时间：2023-03-07 15:02:14
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇启蒙哲学论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
论文摘要：卡尔·贝克尔，20世纪美国著名历史学家，美国新史学的代丧人。((启蒙时期哲学家的天是贝克尔归纳演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的光辉已在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙时期的自然法精神提供一个清晰的认识论基础。
卡尔·贝克尔是美国新史学派的代表人。新史学派以相对论为其历史研究和分析史实的基础，与传统编年史学派分析历史的视角和方法上存在极大的分野。这种区别主要表现在他们对历史科学采取一种怀疑、否定的态度，并把历史说成是一种可以随研究者的主观喜好而任意加以伸张的东西。《启蒙时期哲学家的天城》是贝克尔的归纳、演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。文中，贝克尔I以幽默、嘲刺的笔调指出那些在启蒙时期唯“理性马首是瞻的哲学家们往往是最不理性的，而他们以现代语词和思路建造的理性大厦与奥古斯丁的神学天城实有异曲同工之妙。或许是“只缘生在此山中”的缘故，与启蒙同呼吸、共命运的人们难免要被启蒙的荣光所折射，在其澎湃的音浪中消声。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的辉光己在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭其时欧美的反启蒙思潮也在抬头，以追问人之意义自命的学者们开始把“启蒙”这一型构欧洲近代历史的舆论气候纳入解构、批判的对象。可以想见的是，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔可以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙精神提供一个清明的认识论基础。
一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释
(一)“舆论气候”的概念提出
作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。
(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析
既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。
1．启蒙时期历史学的起步
自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。
2．近代自然科学的发展
另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。
然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。
二、“舆论气候”影响下的启蒙思想
历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。
(一)启蒙思想形成的心理基础
对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。
(二)启蒙思想形成的社会基础
题目：语境下自觉消解类人学本质的第一人??论施蒂纳及其重要价值
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会版》
题目：语境下自觉消解类人学本质的第一人――论施蒂纳及其重要价值
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会版》
在启蒙运动中影响最大的法国启蒙思想家有伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人。他们对现代中国有深远的影响，同时，他们也以各种方式关注过古代中国。其中，对中国关注度最大的也许是伏尔泰。
在启蒙思想家的积极倡导下，欧洲掀起了长达半个世纪的中国文化热。伏尔泰就对孔子和儒家学说推崇备至，他将《论语》中的“己所不欲，勿施于人”视为每个人都应遵守的座右铭。受到伏尔泰的影响，法国大革命时期的《人权宣言》中也出现了这一格言。伏尔泰以元代杂剧《赵氏孤儿》故事为蓝本，创作了《中国孤儿》的故事。1755年8月20日，《中国孤儿》在巴黎近郊的枫丹白露宫上演，获得广泛好评。《中国孤儿》的巨大成功使伏尔泰格外兴奋，不仅因为这让他赢得了新的荣誉，巩固了已有名声，更主要的是因为这出悲剧对伏尔泰来说，具有极为特殊的意义：它表达的是伏尔泰对他心目中的理想文明，即他对以儒家思想为代表的中华文明的想象。在伏尔泰看来，对《中国孤儿》的肯定，不仅仅是对他个人的肯定，还是对他心爱的中华文明的肯定，进而是对他的启蒙理想的认同。
伏尔泰并未到过中国。他对中国的了解来自传教士。传教士将中国文化介绍到欧洲，法国作为文化中心，自然受益良多。1685年，法国国王路易十四向中国派遣了六名传教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到达中国，三年后离开中国返回法国，于1696年发表《中国近事报告》。这份报告对伏尔泰有深刻的影响。伏尔泰在他的《路易十四时代》《风俗论》《哲学辞典》《哲学通讯》及大量的信札和文学著作中多处提到中国。据统计，他论及中国的著作将近80种、信件200余封。从伏尔泰这个角度看，古代中国的思想对欧洲启蒙运动产生过一定影响，这么说也许并不夸张。
卢梭对现代中国的影响则要比其他法国启蒙时代的思想家大得多。他是18世纪法国大革命的思想先驱、杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者、启蒙运动最卓越的代表人物之一，主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛漪丝》《植物学通信》等。
1878年，出使英法两国的清廷特使郭嵩焘于四月初三在巴黎写下的日记中称卢梭为“乐苏”。这是现存最早提及卢梭的中文文献。《社会契约论》在明治时期被日本人中江兆民翻译成日文《民约译解》。在日本留学的中国学子读到此书后深感震撼。1898年，上海同文书局出版了以中江兆民日译本为底本的《社会契约论》第一个中译本，名为《民约通义》。此书的出版宣告了卢梭学说在晚清传播过程中译本时期的开始，对救亡图存的中国知识分子产生过巨大影响。1902年，文明书局、开明书局和作新社联合出版发行由留学日本的杨廷栋从日文文本翻译的《路索民约论》。
从1898至1911年，四部卢梭著作的汉译本出版，除《社会契约论》有单行本外，《爱弥儿》《忏悔录》和《论科学与艺术》均发表在杂志上。四部著作都是节译本，但《社会契约论》翻译的部分最多，已接近足本，民约论因而在晚清知识界产生了广泛的影响。黄兴1899年在两湖书院读书时购到《民约通义》，“革命思想遂萌芽脑蒂中矣”。此一时期关于卢梭的专论也出现了。梁启超编译的《卢梭学案》刊载在1901年的《清议报》上。1904年的《教育世界》杂志又刊出了王国维的《法国教育大家卢梭传》，而刘师培用民约论诠释传统典籍的《中国民约精义》也在这一年问世。
由于卢梭的《社会契约论》在近代以来的中国影响巨大，该书的中文译本之多，在西方社会科学著作中是罕见的。1918年马君武根据法文原著与H. J. Tozer的英译本翻译的《足本卢骚民约论》（中华书局），1935年徐百齐、邱瑾璋译述的《社约论》（编入商务印书馆“万有文库第二集），1944年卫惠林的《民约论》译本（重庆作家书屋出版）。1949年后，何兆武将此书重新翻译，1958年以《民约论》为书名由法律出版社出版，1963年更名为《社会契约论》由商务印书馆出版，1979年又对译本作了修订。
卢梭对中国文化的影响，还有一个鲜为人知的方面。卢梭是颇有贡献的音乐教育家，写过100多首歌曲，而独幕歌剧《乡村的算命师》演出达400多场。他有音乐作品经贝多芬改编而得到更为广泛的传唱。鉴于“全民音乐”的重要，经过精心研究，他提出一个阿拉伯数字记谱法，并于1742年在法国科学院发表简谱论文，但他的“业余身份”遭到音乐学院教授们的讽刺。很久以来，中国颇为盛行简谱，这是经过德国学者最终改进定型的音乐记谱法，于1904年经当时在日本留学的李叔同介绍传入中国。之后，中国推行现代教育，简谱遂得以普及，并流行至今。现在依然在乡村戏台上咿咿呀呀唱响的地方戏，所有的记谱，早就不使用工字谱，而代之以来自外国的简谱。有多少人，能想到地地道道的中国地方戏的音乐与法国人卢梭多少有些关系？
另外一位对中国产生深远影响的法国启蒙思想家是狄德罗。1745年，法国出版商邀请34 岁的狄德罗和哲学家达朗贝将英国百科全书译成法文。他们在翻译过程中，却发现英国的这套百科全书内容支离破碎，观点陈旧，充满了令人窒息的宗教思想，于是，狄德罗提出由他组织人，编写一套更好的百科全书。出版商接受了这个建议。狄德罗主编《百科全书》25年。该书出版后，获得社会广泛好评，对世界包括中国产生了深远的影响。上世纪，《大英百科全书》等各种国外的百科全书被翻译成中文，受到中国读者的欢迎。中国也编辑出版了大百科全书。《中国大百科全书》是世界上规模较大的几部百科全书之一。
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1）施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2）施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂纳的理论观点及对其分析。
二．论施蒂纳的当世影响与冲击
（1）施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2）施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1．施蒂纳与克尔凯郭尔
2．施蒂纳与尼采
3．施蒂纳与阿多诺
4．施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
论文摘要：文艺复兴时期人文主义者是在对基督教神学传统文化进行批判继承的基础上来阐发自己的宗教思想的。虽然他们没有对教会构成有力的威胁，但他们的活动使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，导致了人们情感和想象力的自由放纵，从而为17世纪国家主义和 科学 主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的 发展 繁荣拉开了序幕。
文艺复兴时期是欧洲社会从中世纪向近代过渡的初始阶段，人文主义者在这一时期对宗教既爱且恨，表现出理性与信仰相交织的矛盾思想。一方面，他们猛烈抨击教会，无情嘲讽僧侣，反对禁锢人性的基督教教义，要求以人本替代神本，提倡理性与信仰相分离，表现出对传统基督教的偏离与叛离倾向;另一方面，他们却始终坚信“上帝至上”的思想，并怀着深厚的宗教情结，与教会进行了广泛的合作，表现出对基督教信仰的虔诚与执著。这正如詹姆士·斯鲁威尔所说:“虽然许多 历史 学家，特别是19世纪的历史学家都试图把文艺复兴和意大利的人文主义与各种各样的非宗教形式联系起来，但并不是说，意大利的文艺复兴是非宗教的。人文主义者们“既非不信教者，也非无神论者”
人文主义者的这些宗教思想，一方面是对基督教神学进行批判继承的产物，另一方面又为17世纪国家主义和科学主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的发展繁荣拉开了序幕，这构成了西方近代思想文化发展过程中的一个重要的承上启下的中间环节。
一对神学传统文化的批判继承
人文主义者的宗教思想是建立在对传统基督教进行猛烈批判的基础之上的，在宗教批判活动中，他们充分利用了希腊罗马古典文化的思想资源，如他们吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。然而他们对他们批判所指的基督教神学，也没有彻底抛弃，而是对基督教的神学传统文化给予了较多的批判继承。
(一)借助上帝的权威，来阐明人本思想
人文主义者在阐发人本思想时借助了上帝这个法力无边，统驭一切的最高神圣权威，来烦扬人的理性尊严及自由意志，在上帝的神圣光环的庇护下进行一系列的人文主义活动。然而，他们所借助的“上帝”，已经不再是传统“神本”观中的那个对人的堕落和贪欲感到愤怒并施加惩罚的最高神冥，也不完全是那个要人在尘界顺从其训诲，等待其拯救的救世主，而是为人造就了世界并赋予人自由意志，让人选择生活方向，追求现世幸福的最高神圣权威。在这个无私而慈悲的上帝的恩赐与庇护下，人无需在“原罪”的阴影中恐惧而消极地等待“末日”的到来，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，满足自己的世俗欲望。可见人文主义者继承基督教神学中的上帝，实际上是借助上帝的形式，来达到颂人的目标。
(二)继承传统经院 哲学 中的理性思想，实现理性与信仰相分离的目标
人文主义者在批判传统基督教时，吸取了经院哲学中的理性思想，来对抗基督教的蒙昧主义。实际上，在文艺复兴以前，理性与信仰的分离已经走了很长一段路。在欧洲中世纪，作为官方哲学的经院哲学中，保留着理性思想。随着经院哲学不断发展，理性也在发展。经院哲学早期代表人物安瑟伦鼓吹信仰必然先于理性，强调用理性去维护信仰，思想虽然保守，但提高了理性的权能和地位。十二世纪最伟大的唯名论者阿拉伯尔提出了理性而后信仰，主张怀疑论.认为“怀疑是研究之路，……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。这对于人们大胆运用理智，使人们的思想从盲目信仰中解放出来起了积极作用。13.14世纪，邓司·司各脱主张“双重真理论”，认为上帝的真理只有通过信仰来领悟，而上帝真理之外的真理要由理性来认识，从而为文艺复兴信仰和理性分离铺平了道路。但是，无论经院哲学中蕴含的理性思想怎样发展，在文艺复兴以前，它始终没有跳出神学信仰的图圈而独立出来，在信仰、幻想和幼稚的偏见蒙蔽下，“人类意识的两方面，一内心自省和外界观察都一样;一一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。”闭人文主义者接受了其中的理性思想，来发展自己的理论，为实现理性与信仰的分离付出了自己的努力。
由于立足于神学传统，并且在浓厚的神学氛围中，人文主义者的思维方式、语言习惯和创作素材都不可避免地要打上神学传统的烙印。然而，人文学者已开始以一种新的视野来观照和选择神学传统文化。他们力图吸收基督教的原始平等观念，来批判教、俗贵族的荒与堕落，阐发传统的王权神授理论，来否定教权高于王权的主张;通过对基督教原典《圣经》的翻译、考证，来动摇罗马教廷的中世纪拉丁语《圣经》的神圣地位，以最终动摇封建神权的理论基石。由此，表现出人文主义者的宗教思想中对基督教神学传统观念的批判继承。正是这样的批判继承，人文主义者的宗教思想既包含了传统神学的内容特征，他们没有放弃传统的宗教虔诚，仍眷念着旧的神学谛理与道德，与神学传统文化保持着千丝万缕的联系，从而表现出他们新旧交织的矛盾心理;又在发展趋向有一些突破，展现出新的内涵与风貌，成为近代早期反封建、反神权的思想文化启蒙运动，为以后历史的发展奠定了基础。
二对未来历史发展的启示
人文主义者对传统基督教的批判虽然没有对基督教构成有力的威胁，但他们的批判以及对理性宗教的向往却能使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，并且它的最直接的后果是导致人们感情和想象力的自由放纵，而这为以后人们更好地反对传统基督教，剖析宗教实质，以及为17世纪中叶以后国家主义和科学精神的兴起，并对罗马教会发起的有力挑战，不能不说是起到了某种铺垫作用。18世纪的理性主义者接过文艺复兴时期人文主义者手中的思想旗帜，一改人文主义者温良恭谨的态度，把人文主义者对感性的呼吁变成锐利的理性武器，从各方面来彻底批判基督教信仰。
首先，人文主义者的“灵魂不死”和“意志自由”的理论为启蒙运动中理性主义思想家关于这一思想的形成提供了理论基石。
“灵魂不死”和“意志自由”论曾经是文艺复兴时期人文主义者的最主要的批判内容，他们批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面现象，并未深人本质，但毕竟为后来者提供了一些理论基础。18世纪的理性主义思想家认为人类灵魂是可朽的，个人灵魂也同样有灭。但拉美特利、狄德罗、爱尔维修的这些思想是在继承和发展人文主义哲学家布鲁诺的观点的基础上形成的。霍尔巴赫对“灵魂不死”的驳斥更为彻底，主张灵魂就是物质的东西。他说:“灵魂根本不应当与身体分开，它就是身体本身，只不过我们从身体活着的时侯所具有的某些作用、某些存在方式和活动方式去看，才把它称为灵魂。”因此霍氏认为灵魂并不是什么神秘的东西，而是人体的作用和机能的表现，是人的一些精神活动如记忆、想象、判断、思维等。霍氏的这种思想与人文主义哲学家特勒肖有某些偶合之处，只是特勒肖的表述没有霍尔巴赫这么深刻、明确。因此，从某种程度上来说，霍氏的思想是对特勒肖思想的一种继承与发展。
其次，在宗教与道德、宗教与政权的关系问题上，人文主义者进行的一些论述为启蒙运动更为彻底地来反对传统基督教铺平了道路。
在中世纪时期，道德理论浸渗在宗教的气氛中，同宗教教义融合在一起，成为维护封建制度的一种意识形态，教义成了封建道德的基础，神意成为道德的准则。人文主义者布鲁诺指出封建统治阶级的这一行为，其目的是要使人民群众从内心信仰和道德习惯上遵守封建统治者所制定的规范，为其统治服务。爱尔维修与布氏思想一脉相承，认为宗教与道德并没有必然联系，宗教存在于彼岸的、虚无缥缈的想象世界，而道德扎根于此岸的现实的生活世界。宗教是有关信仰的问题，道德是有关行为模式的问题，彼此毫无联系。并指出使人有道德的，不是封建伦理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的习惯，贤明的体系，公平的 法律 等等，因此说，在继承前人思想的基础上进一步 发展 ，来肯定理性。
政教合一是人文主义者批判的另一焦点，并提出政教分离的思想。而启蒙思想家认识到二者之间虽然存在着矛盾，有时甚至发展为激烈的斗争，但从一般情况来看，它们是相辅相成的，它们的根本利益一致。为此，他们指出，广大民众要成为自由的人，就要具备一定的理性知识，以此来反对宗教迷信，进而摧毁封建专制，这些思想在人文主义者布鲁诺、马基雅维里的学说中都有所表现。可见，启蒙思想家的这一思想是在继承人文学者学说的基础上的更高发展。
再次，人文主义者对《圣经》进行的严格的考证与评注，对基督教神学思想体系提出的某些重大的怀疑，并在此过程中逐步建立起来的怀疑主义和批判主义的学术精神，以及积累起来的一套新的知识结构与方法体系，对当时新教宗教改革家们有着重大的启发作用，为反教廷的宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。
最后，人文主义者最早对传统基督教的冲击构成了人类思想发展史上的精神启蒙。他们提倡知识，对知识应用性的强调刺激了 科学 和 艺术 的发展，他们提出的政教分离以及宗教宽容思想，虽然在当时显得多么苍白无力，但是以后国家主义的兴起，以及在宗教宽容精神之基础上产生的科学主义精神在某种意义上来说，无不是对人文主义者所提出的政教分离与宗教宽容理论的回音。
到17世纪以后，在欧洲的 政治 生活中，宗教气氛越来越淡薄，而且通过三十年的宗教战争，“从深信无论新教徒或旧教徒，哪一方也不能获全胜;义这个中世纪的愿望必然放弃，这于是扩大了甚至在种种根本问题上人的独立思考的自由。在这种情况下，人文主义者提倡的宗教宽容回荡在人的耳际，在欧洲大部分国家里开始真正出现了宗教宽容的精神。信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和 哲学 生长的温床。在宗教宽容气氛的温床上，滋生着各种对基督教叛逆的新精神力量，而在这些正在生长的精神力量中有一种就是科学理性，最终取代基督教信仰的权威地位，成为人类社会生活中新的精神支柱和崇拜形式。
论文摘要:本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展,揭示了当代技术哲学研究的自觉意识,并进而提出,现阶段技术哲学研究的关键任务有两项:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年,德国哲学家卡普(E.Kapp)发表《技术哲学纲要》一书,这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶尔(F.Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专着。从20世纪20年代到60年代,哲学家胡塞尔(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格尔(M.Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年,德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长,其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年,会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A.Huning)、伦克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、罗波尔(G.Ropoh1)、萨克塞(H.Sachsse)、塔克尔(K.Tuche1)、兹默理(w.C.Zimmerli)。迄今,该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括:伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982);罗波尔_的《系统技术:基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991);拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994);胡宁的《工程师的创造力》(1974);萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。
从整体上看,经过百余年发展的德国技术哲学,虽在学术界逐渐获得了承认,但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点:…其一,该领域的智力结构是多种多样的,而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二,与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注,有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看,德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年,美国哲学与技术学会(sf,r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴,1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会,1995年创办学会期刊(Techne)。近30年,美国技术哲学研究发展迅速,出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专着。如:米切姆(c.Mitcham)的《技术的思考:工程和哲学之间的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技术与生活世界》(1990);费雷(F.Ferre)的《存在与价值:面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值:面向建设性后现代认识论》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999);温纳(L.Winner)的《自治的技术》(1977);费恩伯格(A.Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002);杜尔宾(P.Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。
从整体上看,美国技术哲学研究的特点是:其一,美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中,美国技术哲学研究的发展,与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比,毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长,而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平,成员不足300人。其二,美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、者和海德格尔主义者。其三,美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中,技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度,SPT前会长皮特(J.Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架,其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面,皮特认为,美国技术哲学研究,特别是SPT的研究,存在着“智力诚信危机”的问题。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初,经过20多年的发展,目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会,已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看,1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》,这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术着作。从总的看,我国技术哲学研究还少有人系统地进行,在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述,技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力,但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时,人类社会更急剧地步入技术社会,而技术,特别是当代高技术,更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下,如何认识和进行技术哲学研究,便成为当代技术哲学家们思考的主题,从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支,研究者们曾进行过争论。拉普认为,技术哲学既不是工程科学的元理论;也不是社会学或历史学等独立学科的一部分;更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系,但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切,拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同:技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支,米切姆指出,技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。
陈昌曙认为,技术哲学大致上可视为自然改造论,主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为,技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心,哲学家有不同的理解。在我国,张华夏和张志林等先生认为,技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为,技术与科学相比,具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性,鉴于此,应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国,许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析;而皮特坚持认为,“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究,技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调,在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时,不要忽视了两者的密切关系,特别不要把两者对立起来,两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许,洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为,今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学,关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统,技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看,米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统,一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学,这种哲学着重研究技术的内在结构;另一种是人文学者创立的人文技术哲学,这种哲学着重研究和阐释技术的意义,对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的,而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说,技术现象是一种复杂的现象,仅局限于从认识论、方法论的角度,或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的,而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说:“跨越陈旧的系科和学术边界,尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界,进行富有成效的和现实主义的合作,在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”
在技术哲学研究中,处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要,“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”,拉普指出:“不能无视具体的经验证据,只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考,演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨,哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发,才能进行概括。”而针对“经验论”,拉普则指出:“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说,哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤,不利用这个基础,为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说,拉普的这个意见是非常中肯的。
关于技术哲学的研究方法,费雷基于几十年的教学、研究和思考,形成了自己的四个信条:其一,技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;其二,应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴,能够阐明技术现象;其三,技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略;其四,一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看,随着冷战的结束,20世纪90年代以来,技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中,那么现在人们畅游在网络中。伊德认为,技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化,反思当代技术世界的新问题,而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看,随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展,米切姆认为,现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下,米切姆指出,“过去二十年,技术哲学努力思考我们做的技术,下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度,杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说,虽然需要理论的进步,但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步;虽然理解技术是重要的,但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此,他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域,加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看,无论技术哲学研究将怎样发展,陈昌曙先生提出,技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲,技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位,没有基础(基础研究)就没有水平,没有应用(现实价值)就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键:技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察,本文以为,技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。
进行技术创新研究的理由至少有以下三点:其一,从历史实践来看,技术创新始终是人类社会的轴心,技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心,才能向社会“敞开”,与社会现实相切近。在古代,这个社会轴心是隐含着的,这可以从史前各种传说中窥其踪迹,如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟,神农作耜耒,黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在现代,这个社会轴心是显在的。种种事实显示,技术创新是现代企业和社会的活力之源,是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说,技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力,成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以,研究技术创新,密切技术哲学研究与社会实际的联系,从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。
其二,从理论逻辑来看,技术创新是技术成为技术的过程,技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程,才能向技术“敞开”,与技术现实相切近。通常认为,技术归根到底是一种实践活动,而技术创新又是一种最基本的技术实践活动,因而,技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用,是一个复杂的创造性的技术一社会过程,其中,技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用,最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程,这个技术成其所是的过程,被称之为技术创新。所以,技术哲学也只有研究技术创新,才可能切实知晓技术是什么,它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三,从技术哲学自身发展看,技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派,主要是因为各自偏执于一端:工程的技术哲学,如德绍尔等以技术发明为研究对象,只关心纯粹技术是如何可能的,而忽视了技术与整个社会的复杂关系;人文的技术哲学,如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象,只关心从人文社会的角度评价技术,往往对技术持敌对态度,而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述,技术创新是技术成其所是的技术一社会过程,技术哲学研究技术创新,既能向技术“敞开”,又能向社会“敞开”,因此,研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁,实现两者的融通,从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论,是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论,是研究技术创新实践的“本原”或“本体”,是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论,是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论,是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然,这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的,比较而言,技术创新实践论是其它研究的基础,由它们共同组成的技术创新哲学研究,实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
【论文摘要】文化工业与审美自治分别是艺术生产的他律性与自律性理论的代表，本文通过对这两种理论内在逻辑发展的追溯，试图揭示出它们之间其实有着内在的联系与同一，并通过当代审美实践的理论考察，指出它们之间看似截然不同的理论主张却统一于启蒙理性的当代实践——审美泛化。
在文化产业的发展成为主流话语的今天，重提法兰克福学派的文化工业批判理论也许有些不合时宜。然而，对于某些大众文化研究者所倡导的应以大众文化研究取代文化工业批判，或专注于本体论研究而不及其它的理论趋向与态度，笔者深表忧虑，不敢苟同，因此不合时宜地旧话_革提。本文想阐明的足，文化工业从来就不是大众文化，更无从被大众文化研究所取代；审美自治并非净上，也从未完全自治；文化工业与审美自治其实互为表里，体现和贯彻着启蒙精神的理性逻辑，两者的组合形成了当前社会的审美泛化和日常生活的审美化结局。
一、“文化工业”与大众文化
当代大多数文化理论研究者是从法兰克福学派开始了解“文化工业”这个概念的。阿多诺在《再论文化工业》…文中说到：“‘文化工业’(cultureindustry)这个术语可能是在《启蒙辩证法》这本书中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷兰的阿姆斯特丹出版了该书。”随着当代全球性文化产业的飞速发展和大众文化研究广泛深入地展开，法兰克福学派的文化工业批判理论遭受了越来越多的理论挑战。概念是逻辑思维的起点，同时也往往是理论分歧之源。法兰克福学派文化批判理论的核心概念——“文化工业”自然首当其冲受到挑战。这些理论认为，文化工业统治下所产生的被同一化的大众文化(massculture)在实践中并未出现，而应用内涵更为丰富多样的中性概念“大众文化”(popularculture)取代大众文化(masscu[ture)，对“大众文化”采取多样分析的态度，而是一味地进行否定性的批判对此，我们应了解到，阿多诺曾详细论述了“文化工业”概念的来源：
“在我们的草稿中，我们使用的是‘大众文化’(m culture)。大众文化的倡导者认为，它是这样一种文化，仿佛同时从大众本身产生出来似的，是流行艺术的当代形式。我们为了从一开始就避免与此一致的解释，就采用‘文化工业’代替了它。”
阿多诺进而指出：“我们必须最大限度地把它(指大众文化，作者注)与文化工业区别开来。”由此可见，阿多诺的批判从一开始就是严谨和明确的，是对准“文化上业”而不是针对“大众文化”(massculture)，更无论“大众文化”(oppularculture)因此，试图用“大众文化”(popularculture)取代“文化工业”，以瓦解阿多诺的批判立场显然难以立足。然而，人们的疑问也许不会到此为止，“文化工业”既不是大众文化，也不是“从大众本身产生出米”，那么，它难道是从天上来，凭空而降的?
比阿多诺稍晚些的美国左翼文化理论家丹尼尔·贝尔将“文化”界定为“意义的领域”，他认为，“它(文化)通过艺术与仪式，以想象的表现方法诠释世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓‘不可理喻性问题’，诸如悲剧与死亡。”因此，从字面意思上理解，文化工业主要是指文化艺术的现代化、工业化加工生产及其产品借助现代传媒的流通行为，如电影、电视、广播报刊等。阿多诺关于文化工业的论述虽然也是以这些领域的文化生产现象为主，但却不是简单的现象描述，而是就其深层的哲学意义而言的。阿多诺认为可以合法地被称为文化的东西，是作为苦难和矛盾的一种表达，试图紧紧抓住关于美好生活的理想，“‘工业’这个词不要太注重字面的理解。它是指事物本身的标准化——例如西方的、电影院常客了如指掌的那些东西的标准化，是指扩散技术的理性化，而不是严格地指那种生产过程。”．‘更多地是在社会学的意义上，在结合工业的多种组织形式的意义上，而不是在技术理性实际生产的东西的意义上，它是工业的。”仅就这论述，往往使人们以为，阿多诺的文化工业概念指的就是资本主义社会的有组织、标准化、批量化的文化产品的生产。而实际上，阿多诺文化工业的重点在于，“文化既不可能代表那些只是存在的东西，也不可能代表那习以为常的、不再有束缚力的秩序范畴，文化工业利用这些遮蔽了关于美好生活的理想，仿佛既存的现实就是美好的生活，仿佛这些范畴就是美好生活的真实的衡量标准。”与阿多诺的文化工业批判作为《启蒙辩证法》中哲学片段的组成部分相一致的是，这里的标准化、理性化，指的是启蒙精神对理性与秩序的崇尚，而文化工业作为对那些体现习以为常的不再有束缚力的秩序范畴的有组织、标准化、批量化的生产，正是以理性和秩序为标准，并将这一标准在全社会有计划扩散的启蒙精神的贯彻过程。阿多诺和霍克海默所谓的“启蒙”并不是专指18世纪西欧的启蒙运动，而是泛指把人类从恐惧、迷信中解放出来和确立其主权的最一般意义上的进步思想。然而这种旨在征服自然和把理性从神话镣铐下解放出来的启蒙运动，由于其自身内在的逻辑而转到了它的反面，本身却变成了一种新式神话。结合阿多诺和霍克海默对启蒙理性的批判，文化工业的概念应在其是作为已i贬值的、欺骗群众的启蒙精神的载体的意义上来理解，才是其作为哲学批判目标的本意。虽然，文化工业实践成其为可能，“既是由于当代技术的发展水平，也是由于经济的和行政的集中化。”但其内在的深层的原因在于启蒙理性的绝对化。在当代大众文化的语境中，文化工业理论只有在其被理解为是埘启蒙理性精神膨胀的批判时，才仍然是可以理解与接受的，并且也是不可取代的。
再回到本文开始的疑问，文化工业来自何处?我们就会明白，文化工业不是循着工业技术的发展，不是商业化以后的产物，它的出现应溯源于启蒙理性的出现及其在文化艺术领域的投射。从某种意义上说，它正是凭空而降的，从主观唯心主义抽象的“理性王国”空降而来。
二、启蒙精神与唯美主义
启蒙精神在20世纪遭到了否定性的哲学批判，然而在此之前漫长的西方文明发展史中，启蒙精神作为照耀人们冲破神话蒙昧的理性之光，曾经谱写了西方哲学与艺术的辉煌篇章。在恢宏人性战胜神性的文艺复兴、启蒙运动等一次次文化解放运动中，理性精神逐步渗透到人类世俗生活的各个方面，并赋予其意义、秩序和前进的力量。这种理性精神应从两方面来理解，一是指哲学认识论中与感性认识相对应的那种理性认识，以抽象性、间接性、普遍性为特征，以事物的本质、规律为对象和内容；二是指那种作为衡量一切的唯一尺度的思维理性，在它建构起的“理性王国”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文学者构筑起了古典美学的高峰，美的艺术的观念得以最后形成，黑格尔更是将美学看作艺术学，并将艺术定义为“理性的感性显现”。正是以理性的名义和根据，康德明确界定了美学的研究领域，美与艺术开始具有了不可替代的哲学地位和存在价值。
在传统哲学向现代哲学转变的19世纪，作为引导人类的“进步思想”——启蒙理性在资本主义社会贫困、黑暗、丑陋的社会现实面前遭到了前所未有的挑战，启蒙精神由于其自身的理性逻辑而走到了它的反面。哲学和美学经历了由理性向非理性，由意识转向无意识，由实住论转向价值论，由内容美学转向形式美学的历史嬗变。而正是在此时，与反映现实的浪漫主义和现实主义相对立的一股美学思潮，崇尚审美自治、主张“为艺术而艺术”的唯美主义，则逆流而卜，构筑了主观理性统治下独证的审美王国，理性与审美历史地结合在了一起，成为启蒙理性的最后避难所沃尔特·佩特在《文艺复兴：艺术和诗的研究》中以15世纪文艺复兴时期的意大利为例作了说明：“在这里，艺术家、哲学家以及那些受世事熏陶变得敏锐的人不是在寂静中生活，而是息息相关，并从西向的交流中相互汲取光与热。那时有一股总体提高与启蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是这种精神的一统使文艺复兴的所有不成果得以和谐一致；l5世纪意人利艺术的许多庄重典雅与影响止是要归功于这种同精神的密切联盟，归功于对这个时代的最好思想所做的参与。”
崇尚审美自治的唯美主义激烈地反对现实主义，认为在现实世界中只有贪婪、丑恶和苦难，只有在远离现实生活的艺术中才有美。沃尔特·佩特在其代表作《文艺复兴：艺术和诗的研究》中阐述的理论观点成为唯美主义的宣言。他把美看成是一种脱离社会的现象，但又认为美尤其是艺术美应当紧紧地与真实相联系，“一切美毕竟都仅仅是真实所具有的精美”。他所说的“真实”并不是客观现实的社会生活的真实，而只是主观世界中感觉的真实。佩特还认为，美与智力的明晰性有关，“思想的纯粹的明晰性所拥有的充满诗意的美，心灵的冷漠性和严峻性在实际上所拥有的美的魔力，它们同肉眼的明晰性之间有着亲缘关系，这不仅仅是一种形象说法。”佩特的主观美论完全否定现实生活中存在着美，这固然与他对资本主义制度下的社会现实持一种尖锐的批判态度有关，更重要的是他心中“真实”的审美王国只是由抽象的理性精神建构起的审美乌托邦而已。
唯美主义的代表人物王尔德主张“为艺术而艺术”，“艺术除了表现自己之外，不表现任何别的东西。艺术有独立的生命，正和思想有独立的生命一样，而且完全按照艺术自己的种种路线向前发展”。在王尔德看来，艺术应当脱离社会生活和自然世界，应当以艺术家的自我意识为表现对象，而且他心目中的艺术家的自我意识仿佛完全与特定的时代、与现实的社会生活没有联系。手尔德对于美的看法同样是否定美与客观现实的内在联系，他指出，艺术以追求美为目标，而美是超越一切现实而存在的。王尔德认为，艺术是“谎言”，因为艺术的目的是讲述“美而不真”的事物。他还认为艺术作品都是个人创造的产物，包括神话和传说也是如此。在唯美主义的理论中，审美和艺术领域处处体现着启蒙思想的理性逻辑。
阿多诺引用柏拉图的话来阐明，“客观地、内在地不真实的东西也不可能在主观上对人类是好的和真实的。”唯美主义者所倡导的审美独立和艺术自治，不仅没有审美感性的自由和解放，反而成为对感性最彻底的理性操控。正像启蒙辩证法所阐释的那样，“那个旨在征服自然和把理性从神话镣铐下解放出来的启蒙运动，由于其自身内在的逻辑而转到了它的反面。”阿多诺在评论欧洲唯美主义者时同样指出，“‘为艺术而艺术’的口号正是它所倡导的反面。”因为它们根本遵循着同样的理性逻辑，只能带来同样的自我摧毁的结果。
三、工业技术与形式主义
技术的发展无疑是实现文化工业扩张的重要前提条件。在阿多诺的理解中，文化生产过程中包含着两种不同的技术：一是文化工业生产的复制和扩散技术；二是艺术作品中的内在技术。“文化工业的技术概念只是在字面上与艺术作品中的技术是相同的。在后者中，技术与对象本身的内在组织有关，与它的内在逻辑有关。与此相反，文化工业的技术从一开始就是扩散的技术，机械复制的技术，所以总是外在于它的对象”。
从阿多诺的论述来看，所谓文化工业的技术足指当代的机械复制、大众传媒等现代工业技术，而所谓艺术作品中的技术应当是指艺术作品中形式主义的艺术技巧。“形式主义”是审美和艺术自治观中的本体论，它与唯美主义同时建构了主观主义和形式主义的美学观，不过前者更注重审美主观性和纯洁性的维护，后者更专注于艺术自身发展规律的理论归纳。现代主义艺术在形式上的革命和对古典美学的批判最初主要局限于艺术学的范畴之内，与重新寻找艺术的本质有关。贝尔创立的“有意味的形式”的视觉形式理论和俄国文学研究者主张文学自治的方法论改革，即是对现代艺术探索的理论总结，又成为现代主义艺术的阐释依据。阿多诺对现代主义艺术的形式主义革命倍加推崇，并把形式主义美学原则引入社会学，从精英主义的立场出发，以现代主义艺术作为进行社会批削的武器，使之具有了与文化工业相对立的社会批判的理论和实践意义。他认为，现代主义艺术，不以写实的艺术方式莺视题材的重要意义，是因为自由主体在资本主义社会中已被技术、传媒、大众文化、消费主义全面控制而失去了自由思考的能力，在一个人性异化的社会里，当现代主义艺术强调艺术形式自身的自律性、自主性、艺术创造的原创性和艺术家的主体性时，在根本上也就是对资本主义社会，包括对它的文化工业的超越、批判和否定。
虽然同样主张审美自治，形式主义者的美学目的与唯美主义者根本不同。阿多诺认为现代主义艺术中的形式主义艺术技巧使它成为了启蒙理性统治下“同一性”社会的对立面和反抗力量。而工业技术则借助意识形态的支持阻碍着艺术技术的实现，“只是就文化工业小心翼翼地使它自己避免包含在它的产品中的技术的充分潜力的影响而论，它依靠意识形态的支撑。它寄生在外在于艺术的、对物品进行物资生产的技术上，无关乎包含在它的功能性中的对内在的艺术整体的职责，电无关乎对审美自治所要求的形式法则的考虑”。
文化工业的代表莫过于好莱坞的电影和无所不在的广告，它们集现代社会的技术、文化、艺术、商业、传媒、产品制造为一体。在好莱坞的影片中，富丽堂皇的场景布置，宏大、热闹的场面，精心制造的光线、色彩和空间，无不具有西方古典主义艺术的审美趣味。古典文化中为少数人拥有和欣赏的艺术典范，在现代社会，则通过机械复制和文化工业批量生产而转换成为流行的、大众的通俗文化。阿多诺指出“文化工业把古老的和熟悉的熔铸成一种新的品质”，正是指占典文化中的高级艺术典范在现代社会经过文化工业的技术、市场、商业体系、现代传媒的改造，在以“启蒙代替神话”的同时，以知识代替想象：“现在一切文化都是相似的。电影、收音机、书报杂志等是一个系统。”“在垄断下的所有的群众文化都是一致的，它们的结构都是由工厂生产出来的框架结构”，经过这种“技术”的改造和重新组装，文化工业最终成为启蒙精神的制造者和代言人。
四、审美泛化与感性操控
当代社会与文化的一个突出变化正体现为审美的泛化与口常社会生活的审美化。许多西方著名的社会学家与美学家都一致认为：审美化正在成为当代社会的重要组织原则，西方社会正在经历一场深刻的审美化(aestheticization)过程，以至于当代社会的形式越来越像一件艺术品。社会学家维尔什认为，“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织，扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”他甚至于认为，如果说经典的社会学家把理性化(韦伯)、社会分层(杜克海姆)等看作是现代性的动力并以此为研究中心，那么今天的社会学研究则应该把审美化作为研究中心，凼为审美化无疑与理性化等一样成为社会组织的核心因素之。
詹姆逊在论述后现代主义时指出，晚期资本主义的扩张主要体现在文化方面。在资本主义的第三阶段，资本征服了世界之后，进入了人类最后未被殖民的领域——审美与无意识。他1985年在北京大学的系列演讲中指出，“德国的古典美学家康德、席勒、黑格尔都认为心灵中美学者一部分以及审美经验是拒绝商品化的……对康德以及以后很多美学家甚至象征主义诗人来说，美、艺术的最大长处，就在于其不属于任何商业(实际的)和科学(认识论的)领域……美是一个纯粹的、没有任何商品形式的领域。而这一切在后现代主义中都结束了。在后现代主义中，由于广告，由于形象文化，无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。”审美自治的乌托邦经过资本领导一卜的文化工业的冲击、整合与重组，变成了后现代时期社会化的然而支零破碎的审美泛化。正如费塞斯通的《后现代主义与日常生活的审美化》中指出，日常生活的审美化正在?肖灭艺术和生活的距离，在“把生活转换成艺术”的同时也“把艺术转换成生活”。针对后现代社会的审美泛化，鲍德里亚提出了“超美学”的概念，所谓“超美学”，指的是“美学已经渗透到经济、政治、文化以及日常生活当中，因而丧失了其自主性与特殊性。艺术形式已经扩散渗透到了一切商品和客体之中，以至于从现在起所有的东西都成了一种美学符号。所有的美学符号共存于一个互不相干的情境中，审美判断已不再可能。”
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