筑，都有极其密切的关系。这方面的例子很多，在国内外的一些文物古迹上，随处可见我们祖先对自然现象中的对称性的偏爱。到了有史时代，对称现象在各种艺术的发展中更加显著。对称既然在人类历史上占有非常重要，非常基本的地位，哲学家和科学家便很自然地对之加以广泛的应用。有许多早期用到科学上的对称原理，例如，天文学家开普勒，就曾经想用一些几何的对称来解释太阳系中各行星轨道的直径比例，尽管没有很大的成果，可是它说明科学家很早就对对称性发生了兴趣了。对称在科学界开始产生重要的影响始于19世纪。发展到近代，我们已经知道这个观念是晶体学、分子学、原子学、原子核物理学、化学、粒子物理等现代科学的中心观念。近年来，对称更变成了决定物质间相互作用的中心思想。
对称观念对20世纪物理产生了极其重要的作用，首先麦克斯韦公式利用向量的方法，得到了比较简单的表述，可以说是对称原理在物理学中的第一个主要贡献。因为对称原理与方向和向量的关系十分密切，而我们所以能够把那20个方程式写成4个方程式，就是因为这20个方程式含有对称性，把这个对称性很根本地写到方程里面去，就可以写出精而简的方程式。通过方程式的精简，我们才可以把电磁学发展到更基本、更深入的程度。在物理学中对称的第二个重要的用途与晶体的构造有关。晶体结构的对称性，经过许多重要的科学家的努力提炼，形成了空间群的观念，这可以说是对称对于物理学的第二个重要贡献。随着人们对对称的更加深入的认识，物理学家开始用数学上已发展得十分成熟的群的方法来描术对称性，群和连续群的观念把代数、解析与几何连在一起，而通过这许多关系（尤其是解析跟几何的关系）更和粒子现象，以及物理原理发生了密切的关系，又通过几何这个关键，引进了拓朴的观念，这正是近40年来出现的物理与数学交织在一起的现象。尽管物理学家很早就知道守恒定律，然而直到20世纪初，才有人了解，原来守恒的观念与对称性有密切的关系。通过一系列的发展，人们才知道原来对称性与守恒定律可以说是同一回事。到了本世纪50年代，人们对对称原理又有了一个前所未有的新的认识。物理学家发现原来认为的对称并不是绝对的，在某些相互作用下，会有一些纰漏，这些不对称的影响是很小的，不过假若你知道在什么地方发掘的话，你就可以发掘出不对称的现象。关于这方面的第一个实验是关于宇称守恒的。通过这个实验，人们认识到宇称不守恒是弱相互作用的一个基本特征。对称原理经过了50年代的发展，在物理学中已经占有了一个比以前更加重要的地位，而近年来，进入了深的层次，这个发展起源于规范对称。我们知道，世界上各种不同的基本粒子之间有四种不同的相互作用，叫做强相互作用、电磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各种不同的基本粒子之间，就有四类不同的力量。近20年来，大家认识到这种所有的不同的力量，都是不同的规范场，对称性是决定相互作用的要素。杨先生说：“对称决定相互作用”①。当然，决定相互作用还有其他的中心观念，因为在今天的基本物理中，有很多复杂的困难，要解决这许多困难，必须引进一些跟数学有密切关系的新观念。
注释：
①②杨振宁：《读书教学四十年》，三联书店香港分店，1985年版，第22页，第121页。
论文关键词：九句因，多值逻辑
一，九句因简介
陈那著《正理门论》，创立新因明。新因明中的九句因理论具有划时代的意义，成为陈那新因明的理论基础。九句因指的是宗的同品和异品与因之间关系的九种情况。
1、同品有，异品有。
2、同品有，异品非有。
3、同品有，异品有非有。
4、同品非有，异品有。
5、同品非有，异品非有。
6、同品非有，异品有非有。
7、同品有非有，异品有。
8、同品有非有，异品非有。
9、同品有非有，异品有非有。
所谓“同品有”，是指所有的同类事物都有该因。“品”即“类”。所谓“异品有”，是指所有异类的事物都有该因。所谓“非有”，即“无”。所谓“同品有非有”，是指有的同类事物有该因哲学论文，有的同类事物无该因。“有非有”，也称为“亦有亦无”，或称为“俱”。所谓“异品有非有”，是指有的异类事物有该因，有的异类事物无该因。一般来说，认为九句因是着眼于论辩的，其中第二、八句是正因，具有该形式的说明论证成立；四、六句因是相违因，论证不成立；其余五句是不定因。事实上,在亚里士多德的论题篇中也论述过什么样的论据适合什么样的论据是不能使论证成立的。
现代逻辑已经开始朝着多元化得方向发展,在一定范围内，我们可以把因明中的一些理论和思想用现代逻辑方法进行解析。传统的二值逻辑已经有了自己比较完备的理论系统，但在日常生活里，许多事情不能单纯的用，好和坏，真和假来判断，例如我们很难界定一块草坪是否是茂盛的。根据程度得差异，多值逻辑和模糊逻辑逐步发展起来。
二，从二值逻辑到三值逻辑
二值逻辑的系统是我们十分熟悉得。当人们在思考问题时，并非完全受限于二值逻辑。比如我们可以将学生成绩分为好、中、差三个等次，这就冲破了二值逻辑的限制，在好（设其真值为1），差（设其真值为0）中间插入另外一个真值（可以设为(0，1)中的一个实数如0.5）。
P
真值
1
真值
关键词：犹太女性主义哈拉哈神圣分离论圣约关系说
《托拉》上帝恶
本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。
相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。
一、诊断问题：屈从及其根源
在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）
虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。
上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？
诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。
二、再思传统：批判与融合
如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。
首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。
对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）
并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。
重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）
在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）
在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）
犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）
犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）
三、新的趋向
自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。
直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）
另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：
我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）
依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。
犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。
注释和书目：
（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.
（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.
（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.
（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.
（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.
（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.
（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.
（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).
（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.
（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.
（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.
（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.
对课程的概念或定义，目前尚存在一些纷争。一般而言，课程是指学校学生所应学习的学科总和及其进程和安排。广义上是指为了实现学校培养目标而规定的所有学科的总和，狭义上是指某一门学科。所在的音乐教育研究组织“五月组”确立了实践性音乐教育哲学的七大行动理念其中包括“课程”，并指出“在促进音乐教育的任何努力中，课程都占据着基础的、核心的和决定性地位，应该优先考虑教学和研究的技巧、方法、材料和评价”。应该说，实践性音乐教育哲学视野下的音乐“课程”有着更为丰富而特别的内涵：
（一）音乐课程是“实践性”的
实践的音乐课程最大的特征在于它的实践性，这一点毫无疑问。在《关注音乐实践：新音乐教育哲学》中指出，“所有的音乐教育课程应当被当作思想深刻的音乐实践来进行组织和教学”。看来，音乐是实践性的，音乐教学也是实践性的，音乐技能教学更是实践性的，因而倡导一种全面的，以实践为主的音乐教育，重视专业实践能力和教学能力的培养。较之传统音乐课程而言，“实践性”音乐课程能够在实践中检验学生的知识和技能，及时发现问题、解决问题，更有利于学生专业能力和教学能力的培养。
（二）音乐课程是“情境性”的
实践性音乐教育哲学反对既定不变的课程模式，认为实践的音乐课程具有很强的灵活性，音乐课程教学所包含的“目标定位、准备和计划、教和学、评价”四个阶段都是“情境性”的，因此，它是一种生成性的实习课程，能随时根据情况作出调整。指出，“由于音乐与其他学术科目迥然不同，如果我们从一开始就假设普遍应用于科学、历史或数学教育的课程制作和程序对音乐教育也完全适用，那一定是唐突之举。”可见，“情境性”课程更尊重音乐学科特征及学生的个性，对于改变当前音乐技能教育中“一套教案针对众多学生”的不切实际的做法具有重要意义。
（三）音乐课程是“多元”的
“如果音乐存在于各种各样的文化中，那么音乐本身就是多元文化的，如果音乐本身是多元文化的，那么音乐教育从根本上也应该是多元文化的”。音乐课程的“多元”性是由音乐的多元文化本质决定的。指出，“支持音乐教育实践学说就是坚持音乐和教学是多样性的人类实践活动”。笔者认为，“多元”的音乐课程观是从多角度去看待和理解音乐，发现音乐价值，并寻求多种实现这些价值的途径，培养学生在区别和差异中宽容而有效地学习，培养出认同和共享群体的兴趣和思考的批判性视野。
二、实践性哲学视野下的音乐技能课程改革模式
（一）技能课程的“实践化”改革模式
音乐课程就是要“让学生参与音乐实践”。目前我国音乐教育专业的实践课程主要是毕业前夕短暂的实习，时间一般安排在毕业前夕，且时间短，模式单一，效果十分有限。笔者认为，应将各种形式的实践有目标、有计划地纳入课程管理，并计入学分。一是实践课程常态化。即从学生进校到毕业，每学期都有一定学分的实践课程。二是实践课程多样化。包括课堂实践、艺术实践、社会实践、音乐实践、教育实践等，不局限于传统的教学实习。三是课程设置和比例搭配灵活化。学校应对学生学习情况、实践能力等进行科学评估，根据评估结果，在不同学期对学生的实践课程类型及学分比例进行合理调配；甚至可以针对就业倾向，对部分学生个性化设置实践课程。同时，学校要根据实践课程所反映的问题，及时调整课程设置、教学内容等，增强课程的针对性，真正做到学以致用，减少和避免高分低能。
（二）技能课程的“情境化”改革模式
“特定教学——学习情境被称为课程……课程是教师和学生在一个特定的情境中的经历。”他指出，“作为实践课程的最重要的特点之一是，将学习语境化或情景化……这样一来，学生们不仅能全方位地学习，而且可以学习如何教学。”笔者深信，正如所言，“情景化”课程模式是教会学生如何教学的最佳途径。实践中，一是要将“培养基础音乐教学师资”这一目标定位作为实施“情景化”课程的基础和前提，课程的设置和实施应当将学生带入真实的，或类似真实的中小学音乐教学工作场景，通过与场景直接接触与互动，提高学生音乐技能、教学技能和解决教学中实际问题的能力。二是在课程设置上，可以开设中小学音乐课堂观摩、课堂教学、课外活动等情景模拟课程，如定期组织学生实地观摩中小学音乐优质课；让学生在教师的指导下组织模拟中小学课堂教学及课外活动；与教学实习有机结合，将情景化教学场景延伸到真实的中小学课堂等。三是在技能课程实施中可以灵活创设场景，如安排学生观摩教师为其他学生上课；在教师的指导下，安排学生为学生上课；针对学生中普遍或个别存在的问题，组织学生进行课堂讨论等。总之，要改变以往的教师讲、学生听的传统技能课程模式，将原本枯燥乏味的音乐技能课程变得活跃、生动，让学生在学习技能的同时学会如何教学。
（三）技能课程“多元化”改革模式
1.课程内容设置多元化——即本土化与多元文化相结合的技能课程改革模式。一是本土化音乐技能课程设置。承认音乐教育的多元化，其实也就接受了音乐教育要融入本土化元素。“任何一种课程理论必须适合我国教育教学实践，否则，其价值只是理论模型的推导”。我们学习音乐教育哲学思想，就是为了借鉴吸收其合理因素，实现其理论的“本土化”，并最终找到适合自己的理论。所以，音乐技能课程本土化，就是要将中国式唱法、中国式演奏融入课程，如开设民族戏曲唱法课程、民族乐器演奏技法课程、本地区特色音乐技能课程等，让音乐教育专业同时肩负起传承和光大民族音乐文化的历史使命。二是多元文化音乐技能课程设置。实践性音乐教育哲学认为，“只有承认和面向当代多元音乐文化，才能为音乐教育的课程建构、教学实践建立更为开放和宽容的出发点。”技能课程要充分体现音乐多元化的特征，这是由教育专业学生适应未来音乐教育工作需要，培养在不断变幻的社会中所应有的应变能力和创造能力而决定的。学校可以开设诸如中外歌剧和音乐剧体验、流行唱法、爵士钢琴等等之类课程。同时，还可以一种更加灵活的课程实施方式来促进技能课程的多元化。当然，这些课程的设置不是要穷尽世上所有的音乐种类和风格教给学生，而是引导学生建立更宽广的音乐视野，塑造更加宽容的音乐态度以及多种音乐感知和表现能力。
2.课程形式设置多元化——即分科设置与综合化相结合的技能课程改革模式。对于音乐教育专业而言，一味强调课程分科设置则背离了“师范性”的要求；而一味强调“综合化”又将背离音乐的学科特性。应统筹考虑，在保留必要的技能课程分科设置同时，设置若干综合课程，构建一种既不失专业特性，又照顾科际联系的课程设置模式。一是必要的分科技能课程设置。这是由音乐的“实践性”和“表演性”特点决定的，以至于多年来，无论教学和课程怎样改革，音乐技能课程分科设置方式也不曾被其他形式所替代。因此，保留演唱、演奏等核心专业技能课程是必要的，其作用是，使未来的音乐教师掌握必要的音乐表演所必需的专业技能技巧。二是音乐技能综合课程设置。利用音乐学科内部各学科之间的关联性，将声乐与合唱整合，合唱与指挥整合，钢琴与即兴伴奏整合，声乐、钢琴与自弹自唱整合，充分考虑各种音乐技能的综合运用，使学生在学习中能够举一反三，融会贯通。如，可以开设自弹自唱训练课程、即兴伴奏课程、合唱指挥课程等，并逐渐增加其比重。三是技能与基础理论综合课程设置。如将声乐技能与声乐理论、钢琴技能与钢琴理论相整合，开设声乐理论与演唱技能训练、钢琴演奏与演奏技法、民族歌曲欣赏与演唱等课程，实现理论与实践的有机结合。四是技能与教学理论综合课程设置。将教学法的内容渗透到专业技能课程实践当中，如开设声乐演唱及教学理论、钢琴演奏与教学理论等课程，将演唱、演奏技能实践与技能教学理论有机融合，使学生在学到音乐技能的同时，通过直接体验掌握教学理念、教学方法和教学手段。
三、结语
一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕随父母离开俄国，最后在比利时定居。他作为受过良好教育，具有人文背景的自然科学家，其研究工作最初阶段中最有价值的成果是“最小熵产生原理”。该原理解释了衡结构的稳定性。接着他就把眼光投向了当时经典热力学无人问津的远离平衡的方向上。从1944年开始，普里戈金着手对远离平衡的化学反应过程进行理论研究。整整耗费了近二十年的心血，他和他的同事们终于得出了“耗散结构”的概念──在远离平衡的条件下，有可能通过耗散环境的有效能量形成新的有序结构的观念。在这个观念最终能用数学形式表达出来后，科学研究的新阶段就开始了。从此普里戈金工作的进程明显加快，与此同时，各国的一些物理学家、化学家的实际成果不断传来，使普里戈金的关于耗散结构的理论一次次得到明确的验证。人们越来越意识到，普里戈金理论的重要性。布鲁塞尔大学普里戈金小组的规模迅速扩大，耗散结论的概念被运用到进化论、胚胎学、医学、经济学、生态学、城市规划等各个方面。与此同时，普里戈金的论著也源源不断地出版，并被译成各种文字。1977年他达到了荣誉之巅，成为首次获得诺贝尔奖的比利时化学家。以后，他陆续荣获了来自19个国家的荣誉称号，获得比利时的洪莱谔奖和韦特思奖，他还是20个科学院的荣誉院士，德克萨斯大学将他每年工作三个月的中心重新命名为伊里亚．普里戈金统计力学研究中心，世界第一流的科学家定期在那里举行学术研讨会。
二、关于科学的总的观点
大凡有成就的科学家，对宇宙的沉思默想往往具有批判的性质，而当他的这种批判性目光不仅注视自然，而且还注视自己的探索活动本身时，他就是在进行一种哲学的反思了。普里戈金的目光常常停留在这个层面上。
（一）探索的动机──领略事物的进化
在科学的殿堂里住着许多卓越的人物，吸引他们到那里去的动机各种各样，不管这些动机如何不同，它们都来自科学家对人生的领悟。普里戈金曾谈到，“爱因斯坦是以超然于现实之上的态度来对待科学的……对他而言，时代是不完善的，但可借助科学来逃避骚乱和战争。他想要发现某种永恒的安全避风港……而我自己的态度是截然不同的，因为我想要领略事物的进化。”
我们且不说普里戈金对爱因斯坦的议论是否准确，不过普氏的人生哲学确实绝少忧郁色彩，对他来说，他的整个学术生涯，他的科学结论都使他脱离牛顿体系的决定论色彩，抗拒与之相关的宿命论。“进化从来不是命运，永远是机遇”，正因为如此，“人类以人的名义所作的一切努力也就更加有意义”。普里戈金信奉的是行动的哲学，他和大多数科学家一样，厌恶关于人的无能的理论以及关于人应当自愿顺从自然界的想法。一些非科学家往往指责科学家的这种乐观主义态度为“浅薄的”，其原因是这些科学家对人类的悲剧性处境的感受不那么强烈。也许科学家确实比其他人更少陷于悲剧的体验，他们“不满足于体验个人的独特的悲剧，而听任别人去继续挨饿”，他们渴望去了解是否能做点什么事情，并且倾向于认为能去做一些事情，除非这一点被证明是办不到的。这是他们的一种实实在在的乐观主义，并且这种乐观主义正是我们其他人所极度需要的”。普里戈金更关心的是这个问题的科学──社会学方面。他觉得，那种认为“科学应当只由那些独立于生活，不问世事的团体去实践”，“科学团体的孤立状态是正常的，并要加强这种状态的倾向”，只是一种幻想，因为科学不是一个“独立变量”，它是嵌在社会中的一个开放系统，由非常稠密的反馈环与社会连接起来，因此，人的社会行为是由不平衡的条件下社会相互作用产生的。他希望自己的新理论能为科学与社会的沟通打开新的渠道。
（二）研究的性质──实验对话
远古时期的人就开始研究自然了，他们认为自然的本性，它的未来“以某种隐匿的方式写在现在发生在我们周围的事件之中”，人们只要去看、去想，再加上神灵的启示，就能够发现秘密。十七世纪建立起来的西方近代科学的标志是发现了与自然进行通信的新形式──实验对话。普氏充分肯定了这一点，不过他指出，人与自然的对话涉及到的不是被动的观察和科学家的独白，而是主动提出问题，自然像在法庭上那样接受实验的盘查。自然很可能拒绝提问者的某些假设。因此，实验方法是选择一种有趣问题的艺术，是考察自然能以所选理论语言作出可能答案的艺术。当然，被如此提问的自然是简化了的，偶尔还是肢残体缺的。尽管自然是部分被允许讲话，然而它一旦表达了自己，就不再有异议──自然从来不说谎。在普里戈金看来，随着科学研究向纵深发展，科学家为了掌握事物而指对这些事物所提的问题变得越来越复杂和抽象化。有人说现代科学表现出一种摆脱人的感性直观的发展趋势，它变得越来越远离人们的日常观念。这是否意味着，科学正在接近它的极限，科学进步即将终结？普氏的回答是：“对某个客体的科学知识与掌握它的可能性之间的相对分离远远没有使科学终结，而是为大量新的前景和新的问题发出信号。”
普里戈金关于现代科学中人与自然的实验对话的看法提示了人的科学研究的性质，肯定了人在实验研究中的主体地位，同时表明，事物越是远离人类，人要把握它所付出的主观努力就越多。
（三）知识的本性─一相对于一定的智能结构
普里戈金指出，科学的实验对话所得到的关于宇宙事物的意义构成了我们通常所说的科学知识。正因为科学家是以自己的理论假说和实验程序的方式向自然提问，自然的回答就是针对一定问题的，科学知识总是相对于某一智能结构，而决非如科学的经典时期所认为的那样，是对事物“本来面目”的反映。以科学知识中的普适常数为例，牛顿物理学中没有普适常数，因为它研究的是与主体同层次的事物，可是19世纪末发现了普适常数的存在，如光速C，普朗克常数h，任何观测者都不能以高于真空中光的速度发出信号，我们不再能定义两个远离事件的绝对同时性，只能参照一定的坐标系定义，在微观层次，对量子现象的描述意味着选择一种实验装置，一种提问方式，因此，没有一种理论语言能把一个系统的物理内容表达无遗。各种可能的语言和观点可以是互补的。普里戈金进一步指出，即便对我们生活的宏观尺度，单个的人（宏观的观测者）要认识数目巨大的元素组成的体系就受到这个限制。“普适常数的存在限制了我们认识和控制自然的能力。”由此得出的结论是：“无论现实的意义可能是什么，它只能通过我们所参加的活动结构而被揭示给我们，因此，科学知识总是对应一种积极的智能结构，它不再能和我们提问的活动分开了”。这些见解与当代科学哲学家的见解不谋而合了，在后者看来，科学知识的客观性问题既涉及到包括研究者在内的自然界在各个层次上所具有的尺度(体现为各种普适常数),还涉及到与研究者所处的整个物质──文化背景有关的诸如问题兴趣、提问方式、理论假说等物质、文化和智能因素。所有这一切构成了科学抽象的客观间隔。在这个间隔内，理论思维将感知到的(直接的或间接的)各种现象凝集在一起，构成尽可能首尾一致的意义体系。构成一个整体。复杂性、随机性、不可逆性、涨落、进化、时间、组织、混沌这一批牛顿范式中未加研究的重要概念成为新的进化范式中的基本概念。它们所到之处显示出的有效、新颖和别开生面，充分表明科学研究的方法进入了更高的理性层次。更为重要的是，这种综合的、整体的、建构式方法必然引入一种基本观念：我们自身就是一种被嵌入物理世界的宏观存在物，我们与自然是浑然一体的。普里戈金一再说，他是从东方哲学中汲取了智慧，对东方人来说，自身与世界是同一事物，它们之间存在天然的和谐。并且，在“以为有物”，而“未始有封”之际，还可保持天机的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天机的完整便开始分化、破碎为片断的单元──东方的整体自然观强调的是综合，是直观地把握事物。它们具有独立于具体研究者的客观意义。
（四）方法的变革──拆零与建构的统一
普里戈金探视的目光还常常驻留科学研究的艺术。他指出，在科学的经典时代，人们普遍以为，为了了解一座建筑物，只需对它的砖块的“行为”给出一种描述，就可能说明整个建筑过程。确实，近代科学的一些最伟大的成功是在徽观层次上有所发现而取得的，如分子生物学由于分离生命机体中起根本作用的特殊分子(DNA)而获得了巨大的成功。因此，科学研究的这种“拆零”方法（托夫勒语）成为压倒一切的研究方法。然而，科学的新发展表明，对基本行为的描述还不足以把系统作为一个整体去认识，普氏不满足仅仅把事物拆开，他花费了一生的大部分精力，试图“把这些细部重新装到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理学家汤川秀树指出的：“这里更重要的与其说是铲除矛盾，倒不如说是在整体中发现和谐”。现代物理学似乎在许多方面响起了古代东方哲学的回声。丹麦物理学家玻尔对他的互补性概念与中国阴阳概念之间的接近深有体会。汤川秀树在对基本粒子的研究中多次为自己的一些想法竟然与大约两千年前的庄子、老子的想法相似而惊讶不已。而普里戈金立志在自己的科学活动中确立整体建构方法的地位时，他也再次感受到东方哲学的魅力，他曾满怀深情地说：“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”
三、变换着的世界图案
作为一个科学家，普里戈金的哲学思想更多地体现在他借助自己所创立的科学理论而阐发出的关于对世界的看法上。寻求更和谐、更统一、普遍程度更高的理论体系，批判性地考察各种理论体系所对应的世界图景，这始终是一个科学家内心哲学冲动的表现。
（一）告别牛顿的长眠
近代科学的成就与牛顿的名字是分不开的。它打破了亚里斯多德关于天上世界与我们地下世界的分离，将天上和地下的物理现象统一起来，完成了人类科学史最伟大的一次综合。牛顿的胜利是发现了一个力（引力），既决定了天体的运动，也描述了落在地上的物体的运动。他以精确严格的数学方法解释了潮汐和星体表面的偏差，预言了海王星的存在。由于这些规律在说明自然秩序方面的成功，人们将它们用于社会、政治秩序、道德和文化等场合。然而牛顿的体系给我们提示的却是“一个僵死的、被动的自然，其行为就像一个自动机，一旦给它编好程序，它就按照程序中描述的规则不停地运行下去”，它将我们在其中生活着、爱着和死着的世界，代之以另一个量的世界，具体化了的几何世界。其中虽然有每个事物位置，却没有人的位置。于是，科学的世界与人的世界、生命的世界完全分离了。近代科学打破了隔绝天地的屏障，却代之以自然事物与生命事物的屏障。
可是这样一个单一的、静止的、可逆的世界与我们实际生活的世界太不协调了，看看我们的周围：变化莫测、川流不息，有生长有死亡，不可逆现象比比皆是，而且“一切都是被决定的”，太令人感到困惑了：谁能相信，在宇宙不爆炸之时，本篇习作的写作日期就已镌刻在自然定律之中了呢？还在牛顿的黄金时代，就有人在祈祷：“……原上帝保佑我们我们离开单一的梦幻和牛顿的长眠”！
哲学家怀特海曾经说过，科学和哲学的体系来而复往。发挥有限认识作用的每种方法最终都会山穷水尽。这话是千真万确的。本世纪初，牛顿体系首先受到爱因斯坦理论的挑战──它将牛顿理论赶走的“观测者”放回到物理学体系之中，继而又受到量子力学的责难＿微观事物的行为是否遵从牛顿的严格决定论规律是大可怀疑的。普里戈金的科学生涯就在这个时期开始的。他不满意牛顿纲领与现实世界的这种特别明显的不协调性，强烈地追求一致性的哲学冲动驱使他对牛顿纲领的基础概念、理论前提进行重新考虑。从那时起，一门可以称之为复杂性科学的研究纲领就逐渐出现在新世纪人们的面前。
（二）复杂性科学的范式
新科学之特别引人注目，在于它把注意力转向了现实世界的这样一些方面：不稳定性、无序、多样性、不平衡、非线性关系，以及暂时性──对时间流的高度敏感性等。它们正是我们周围世界中经常发生的，我们早已敏感到它们的存在，只是苦于无法准确地表达它们。因此，尽管这一科学范式还有待进一步完善，各领域的研究者却争相了解它、研究它、使用它、其别是社会学者。人们评价它“可能很好地代表了下一次的科学革命”，它将完成人类有史以来的又一次综合──人与自然的统一，实现古代东方哲学的“天人合一”的境界。普里戈金的开创性工作是从研究“时间”开始的（对时间的困惑可以追溯到他的青年时期）。十九世纪物理学的主要焦点从动力学转向热力学，即从研究单个宏观粒子的行为转向研究大量宏观粒子的集体行为。随着热力学第二定律的发现，时间一下变成了一个众所瞩目的问题。因为按照第二定律，宇宙中的能量尽管相互转化时有当量关系，但不可避免地要有所损耗（以熵来度量，称为耗散）。所以牛顿的世界机器决不会一经开动就永远动下去，并且也决不会顺开、倒开──某一时刻绝不会和过去某一时刻完全相等。这就意味着，现实的过程是不可逆的，时间是有方向性的。物理学以“熵增加定律”表述了这个时间的方向性，这个“时间之矢”。
然而热力学的时间之矢朝下，现实事物趋向无组织、无序状态，这和我们在生命世界中看到的趋向有组织，趋向更大的有序状态的向上的时间之矢发生了矛盾。这样，十九世纪的物理学发现自己苦于两种时间之矢（分别由热力学与生物学所描述）的夹击，外加一个对两者皆无所知的经典物理学框架（没有时间的可逆过程的物理学）。
普里戈金注意到，经典热力学所研究的都是外在衡区的体系，在这个区域内，体系内部所发生的过程都是线性的。这是不是说，时间向下的衰变效果是发生在线性关系中？在远离平衡的区域是一种什么情景呢？一旦这样的问题被提出，理论探讨的新视野就打开了。普氏的理论告诉我们，一个体系，当它被外力驱使到远离平衡的区域时，其内部占统治地位的是一些非线性关系。这种情况下，体系与处于平衡或衡条件下的行为完全两样，它变得对内部或外部发生的小变化（称为随机的涨落和干扰）特别敏感。在外部作用的某些阈值上，整个体系以一种异乎寻常的方式重新组织自己。著名的贝纳德元胞(Benardcells)试验就演示了这个自组织现象。
普里戈金的理论告诉我们，第一，十九世纪发现的能量守恒和转化定律并非是问题的全部，它代表了自然的一些温和与可控的方面，在它下面还有一个更加“活跃”的层次，这就是化学变化、生长与死亡，它们超出了当量关系和守恒的范围。能量的转化不过是一种差别的消失，同时伴随着另一种差别的产生，只要有差别（如温度差或势能差等）才能产生也是差别的结果。将体系驱使到远离平衡态就是利用了环境的差别，以造成体系内部产生出差别（形成新的结构形态）。因此，只要自然界中有差别，有流动，就会“在守恒与转化之外响起创造与毁灭的回声”。第二，在经典热力学中不可逆过程往往被当作讨厌的东西，是干扰，是造成时间之矢朝下（无序化）的根源，而在远离平衡的地方却成为从无序、从热混沌到有序的源泉。普里戈金把这种新结构叫做耗散结构，以强调耗散过程（不可逆过程）在这类结构的形成中所起的建设性作用。自然界的勃勃生机第一次出现在自然科学家的笔下和实验室中。由于引进了“时间”，引进了过程的不可逆性，才能将“演化”将“历史”带进了自然科学，才能说明自然界不仅是在空间中存在着，而且是在时间中生成并消逝着。普里戈金称自己的物理学为演化的物理学，称自己的研究纲领为进化的范式，他实现了两个时间方向的统一。第三，普氏的新理论还提示了自然界的一个非常重要的方面，它涉及到哲学史上一个长期争论不休的“决定论”问题。首先，新理论指出，在热力学体系中涨落对体系的宏观行为具有重要意义。追寻涨落的本质，它根源于体系内粒子的随机运动（热运动）。物理学家玻恩指出，从宏观尺度看，一切观测都要受到布朗运动（分子的热运动）的限制。这就是说，在宏观层次上，自然界以其涨落的特征给我们的精确观测加上了限制，按普氏的看法，这不是一种实践上的、操作上的限制，而是一种原则上的、理论上的限制。我们在这里似乎遇上了与量子力学类似的境况，在牛顿力学中，这类因素被认为是可以忽咯的偏差，随着测量手段的精确化，没有理由认为不能排除。而在经典热力学中，这类因素却是造成处在衡态的体系，“必然”向平衡态（最大无序态）“跑”的原因。从哲学的观点看，这表现为内容上的偶然性具有了形式上的必然性──组成体系的每一个个体充分“自由的”活动方式，导致体系整体状态的最大无序态。其次在远离平衡区，情况有了惊人的变化。处在该条件下的体系由于受到外部参量的控制，体系内部的“相干性”加强了，因而个体不能以“足够随机的方式”动作，但在临界点附近，系统有可能“失稳”，这时该点附近的个别涨落有可能在非线性的相互作用下被放大成“巨涨落”（长程关联出现了），从而导致体系的一种与这个特殊的“个别涨落”有关的新的宏观的有序态。这样一来，体系的演化就不可能完全是“决定论的”，对它们的运动规律的描述既要使用决定论的语言，也要使用概率论的语言：首先，体系在外部参量的控制下逐渐达到远离平衡的临界状态，这是一个严格决定论过程，由必然性所支配。一旦体系达到临界状态（又称分叉点），按自组织理论，从本质上说不可能事先决定该体系的下一步状态，而要由这个时刻，处于特定位置的涨落的性质和分叉的稳定性来决定。这样，上述那个由必然性支配的过程受到偶然性的破坏，在分叉点上实现了向新的必然性的转化。这一切构成了体系演化的独特性、个体性，正因为如此、人们不可能以科学观测为依据，对体系的未来行为作准确的预测，至多只能预言可能发生的情况。与体系进一步远离平衡态，常常会出现一种看上去非常混乱的运动状态，如发生过程的不连续性、非周期性、峰值的不规则移动等。表现在刻划该体系的宏观参量出现了不规则的变化，体系变得对初始条件的细微改变异常“敏感”。我们可以在化学反应、气候变化、电子电路、心脏突发性病变、股票市场、生态系统等各类系统中发现这类现象。由于它们呈现出高度的不规则性，人们称它们为混沌现象。普里戈金告诉我们，混沌态并不像我们日常理解那样，是一种简单的无序态，而是一种在微观上（个体水平上）分子分布高度的不均匀，在宏观上（整体水平上）呈现出特别丰富的特征空间和特征时间的尺度。这么多尺度交织在一起，相互嵌套。从整体上看就显得特别没有“尺度”，没有“规则”。令人惊奇的是，这种看似杂乱的现象可以从完全规则的现象中产生，美国物理学家费根鲍姆就指出，非周期行为可以是与周期无限加倍时产生。由于这是从完全规则的系统演变出不规则，人们又称它们为内在随机系统或决定论混沌。说它们是“内容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不无道理的。
普里戈金的新的科学范式使我们看到在自然界的那些不稳定的区域中，由于非线性的相互作用而产生的各种现象，它们是自然界生生不息的一面，其中充满了涌现、转化，意外和机会。这使我们重新体验到，“我们不是作为异乡人闯进了一个同我们格格不入的机械世界”，“我们又回到一个有创造力的世界当中”，我们与自然融为一体了
普里戈金指出，世界图景的这种改变应当归功于我们对随机现象的认识，它使我们避免了一种荒谬的看法：认为丰富多彩的自然现象是按照节目单，像大本钟那样滴滴嗒嗒按部就班地排演出来的。整个宇宙不是机械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上学力量的显现。新科学带我们越出了那个几何的、量的世界，进入了“质的”、“演化的”世界。自然界的“活力”终于重新体现在科学中了。
四、两种文化的沟通
普里戈金的理论兴趣并没有仅仅停留在自然画面的统一上，他意识到自己的新理论还包含着一种文化上的综合。普里戈金说，近代科学的成就还带来了一个文化上的后果，这就是“两种文化”，即自然科学与人文科学的“两极分化”。人们往往认为，自然科学研究的是世界的普遍、重复的东西，而人文科学研究的是特殊与唯一的东西：普遍和重复的东西是被决定论规律统治着的，只要通过观测实验就可以被发现，而人的世界──社会历史领域，一切都是个别的、不重复的，因而不存在任何规律。两种文化真有这种对立和鸿沟吗？普里戈金说：“当我们从平衡态走到离远离平衡态，我们便离开了重复和普遍而达到了特殊和唯一”。这就是说，自然科学现在也开始研究特殊与唯一了：只要自然界不是完全由决定论规律所统治，特殊与唯一的东西就有“滋生”的土壤。另一方面，对各种混沌现象，强不稳定系统的研究有了突破性地进展，我们必然得出这样的结论：“不可预测并不一定意味着无序”，表面上看来是混乱的、偶发的行为并非是完全没有规律可循，那只躲在混沌系统背后的“看不见的手”对我们已初见端倪了。现在复杂性科学已经有了一整套概念体系和操作方法使人们有可能从可能性的意义（概率）上去把握它们、预测它们，甚至按一定的目的去改造它们、规划它们。这就给研究人文科学的对象提供了一种可供选择的理论框架和处理手段。例如，当我们用涨落、反馈放大、失稳、耗散结构、分叉等新科学的术语去重新思考诸如革命、经济崩溃、技术、范式更迭等术语时便会发现，它们有了新的含义，带有了新的理论视野。例如，普里戈金曾经这样分析到，社会是极为复杂的系统，包含着潜在的巨大数目的分叉。“这样的系统对涨落高度敏感。这既引起希望，也引出一种威胁。说希望，是因为哪怕是小的涨落，也可能增长并改变整个结构。结果，个别活动不是注定不重要的。另一方面，这也是一种威胁，因为在我们的宇宙中，稳定的，永恒的规则的安全性似乎一去不复返了。我们正生活在一个危险的和不确定的世界中……”。普里戈金的这个分析包含了一个十分重要的哲理：真正的创造力是存在于组成整体的个体之中。在某种特定的情况下，没有个性对共性的突破就没有发展和进化。这对于我们这样一个侧重于共性对个性的规范和制约的传统文化体系来说，不能不是一个震动。
对于普里戈金的新理论，许多有洞见的社会学者表示了积极热情的欢迎。他们指出发展掌握复杂性和不确定性的手段显然是我们时代最迫切的需要之一，因为在未来的年代里，这种手段在控制和管理社会的工作中起支配作用，目前人文科学面临着许多“有世界意义的困难问题”，如世界人炸、环境污染、资源短缺传统价值沦丧、社会不稳定等，它们有可能导致在全世界出现截然不同的社会形态──是更好还是更糟，就取决于我们改变它们的意志和我们掌握这种改变的能力。社会学家们将普里戈金的复杂性科学作为一种可供选择的研究社会学的新理论体系。自然科学与人文科学的综合在这种选择中得到了最好的体现。
总之，普里戈金的人生哲学和理论兴趣使他成为一个关心“未来”、献身“未来”的科学家、思想家。他在自己的科学自传中也谈到，如果依照人们看待过去、现在、未来的重要性来区分著作家和思想家，“我想我自己将属于“未来”这一类，因为我这一生主要着眼点在未来”。普里戈金相信，向前进化不是去会见我们命定的劫数，历史是决定论与非决定论、秩序与混乱相互交替的，只要我们对组成这个社会的成员、制约着它的各种因素、外部环境作用于它的那些力量有足够的了解的话，我们就能在某种程度上预言社会未来的可能行为，甚至对社会的进化进程进行某种“干预”。普里戈金说：“时间是一种建设，因此负有一定的伦理责任”，他告诉我们，在历史的舞台上，“我们既是演员，又是观众，不仅在人文科学中是这样，在物理学中也是如此”，“我们的过去被纳入了现在，但我们的未来绝没有被局限在现在”，“我们所有的人都可以参与到这当中”。普里戈金的一生，包括他创立的新科学都体现著这些深刻的哲理。他所做的是为自己的哲学信念找一个科学的框架，他是一个成功者。
主要参考文献
王星拱（1887～1949），字抚五，安徽怀宁（今安庆）人，曾任北京大学化学教授、武汉大学和中山大学校长等职。他既是一位自然科学家，又是一位哲学家。作为自然科学家，他有着自发的自然科学的唯物主义和辩证法思想，有待于我们去概括和提高；作为哲学家，他又深受第二代实证主义代表人物马赫的影响，在20世纪20年代的“科玄之争”中，站在“科学派”一边，反对“玄学派”，同时也与的辩证唯物论相对立，有待于我们作出客观的、实事求是的分析和评价。而王星拱在哲学理论思维方面的经验教训，更值得我们反思和借鉴。
一
自然科学研究的对象是自然界的客观存在，科学研究的基本方法是观察和实验。故而自然科学的根本精神是与唯物主义和辩证法相一致的，并由此决定了自然科学家大多是自发的自然科学的唯物主义者和辩证法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。
首先，在自然观方面，王星拱赞成实在论者，亦即唯实家的物质实在观。他说：“依唯实家说来，桌子有二观：其一，是由观察点而定的，叫做心理观；其二，是不由观察点而定的，叫做物理观，桌子的物理观，是可以离精神而独立的”。〔1〕这是自然科学家根据现代科学的成就，对实在概念作出的解释。这正如马克思所说的：“被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”〔2〕同样，被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的客观实在，对于人类来说也是“无”。正因为如此，王星拱在当时认识到，物质的客观实在性既有“由观察点而定”，依赖于观察过程的一面，又有“可以离精神而独立”的一面，确是难能可贵的。
基于以上的认识，王星拱分析了物质与现象、物质与能量的关系。他说：“现象界是什么呢？就是物质改换能力表现所生出的。物质、能力两样东西，是不能分开的，物质籍能力而改换，能力依物质而表现。……这些不同的物质，改换不息，这些不同的能力，表现不息。所以在这个无限的时间空间之中，生出这种不同的现象”。〔3〕在此，王星拱坚持和发展了严复提出的“质力相推”的唯物主义观点，认为纷繁复杂的现象界的所有现象都是物质变化所产生的，而能量（能力）则是物质的表现。这在当时盛行“物质消灭了”的说法和普遍提倡唯能论的情况下，有着重大的理论和实践意义。
作为一个自然科学家，基于对现代自然科学知识的了解，王星拱尤其强调，物质总是处在永恒的发展、变迁之中。他说：“自放射化学和火云之分光镜的分析发明之后，我们都知道原质也是进化而变迁的。”〔4〕由此看来，“无时无处没有现象，因为无时无处没有物质改换、没有能力表现，换个名词来说，就是无时无处无有变迁。现象就是变迁，无变迁就不能有现象。”〔5〕在这里，王星拱认识到了物质与运动的不可分离性，表明运动是物质的根本属性。
王星拱还认为，运动着的千姿百态、千差万别的大千物质世界是受一定的内在规律支配的。他说：“天然界中的异，简直是无穷的。在这个无穷的异之中，我们要找出各现象的彼此一定的关系，然后制定出定律来管理他。于是，在理论方面，才能用过去预测将来；在应用的方面，才能使万物归用于我。总括一句说：我们遵守天然界的定律来统辖天然界。”〔6〕他特别笃信物质不灭和能量守恒定律，认为即使发现了象镭那样的放射性物质，也不能使它有丝毫的改变。他明确指出：“鲁滂物质消灭之说，并无科学的根据。……此不过一空浮无着之玄想，非科学家所承认之定论也。”〔7〕
总之，由于王星拱有比较坚实的现代自然科学知识为基础，所以他比较好地坚持了唯物主义的自然观，并且使他的自然观带有现代自然科学的色彩和若干辩证法的因素。
其次，王星拱在以上的唯物主义自然观的基础之上，系统地探讨了认识论的问题。
在认识来源问题上，王星拱认为，人们的器官对客观物质世界的感触是认识的唯一源泉。他说：“知识最初的起源，都由于器官的感触，但是在这些感触的时候，有一个智慧的我在里边认识他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，对于无机界之鉴别，已经可以生出不同的意见，至于对于有机界——社会问题之研究，更可以生出不同的意见了。”〔9〕王星拱强调，作为认识基础的原始资料的“张本”，必须是真实的。为了获取真实的“张本”，“得确切的结果，不能有主观的偏见。”〔10〕在此，王星拱作为一个自然科学家，在坚持唯物主义反映论的同时，注意到了认识主体的状况对认识过程的影响，是正确的，也是很不容易的，体现了他在探讨认识问题时严肃认真的态度。
在认识的有限性与无限性问题上，王星拱认为，在人类认识的长河中，不可能有完全掌握了客观真实的一天。人们“不能把真实完完全全地表托出来，然而可以和真实相逼近。”〔11〕其原由在于，就整个人类认识的历史来看，“现象无限，我们所能观察到的，能有几何？况且宇宙间不同的原素，又可以联合换合而生出新现象，我们哪里能观察得尽呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一个正确的结论：人类的知识“无论如何进步，终不能达到完全真实之所在。……真实是无穷的，我们永远在这条无穷的路上前进前进。”〔13〕
在真理标准问题上，王星拱非常重视试验或行的作用。他说：“真实之最后的判断，还要靠着试验。……从前的人说，知而不行，知是无益的；现在我们说，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在这里，王星拱指出，人们的认识是不是真实的，最根本的一条是要通过试验去检验，认为离开行不可能有真知，应该说是一种比较深刻的见解。
第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法论的研究，取得了诸多成果，写成了《科学方法论》一书。
在该书中，王星拱把寻求客观世界各现象之间的因果联系确定为科学的最重要的任务，并为此而阐述了一系列能更好揭示客观因果关系的方法。他说：“科学最注重因果律——科学之成立就是靠因果律作脊椎，当然承认宇宙是有定的。”〔15〕从而坚持唯物主义的决定论，反对唯心主义的非决定论。这即使在他接受了马赫主义的错误观点以后，也还仍然坚持这一点，说：“同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么，科学也就无从构造了。”〔16〕为了更好地揭示事物及其现象之间的因果联系，他认为：①要搜集尽可能多的证据，进行多方面地考求。“因为根据不同的证据之数，和‘错误同一方向’之或然数成反比例；换一句话说，证样越多，则‘错误同一方向’之或然数愈小，而可逼近于真实。”〔17〕②要注意从事物的变化发展中去寻求事物的内在规律。因为“天然界既是一个渐变的连续，凡不同的物，都有过渡物介乎其中，各物之性质又多。”〔18〕所以，人们认识客观世界，也必须适应这个状况，注意事物的变动和变动中产生的中介。
王星拱还系统地探讨了科学研究中的逻辑思维方法问题。他认为，为要正确认识客观事物及其规律，除了要有充分的材料，注意从变化发展中去寻求事物的内在规律以外，还要运用一系列正确的方法。这些方法包括归纳与演绎、分析与综合，以及假定、比较、推理等等。王星拱比较多地研究了分析与综合的方法。关于分析，王星拱很重视典型分析的作用。他说：“我们解剖植物，每类……之中，分个之数，可谓为无穷的，我们只能取出一二可为表式（即典型）的而解剖之。又如我们分析有机化合物，每类……之中，分个之多，也是不胜数的，我们只能取出一二可为表式者而分析之。即如研究一国一时代之思潮，也须取一二有势力的学说以为表式，为研究之门径。”〔19〕至于综合，他认为，综合是归纳过程的一个环节，是一种推理的方法，主要地就是“从分个推论到共总，”〔20〕即在分析事物各别特性的基础上，进一步掌握事物的共性和内在规律。因此，综合意味着认识的深化。“不然，森罗万象，异不胜异，若将分个记录起来，那就劳而无功了。……所以每次综合，都在科学进步上加一个头衔。”〔21〕
除了分析与综合的方法以外，王星拱在《科学方法论》一书中，还特辟专章具体地论述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辩证法的因素。
总之，王星拱以上有关方法论的论述，特别是他的《科学方法论》一书，是当时这个领域研究成果的集大成者。他为此作出了不可磨灭的贡献。
二
王星拱既是自然科学家，同时也是哲学家。作为哲学家的王星拱，深受第二代实证主义代表人物马赫所鼓吹的马赫主义的影响。特别是从他1921年10月发表《物和我》一文开始，他起劲地宣扬马赫主义的感觉论，并且以此作为立论的根据，站在“科学派”的立场上，参与了1923～1924年间所发生的关于科学与人生观的关系问题的辩论（亦即“科玄之争”）。
王星拱所宣扬的马赫主义，主要表现在他在“科玄之争”中所写的《科学与人生观》一文和尔后于1930年出版的《科学概论》一书中。具体来说：
首先，从王星拱的哲学路线，从他对哲学基本问题的回答来看，他的哲学思想既因袭贩卖了西方的马赫主义，又与中国唯心主义哲学中的“心学”一派，有着千丝万缕的联系。他说：“我们试想想什么是我们所叫做的针，不过是尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等等性质。这些形式、颜色、光泽等，都不过是视觉器官所供给的感触（即如盲肠，也不过是如虫的形式、肉红的颜色等等感触）。”〔22〕这既是马赫所说的“世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的那些东西）”〔23〕的复写，又是王阳明所主张的“心外无物”、“心即物”的翻版。其哲学认识路线是：头脑中的思想视觉器官所供给的感触（尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等）物（针）。即：从思想和感觉到物。对此，列宁曾尖锐地指出：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”〔24〕据此，我们可以清楚地看到，王星拱与马赫和王阳明一样，都把客观存在的事物，归之于自己的主观意识，并以其主观意识作为衡量客观存在的准则。所以王星拱在这个问题上只能是个主观唯心主义者。
其次，王星拱作为中国的马赫主义哲学家，即作为一个主观唯心主义者，他以“感觉”为唯一的实在，着力宣扬了马赫主义的“感觉复合论”。王星拱在其《科学概论》一书中以不同人所视的毛笔为例说：“一个国民学校的学生看见了它，就构造起来下列的概念：一根长圆坚硬的芦管，管梢有一撮柔软的麻和羊毫。一个生物学家看见了它，就构造起来下列的概念：长圆坚硬的芦管，中间有如星的水管束，柔软的麻和羊毫，每根中间都有洞通的微管。一个化学家看见了它，……这是因为各人过去的经验不同，所以各人的兴趣不同，所以对于同一的东西，可以构造起来不同的概念。”以此论证感觉是认识的前提，是决定言论是非的标准，因而是唯一的实在。这正如列宁所说的：“唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作为马赫派的主观唯心主义者，正是由于把“感觉”视为唯一的实在，从而使这本来是人们认识过程中必不可少的环节，即联系人们的主观意识与客观外界的纽带，变成了隔绝二者的工具。为此，他否定客观事物的实在性，鼓吹主观“感觉”可以决定一切，认为主观意识可以塑造出一切事物来。于是，王星拱就裸地断言：“毛笔并不是一件外界的东西，它不过是一群感触之汇合。”〔26〕甚至，连“迷惑、误忆、妄想，也是现在或过去的感触，它们都是实在的。”〔27〕这与马赫用观念的实在，论证宗教迷信的合理以“物是感觉的复合”，为信仰主义服务；是同出一辙的。
而且，因为中国的马赫主义者毕竟晚出，故而大有“青出于蓝而胜于蓝”之势。例如，在中国马赫主义者的西方祖师爷那里，感觉只是单个人的感觉。所以，他们认为世界的存在，是源于个人感觉的存在，而导致了公开的唯我论，认为整个世界只剩下一个大写特写的“我”是实在的、万能的。而中国的马赫主义者则从“感觉”（或经验）是唯一的实在出发，竟连他们自己的客观实在性，也统统否定掉了。王星拱在《科学概论》中就说：“所谓形式的‘我’，乃是随经验分子之增加而变迁的。经验变迁不息，‘我’亦变迁不息，如果经验大致相同，则其所构成的‘我’，也是大致相同，经验是器官的感触，‘我’就是这些感触之集合，并不是另外有一个形而上的‘我’，可以脱离经验而存在。”中国的马赫主义者王星拱在这里颠倒了人与其在实践中所创造的经验之间的关系，从而最终把自己的客观实在性也完全彻底地否定掉了。
最后，中国的马赫主义者同其西方祖师爷一样，还有一个显著的特点，就是喜欢在所谓“科学”的旗号下，谈论哲学。
众所周知，所谓科学，就是指对客观世界及其规律的正确反映；而所谓规律性的认识，则是要揭示客观过程和事物现象内部的、本质的、必然的联系。这是辩证唯物主义给科学提出的任务和要求。但是，在中国的马赫主义者那里，“科学”则不然。王星拱就说：“现在的科学把许多向来所承认为客观的存体，例如时间、空间，都简约为器官的感触。即如物质、能力，也都是从我们所观察的性质（即感触），用逻辑方法构造起来，并不是客观的实在。外而物是如此看待的，内而我又何曾不可以如此看待呢？将这些形而上的存体一概取消，也是合乎奥康刀的规则的。”〔28〕在此，他显然是利用现代科学的高度抽象性来否认客观实体及其存在的形式，实质上是反科学的。
三
学术界一般认为，王星拱在1921年10月发表的题为《物和我》的文章，标志着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。因为在这篇文章中，他第一次明确否定主观的我与客观的物之间的界限，宣扬了马赫主义的观点。他说：物的“形式、颜色、光泽，都不过是视觉器官的神经所供给的感触……若是不幸把针刺到指头上，指头上又有一束神经供给我们一种感触……试问除实用的方面，我们还有什么理由，把前引的感触，推到假定的针之实体上去，而说它是物；把后引的感触，却留在假定的心之实体上去，而说它是我呢？所以罗素说：宇宙之间，心也不是真的，物也不是真的，另外还有一件东西是真的。这个另外的东西就是感触。”〔29〕而实际上，王星拱的哲学思想中一直存在着自然科学唯物主义与主观唯心主义认识论的内在矛盾。是这种内在矛盾和自发的自然科学唯物主义的弱点，驱使着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。只不过，在他1921年前后接受了马赫主义的感觉复合论后，加速了这种转化而已。当然，由于他的哲学思想始终存在着自然科学唯物主义和主观唯心主义认识论的内在矛盾，又使得他即使在接受了马赫主义的感觉复合论以后，也仍然保留了若干自然科学唯物主义的观点。
王星拱哲学思想中的不足之处主要在于：
第一，王星拱在坚持自发的自然科学唯物主义的同时，也有不少主观唯心主义观点和倾向（特别是他的物质观）。
首先，他的物质概念中虽有若干辩证因素，但这仅是他的物质观中的个别成分而已。在一些带根本性的观点上，他却表现得迟疑、含混而不敢将自己的正确的观点坚持到底，甚至陷入了唯心主义、形而上学。例如，关于世界的本原，他曾作如下的回答：“我们推求宇宙的原始，有人以为万众之多，是由少生出来的，少是由一生出来的，一是由无生出来的；……我们在这个两难的两只角上，我们都不能得结论的。”〔30〕这里，说“一”是由“无”生出来的，显然是一种不符合实际的唯心主义、形而上学观点。
其次，他的物质观虽然具有一些辩证的因素，但从根本上说来，他并不懂得事物进化发展的源泉。他说：“生物有机，矿物无机。无机物之消长由于外，有机物之消长由于内。二者之消长，皆受物理的定例之管束；此近今科学进步中最要之点也”〔31〕这个论断，在正确肯定整个物质世界必然受客观规律支配的同时，却不了解“近今科学进步”已经证明了发展的源泉在于事物内部的对立统一，无机物也不例外。王星拱的这一对物质的理解，明显具有形而上学的性质。
以上这些缺陷，使他的自发的自然科学唯物主义显得很不彻底，是他的自发的自然科学唯物主义最终倒向主观唯心主义的内在原因。
第二，王星拱过分看重直觉，甚至把直觉神秘化。
王星拱曾经把知识分为经验的、理解的、证实的、引伸的这四大类。他认为，其中的所谓理解的或理性的知识是由经验的知识发展而来的，而这个过程必须运用分析和综合的方法。但是，由于他对整个认识过程缺乏深刻和完整的理解，不能解决证实了的知识为什么不是经验的或理解的知识，这样，他就只好抬高和扩大直觉的作用，把直觉神秘化。他说：在运用分析与综合的方法时，“这综合一层，若是靠智慧理性，是没有用的，我们只能靠直觉去选择。但是既靠直觉，就不是方法所能范围的了。”〔32〕在这里，他把直觉说成是与理性和智慧相对立的，不是属于科学方法范围的东西，这样的直觉就具有浓厚的神秘色彩。他认为，在运用综合方法时，不能靠智慧理性，而只能靠那种神秘的直觉。这就违背了他前面所说的“从分个推论到共总，叫做综合”，把综合作为一种推理方法的正确说法。
应当指出的是，王星拱对直觉以及直觉在人们认识中的作用作如此神秘的理解，便使得认识在由感性经验向更高阶段的理性思维发展时，带有很大的主观随意性，从而有可能令人怀疑认识由感性向理性发展后的可靠性，在认识论问题上留下一个缺口，成为他在哲学上的一个失足之处。
第三，王星拱不加分析地肯定马赫的思维经济原则，从而跌入马赫主义的感觉复合论的泥坑。
王星拱在对认识主体与认识客体关系问题的认识上，总的说来是正确的。但是，为了使人们的认识在前人的成就的基础上不断地深化，避免不必要的重复劳动，以尽快地把科学推向前进，他就不加分析地肯定马赫的思维经济原则，认为经过推论等思维抽象活动形成的认识都是烦琐无聊的，都不能反映客观实在，只有靠感觉直接得来的印象，才是最经济的东西和最可靠的实在。他说：“拿各人的眼光看起来，各人有各人不同的桌子存在，可见桌子的本身并不能独立存在，所能存在的，只不过是许多硬度、颜色、形式等性质集合而成的一种现象罢了。这些性质，是直接由感触得来的桌子的本体，也是由感触的张本（原始材料）推论出来的。凡由推论而来的，都不能算作实在。纵令我拿头和墙碰一碰，所得的结果，仍不过是一定痛感，并不能证实墙之物质的本体。”〔33〕这段话的关键在于，他认为“凡由推论而来的，都不能算作实在。”这是由于他对认识过程缺乏深刻的理解，把认识的深化过程仅仅了解为使思维经济或简化，只相信直觉，不相信推理所造成的。
事实上，人们在认识世界的过程中，总是首先接触各种各样的现象，形成多种多样的感觉，然后通过大脑对这些感觉或信息进行处理或加工，才形成对事物的比较完整的认识。从逻辑思维的过程来看，这是对各种具体现象进行抽象的过程，推论就是这个过程经常使用的方法之一。这个过程虽然“烦难”一点，但经过这样一番抽象思维和反复认识过程，却能更全面和深刻地认识事物的本质，更符合客观实在的状况。而王星拱却未能认识到这一点，这就使他由此而从自然科学唯物主义滑向主观唯心主义。
第四，王星拱不能全面、正确地对待科学发展和进步，在科学新成就面前感到迷惘。
科学的发展和进步使人们愈来愈认识到，整个世界从宏观到微观都处在不断变动和紧密相联系的状态中，它们之间的差别只是在认识论范围内才有绝对意义。这些科学的发展和进步，一方面，给王星拱带来积极的影响，使他的物质观具有辩证因素。即使到了1930年，他还仍然一再指出：“近来放射化学及电子论，发现了原质可变之事实，于是物质之可变之观念，自原质以上的范围，移入原质以下的范围了。”〔34〕他甚至认为，由于电子论的进展，“各原质之原子皆由于电子之集合，故物质一元论，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承认物质一元论，又看到物质处于永恒的变动中。这样的物质观，可以说是达到了辩证唯物论的高度的。但是，另一方面，面对科学的发展和进步，他又感到迷感不解，而宣扬主观唯心主义的世界观。他从包括人的躯体在内的各种物质是不断互相转化的科学知识出发，指出：“野蛮人所看做的物和我之界线——他的一张皮——若用分子的眼光看起来，实在是内外交通，一点儿障碍也没有。”〔36〕从而得出物和我是没有根本差别的结论，认为心也不是实在的，物也不是实在的，只有感触是实在的。
综上所述，王星拱哲学思想中积极与消极、唯物主义和唯心主义的矛盾混杂状态，说明了一个无可辩驳的事实和道理，这就是：从十九世纪中叶以来的科学的进展要求确立辩证唯物主义的世界观和方法论；如果不能完整地接受这个科学的世界观和方法论，则必然会通过种种途径走到唯心主义、形而上学的邪路上去。王星拱尽管作为一个自然科学的学者，在有些问题上自发地接近辩证唯物主义，但由于没有完整地接受辩证唯物主义，确立科学的世界观和方法论，也仍然抗拒不了马赫主义的侵袭，滑向唯心主义和形而上学。所以，自然科学家虽然从根本上说，就是一个自发的自然科学唯物主义者，但若要始终坚持彻底的唯物主义的立场，则必须把自发的自然科学唯物主义提高到辩证唯物主义的水平。
注：
〔1〕王星拱：《环境改造之哲学观》，载《哲学》第二期，1921年出版。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页，人民出版社1986年版。
〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科学方法论》，第17页，23页，18页，23页，北京大学出版部1920年4月出版。
〔7〕王星拱：《答莫等》，载《新青年》第5卷6号通信《鬼相之研究》。
〔8〕王星拱：《什么是科学方法？》，载《新青年》第7卷5号。
〔9〕〔10〕王星拱：《科学方法论》第139页。
〔11〕王星拱：《科学的起源和效果》，载《新青年》第7卷1号。
〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科学方法论》第154页、第243页、第318页、第313页。
〔16〕王星拱：《科学与人生观》，载《晨报副刊》第177号，1923年7月出版。
〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科学方法论》第133页，284页，291页，244页，258页。
〔22〕王星拱：《科学概论》第256页，商务印书馆1930年出版。
〔23〕马赫《力学及其发展的历史批判概论》，（见人民出版社1965年版《列宁选集》第2卷第35页）。
〔24〕、〔25〕列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第2卷，第37页，第47页，人民出版社1965年。
〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科学概论》第270页，272页，277页。
〔29〕王星拱：《物和我》，载《新潮》第3卷1号。
〔30〕王星拱：《科学方法论》第18页。
〔31〕王星拱：《未有人类以前之生物》载《新青年》第6卷1号。
〔32〕王星拱：《科学方法论》第316页。
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