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绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇传统道德，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
小学思想品德课的基本任务就是要教育学生学会做人，因此，从当今新的历史时代出发认真总结、研究中国古代道德文化遗产，对于继承和发扬中国传统美德，推动小学思想品德课的建设具有重要意义。
一
什么是传统美德？今天我们应当继承哪些美德？这是我们在讨论此问题时首先应当明确的。中国几千年的道德文化为我们提供了许多可借鉴的东西，就道德内容讲，可概括为以下几个方面：
第一，以善为本的人伦思想。与人为善是传统道德中很重要的内容，至今仍被人们奉为做人之本。其中强调，在与人交往时要温和、友爱、忠厚、善良。在家孝敬父母，友爱兄弟姐妹；在外要“爱人”，如孔子提出“仁者爱人”，墨子提出“兼相爱”，要“爱人犹己”，都强调了要善待他人，对人有仁爱之心。另外，在处理个人与他人的关系上，强调要讲谦让，替他人着想，“己欲立而立人”、“己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人们要设身处地为他人着想，不要只顾自己、不想他人。在这种道德伦理思想支配下，形成了我们中华民族良好的社会风尚，如尊老爱幼、助人为乐、讲谦让、懂礼貌等等。这种谦和、善良的人伦思想，正是我们今天待人处世、调节人与人之间的关系所应提倡的。
第二，自谦自责，严于律己、宽以待人的为人之道。对己严、对人宽一直作为传统美德流传至今，它强调做人要谦虚、谨慎，不能骄傲自满。事情没有做好，首先要“反求诸己”，从自己这里找原因。所谓“躬自厚而薄责于人”、“以责人之心责己，恕己之心恕人”，都强调了在为人处世上要严于解剖自己，对待他人要宽容，不苛求于人。传统道德观还强调，当自己强于人时要“毋以己长而形人之短”，当自己不如人时，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。这些都是很好的品质。今天，在商品经济的条件下，我们提倡要敢于表现自己参与竞争，这种自谦自责、严于律己、宽以待人的思想还需要不需要呢？我认为，不但需要，而且还有它特殊的意义。我们讲竞争不是资本主义的相互倾轧，在竞争中更需要学会正确对待自己和他人，心胸宽阔，能与人合作。
第三，自尊自爱，讲情操、重气节的人格品质。在数千年的历史长河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作为理想人格的重要方面。比如，强调为人要正直，面对邪恶要刚直不阿，敢于主持正义，宁愿直死，不可曲生。做人要有骨气，“在上不骄、在下不谄”、要洁身自好，“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。另外强调做人要知荣辱，懂得自尊自爱“痛莫大于不闻过，辱莫大于不知耻”、“人必其自爱也，然后人爱诸、人必其自敬也，然后人敬诸”。这种自尊自爱、追求高尚情操的精神品质，千百年来一直是中华民族精神的重要组成部分。今天，在对外开放的新形势下，加强对学生进行高尚道德情操的教育，从小培养他们懂得自尊自爱是很重要的。
第四，以公为先的人生价值观。与西方人本主义道德观相比，中国传统道德观更注重国家和人民的利益，在个人与国家利益的关系上，强调要“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，要以“为国为民献身为荣”，在生死观上强调要能做到“舍生取义”生要生得正大、死要死得壮烈。“生当做人杰，死亦为鬼雄”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这些都表达了以公为先的人生价值观。特别是在祖国危难关头，民族英雄们所表现出的“天下兴亡，匹夫有责”、“以国家之务为己任”的民族责任感和“捐躯赴国难，视死忽如归”的热爱祖国、忠于祖国之情。尽管在封建社会中，这种以公为先的思想通常与忠君相联系，带有封建主义的色彩，与我们今天提倡的先公后私、大公无私的道德境界不能相提并论，但其中的忘我精神、牺牲精神、高度的民族责任感，还是我们进行集体主义、爱国主义教育的重要内容，应该发扬光大。
此外，在传统道德中，还有一些。如：教人们要珍惜时间，勤奋好学，自强自勉，以及劳动人民在长期艰苦的生活和劳动环境中形成的吃苦耐劳、克勤克俭，艰苦奋斗的精神和豁达乐观的性格等等。这些都是我们中华民族的传统美德。
二
如何将这些传统美德吸收到思想品德课中，使它在新的历史条件下重放异彩？我认为首先要处理好继承传统美德与体现时代精神的关系。
我们经常强调在思想品德课中要继承传统美德，也要体现时代精神。这二者之间并不是各自孤立的，存在着辩证统一的关系。谈继承，应立足于当今时代，从当今时代的要求出发对传统道德进行筛选、创新、改造，使之成为新时代道德文明的一部分；谈到时代精神也离不开对传统道德的继承，因为任何一种新的道德观都不是凭空产生的，它不仅依赖于当前的社会经济基础，也是对原有道德的扬弃，新的道德观念是在对旧道德的更新改造的基础上确立起来的。因此，小学思想品德课应将二者有机地结合起来，着重解决好以下几个问题。
（一）从时代进步的角度对传统美德的再认识。
道德是一定时代的产物，每一道德观都以一定时代为基础，即使是带有人类道德共性的传统美德，人们对它的认识层次也因时代的不同存在差异。
如，艰苦朴素、艰苦奋斗，这是劳动人民在长期的艰苦生活和劳动中形成的美德。这些美德在任何时代都是应当提倡的，但今天讲与过去讲，哪怕是20年前都是不一样的。过去讲艰苦朴素、艰苦奋斗更注重于物质上的节约，生活上的俭朴和在贫困艰苦条件下的吃苦耐劳精神。这是劳动人民对劳动成果和艰苦的劳动环境所持的一种朴素的情感和态度。今天，生活条件改善了，特别是在大城市和沿海地区，人们已经开始向小康水平迈进，我们还抱着原来的观点教育学生显然不行，那么，我们还要不要讲艰苦朴素、艰苦奋斗呢？当然要。艰苦朴素、艰苦奋斗不仅是人对劳动成果、物质条件的态度，同时也是人的一种生活态度、生活追求，在物质生活逐渐丰富的今天，是以奢侈、浪费，以能吃能花为美，还是以节俭为荣；是贪图安逸、追求享受，还是艰苦奋斗，反映出的是两种截然不同的生活态度。今天，我们进行艰苦朴素、艰苦奋斗的教育，应从现实社会出发，着眼于培养学生以简朴为荣，肯于吃苦，勇于奋斗的良好品质和道德风貌，而不能停留在“新三年、旧三年、缝缝补补又三年”的认识水平上。
再如，热爱祖国是中华民族的传统美德，可以说世界上没有哪个国家、哪个民族有着像中华民族这样浓厚的爱国情感。然而，在自然经济状态下和长期封闭的社会环境中形成的爱国情感又具有狭隘性和封闭性，这在一定程度上也影响到我们的爱国主义教育。比如在认识祖国方面曾经表现出的夜郎自大的倾向，单纯强调祖国的繁荣富强，缺少忧患意识的培养；另外，过分强调爱国不离本土，简单地把是否留在国内作为衡量爱国与否的标准等等，从而造成教育上的片面性。今天我们进行爱国主义教育决不是狭隘的民族主义，要在世界大背景下让学生认识祖国，既要看到祖国建设的兴旺发达，又要看到与先进国家的差距，着眼于提高学生的民族自尊心、自豪感和为祖国做贡献的责任感。
另外，如宽厚、谦让、谦虚都是中华民族的传统美德，但在封建社会里，又与忍让、与世无争、随遇而安、孤高自傲等消极的人生态度相联系。
所以，在谈到继承传统美德时，应从时代进步的角度，对传统美德进行再认识，使小学思想品德课教学，更好地体现时代的要求，反映新时代的风貌。
（二）以科学的态度对待道德文化遗产，从时代的要求出发，对道德文化遗产进行更新改造，为现实服务。
传统的道德文化遗产是古人留下的一笔宝贵财富，它们流传千百年，至今仍有着深刻的教育意义和借鉴价值。对这些传统道德文化遗产，应本着去粗取精、去伪存真的原则，进行更新、改造，赋与新的生命力，在新的历史条件下加以合理的利用。
有些优秀的传统篇，如优秀的传统故事、格言警句，可以直接纳入小学思想品德课教材。目前，我们教材中已吸收了一些，如“狼来了”、“凿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、谚语，但随意性较大。我认为，对优秀的传统篇应有一总体考虑，对其中代表中国道德的精华、具有流传价值又符合小学生理解能力的，应有意识、有重点地吸收到教材中，使这些传世佳作一代一代传下去，形成具有中国特色的思想品德课教材风格。
有些传统道德，如孝敬父母，在封建社会中带有浓厚的封建色彩，是封建家庭伦理观的核心，体现着封建的宗法依附关系。特别是“父为子纲”、“父母在不远游”之类的说教，是我们今天应屏弃的，但其中赡养父母、尊敬父母等观念还是要提倡的。对类似这样的传统道德，我们既不能一概排斥，也不能照搬古人的说教，而是在更新、改造的基础上，赋予新的内涵，使其成为反映时代要求的新道德。
另外，古代蒙学中采用的一些方法，我们也可以考虑借鉴。如《增广贤文》，将各时代和当时社会广为流传的格言、谚语，用依韵归类的方法编排成文，读来琅琅上口，便于咏诵和记忆；再如《三字经》，将道德要求和道德故事用三字排列方法，编成顺口溜。学生在读诵中记住了这些故事和要求，数年后，一想起“三字经”，就能回忆出故事的内容及所讲的道理。儿童期是一个人记忆力最好的时期，在这时给他们一些至理名言，让他们记忆、背诵，将会使他们终生受益。当然，我们不能照搬古时的方法，它们只是给我们提供一个思路，我们还应根据当今时代的特点编出具有时代风格的新篇。
（三）在克服传统道德观中消极因素的基础上，不断确立反映时代精神的新道德，以新道德代替旧道德。
当我们谈到继承时，也应看到传统道德中存在着的不可低估的消极因素。它不仅根深蒂固地积淀于人们的思想意识中，而且也在潜移默化地影响着下一代。
如封建的家庭依附观念对现代孩子的影响，集中表现为孩子对父母的过分依赖和独立意识的欠缺；再如，长期存在于没落封建统治者中的摆阔气、讲排场的风气，在今天的社会中也有反映，由此造成一部分学生道德观念的混淆，以显阔、出手大方为美；另外，在传统观念中存在着的保守性、封闭性，造成我们民族长期以来求稳求安、墨守成规、满足现状的心理状态，缺乏创新意识和开拓精神，这在一定程度上也会影响到现代的青少年一代。
中国传统文化别注重道德教育和自我修养。首先将“德行”列于首位。道德唯上，渗透于中国人生活的方方面面：做人讲道德有“不识一个字亦须堂堂正正做个人”的说法；做文章讲道德强调“文以载道”；做官要“为政以德”，教育以“德教为先”等等。其次十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”“躬行实践”。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而诚”、“求其放心”、“发人善端”都是强调应该发挥人的道德理性。提高自身的道德水准。倡导克己自省、立志乐道、改过迁善、知行相资等修身原则和方法，突出个人的主体地位，肯定主观能动性，在生活中，要随时监督自己，严于律己。注重内省。这对学生的思想、意识、行为模式都会产生积极的影响。有利于学生追求至善至美的人生境界。塑造学生健全高尚的人格，促进学生的全面发展。
2．“诚实守信、以义为上”的道德品质和价值取向
中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，诚信无欺是人际交往的原则。中华传统文化承认人有义和利的双重需要，从不否定利的存在和价值，但是更加注重轻利重义的品质。诚实守信的道德品质，为大学生指出了一条道德教育、道德修养的途径，主张见利思义，反对见利忘义，认为“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义”，“君子爱财，取之有道”。既不能违背诚信的原则，更不能违仁丢义。为利出卖灵魂、丧失人格、更是为人不耻。孟子提出：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”以义为上的价值取向，对当今社会过分世俗化和物欲化的倾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引导学生正确处理诚信和义利的关系，形成在社会主义市场经济条件下、健康积极的价值观。
3．“仁爱孝悌、谦和好礼”的人伦原理
中国传统道德中，在处理人和人之间的关系方面。特别重视和强调对人宽容厚道，关爱他人，尊老爱幼的伦理规范。孔子以“仁”作为自己伦理道德的核心内容，对仁有多方面的解释，樊迟问仁，孔子回答说“爱人”，同时要尊重人，孔子说：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中国古代十分重视“明人伦”，强调孝敬父母。尊老爱幼。在人伦要求中提出“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝为人兄必友，为人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。
中国自古以来就是礼仪之邦。把“礼”看成是治国安邦的根本所在。《左f将礼比作国家的躯干，并说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”苟子认为礼是“法之大分，类之纲纪”。礼，一方面是封建社会上下尊卑，君臣父子等级的体现与规定；另一方面也是个人立身处世的必备条件。《礼记·冠义》把礼当作区分人与动物的根本标志，认为“凡人之所以为人者。礼义也”。所以孔子对世人提出了严格的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼作为一种道德规范，在处理与他人的关系时主要表现为“让”。“让，礼之主也”。对人谦让，是礼的重要道德内涵。提倡“谦恭礼让”、“严己宽人”的处世哲学，达到“荣辱不惊”“弘毅坚韧”的人生境界，为人们提供了处理人际关系的思路和方法。可以帮助学生培育宽容忍耐、尊重他人、注重和谐的优秀品质，在学生中间营造一种互相信任、互相尊重互相帮助的和谐氛围。谦让首先是自己要谦虚，不妄自尊大，不骄傲自满，通利能辞让，治学能下人，只有如此，才能不断进步，有所作为。
4．“精忠报国、克己奉公”的爱国抱负和集体情怀
中国传统道德中始终贯彻着一种“公忠”的道德原则，强调个人对国家命运的关心，即对国家、民族、社会的责任感、使命感和忧患意识，重视国家、民族和社会的利益，强调为整体而献身的精神。在价值取向上，坚持以群体为本位。在公私关系上，强调“公”。屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的忧国忧民精神，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识；岳飞的“精忠报国”的高风亮节，文天祥的“留取丹心照汗青”的坚贞品格；以及“饮雪吞毡，坚贞不屈”的苏武，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的义务感，所有这些都体现着中华儿女的爱国主义精神。中国传统道德强调“克己奉公”，始终把国家社会的整体利益放在首位。主张个人应该为国家民族利益尽职尽责，应以天下、国家的富强发展为已任，胸怀天下公而忘私。历代传颂的“国而忘家，公而忘私”；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；“苟利国家生死以。岂因祸福避趋之”等至理名言。有利于教育和引导学生具有强烈的民族自尊心和自信心、维护祖国尊严和人民利益的高度责任感，有利于教育和引导学生把个人的前途和祖国的命运紧密地联系在一起，奋发图强、刻苦学习，为祖国的繁荣富强和民族的伟大复兴发挥自己的聪明才智。
5．“自强不息，艰苦奋斗”的进取精神
《易经》说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”的思想，被历代思想家所崇尚，成为人们激励斗志、克服困难的精神支柱。司马迁在《史记·太史公自序》中说道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迂蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这段名言。是中华民族自强不息，奋力进取精神的具体体现和有力写照。自强不息刚健有为，既含有坚定的意志力、果敢力、笃实的行动力，又含有积极主动的追求精神，道出了作为人应有的人生态度，胜不骄、败不馁；正视人生中的挫折与逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不断地去超越自身，从而获得自身的目标与价值。同时，中国传统理论的“有为”精神。主张有所创造，有所作为，有所实现，在人生舞台上能够有所“立”。对学生进行“刚健有为，自强不息”的精神教育，可以培养学生以民族振兴为己任，积极进取，奋发向上，有所作为的精神品质。
中华民族以艰苦奋斗精神著称广世，向来提倡勤俭节约、艰苦奋斗、以苦为乐的品德与境界。孔子认为一个有理想、有抱负的人，不应该过分追求个人的物质欲望，因为过分膨胀的物欲，会造成道德的堕落，所以他说“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。孔子自己不仅以粗粮冷水、曲眩而枕为乐，更赞赏以苦为乐、勤奋好学的弟子颜回。所以他说：“贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”《周易》指出“君子以俭德辟难”，《尚书》提倡“克勤于邦，克俭于家”，《墨子》提出“俭节则昌，佚则亡”。古代先贤们甚至进一步提出了勤俭节约的具体方法：朱柏庐在《冶家格言》中明确提出“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”，《资冶通鉴》则主张“取之有度，用之有节，则常足”。
“艰难困苦，玉汝于成”、“静以修身，俭以养德”、“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”古代先贤的名句佳篇和勤俭事迹对学生进行勤俭节约、艰苦奋斗；引导学生树立正确的财富观、消费观、审美观、是非观，用艰苦奋斗的精神来磨炼意志都具有重要的作用。
总之，中国传统道德文化以人为核心，以社会伦理和道德修养为主要内容，维护国家的安定和社会的稳定，重视人际关系的和谐以及人的道德修养，这些都是我们应该认真研究，传承发扬的宝贵财富。
参考文献：
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“中国文化的至上境界，本身就不是一个学术境界，而是一个道德境界。儒家曰成圣成贤，道家曰成真人成至性，佛家曰成佛成菩萨”。中国的知识分子在道德上的义务属于“天命所系，天职所在”。
他把知识分子分为两种――学问中人和问题中人。在这里，知识分子的“问题意识”被诠释为忧国忧民的使命意识，朱学勤先生将这种意识作为衡量学者人生价值的惟一标准。认为知识分子如果直奔学术前程，放弃“问题意识”，是“买椟还珠”，是“一代人的思想悲剧”。
“知识分子”仅从字面上理解，是个模糊的概念。有些人将其解释为以“脑力劳动为生的群体”，有些人将其定义为“受过高等教育，有知识有文化的人。” 还有一种比较偏激的知识分子定义：即英文中的“Intelligentsia”。这个名词是从俄文中转过来的，基本涵意为“思想观念性的精神群体”，通常指那些迷恋于某种思想理念，并具备为某种思想理念献身的道德激情的群体。更有甚者，将知识分子定义为“人类价值的守护者与社会的良心”，认为他们是“超越了自己的阶级利益与集团利益的视野，能从人类的福祉的视野来评价事物，并以此来判断事物的是非取舍”的人群。
无论哪一种定义，知识分子这个概念后面所涵盖的群体都是模糊而空洞的，不如学者、文人、艺术家等以外在的职业类型或特定的生存方式来界定的群体来得清晰。
如何评价学者、文人、艺术家或所谓“知识分子”的价值？是其学术思想对于人类社会发展的启蒙作用，是其艺术作品贡献给人类的审美价值，还是其宗教殉道般的狂热激情？
16世纪英国著名哲学家培根在人品上颇有瑕疵，但这并不影响其在哲学史上和科学史上的地位，18世纪法国大革命的思想先驱卢梭在个人品格上也有一些缺陷，但他的民主思想对于法国甚至整个人类社会的进步功不可没。法王路易十四在狱中感叹：“是卢梭和伏尔泰毁了法国！”
的确，没有卢梭和伏尔泰，就不会有法国大革命，没有法国大革命，就不会有后来的宪法政治和民主共和制度。
中国有句老话，叫“文人无行”，文品与人品，有时候并不一致。在历史上留下鸿篇巨著的学者、文人、艺术家未必都有伟大的人格，但我们评价其对历史的贡献不是其道德，而是其学术成就。
思想家和政治家是两种职业，思想家是立于彼岸的观察者、思考者和分析者，思想家用思想而不是品德来影响社会。政治家则不同，政治家是现实社会制度解构或者制度重构的实践者，是政治权力、司法权力以及其他各种权力的操纵者。政治家的个人品格影响整个社会实践的成与败，因此“使命感”、“社会关怀”等道德期望只适用于政治家，是评价政治家的道德标准。至于学者文人们，既然在许多时候被称为“知识分子”，那么当然应以其“知识”造福于社会、造福于后人，作“学问中人”不仅无可厚非，可以说是天经地义。
为什么有这么多人把道德评价当作衡量标准，给历代学者文人划线打分？其根源在于中国文化的道德本位意识。在中国，社会舆论始终把“忠”、“孝”等纲常伦理作为评价学者文人的首要标准，比如提到屈原，总是把他作为忠君爱国的道德楷模，而不是才华卓越的诗人来彰表。朱学勤先生在《风声雨声读书声》里用炽烈的激情赞美思想家顾准，通篇所赞都是顾准为了理想抛家弃子的献身精神。客观地说，以学术成就而言，顾准不过是说出了哈耶克三四十年前说过的话。
为什么有那么一些人，为了符合世俗社会的道德期望，以宗教般的殉道激情，书写一部又一部悲剧？其动力在于中国文人难以自拔的道德崇拜。每个时代都有它的道德，道德充其量只是客观环境的不自由，而道德崇拜不一样，道德崇拜是内心的不自由，它比客观环境这种外在的不自由更可悲，中国式的道德嗜血倾向来自于历代学者文人内心的道德崇拜，这种道德崇拜外化，成为社会思潮和价值体系，才是悲剧的真正根源。我读二十四孝里的《郭巨埋儿》一章，看到的不是孝道对人性的践踏，而是人们内心对这种践踏的接受、欣赏甚至崇拜（否则这么残忍的“道德”如何写进《二十四孝》流传下来）。
历史和社会总是由一些“前因”和一些“后果”组成。什么样的前因孕育出什么样的后果。朱学勤先生对“知识分子”的评价标准未尝就不是中国传统文化的一个“后果”。
当然，文化这个“前因”所孕育出来的“后果”――社会实践不仅仅限于对彼岸世界学者文人的评价，还有更现实的司法制度。
说到英美司法中的人性和法律，陪审团制度不可不提，有人说那是在保障人们的“犯法的权力”。不错，任何法律都有它的局限，而生活中的案例千差万别，在司法审判中引入并无法律专业知识的陪审团成员，是让人的良知和本能的是非意识来参与辨别罪与否，当全体陪审团成员凭良心和道义对违法者作出无罪判决时，客观上保护了人们在必要的时候，拥有“犯法的权力”。而这个“必要的时候”就是一成不变的法律条文与人道和正义发生冲突的那一刻。
另外，在西方的司法执行中还有“沉默权”一说，每个人都有权拒绝出庭，拒绝指证自己的父母、子女、夫妻等直系亲属犯罪的权利，法律对拒绝提供证据，知情不报的罪犯亲属不会被判处包庇罪。因为社会伦理和亲情是维护家庭关系的基础，如果社会的道德取向是“大义灭亲”，鼓励妻子检举丈夫，儿子揭发父母，虽然对于案件调查和司法审判有利，但是建立于人性和伦理基础上的人际关系将面临结构――连亲情都不可以信任的社会是一个人人自危的社会。维系社会关系和谐健康的土壤将因此遭到破坏。从这个意义上看，“沉默权”是英美司法制度在道德和人性之间的明确取舍。
[关键词]基耶斯洛夫斯基；《十诫》；文化主题；传统道德；现代语境
作为一部带有一定的观念指向的影片，《十诫》并没有呈现出一般概念电影主题先行的缺陷，而是将理性的思考惯用影像的方式表达在自己的影片中。基耶斯洛夫斯基运用了与圣经“十诫”逐一对位的故事模式，通过对“与神之诫”、“与人之诫”、“与罪之诫”三大命题的思考深入开掘了“十诫”的文化主题，从而使这一古老的契约重新进入现代社会的道德领域并获得新的生命。
一、与神之诫
规范人与神的关系，是一切宗教首先要明确的命题。在《圣经》“十诫”中第一、二、三条诫令就显示了神的尊严与权利，将人与神的关系定位于必然与唯一。而信仰危机恰恰是现代社会思想混乱的原因，为此探讨人与神的关系成为整部影片的重中之重。在基督教中，“信、望、爱”被视为三圣德，《十诫》的前三个故事在探讨入神关系的同时展现对三圣德的回归的要求。
在第一个故事《钦崇――天主在万有之上》中，“何以为信”的命题被提了出来。与其说电脑是为巴伯父子眼务的器具，更不如说这是他们的新神。在他们那里，对科学理性的崇拜大大超越自身判断。巴伯父子的悲剧从表面看来正是违背了第一诫而发生的。但基耶斯洛夫斯基显然不是宗教一神论的卫道士，他以隐喻的方式表述了对现代／后现代的工业社会机器“异化”人的现状的深深忧虑。这就发展了只奉一主的内容，强调了信仰对人的拯救作用――这种信仰在基耶斯洛夫斯基那里集中表现为“爱”。片中孩子问姑妈什么是上帝时，姑妈解释说，爱就是上帝。上帝以爱的方式存在于人类之中，唯一可以获救的方式就是“爱”。这一点在基耶斯洛夫斯基此后许多电影尤其是《红》中更是得到了进一步阐释。
在《第二诫不可妄称神之名》中，基耶斯洛夫斯基把镜头对准了平凡个体的抉择。瓦伊达面对的是是否堕胎的选择，老医生面对的是是否能断定瓦伊达丈夫生死的选择。这种选择应对了《圣经》中第二诫“不可妄称神之名”。在基督教传统里，只有上帝一人有资格对生死进行裁决。而瓦伊达怀上本不应该存在的孩子，预先认为所希冀的事物必然会实现。这样的选择是对神之名的一次妄用。老医生无法解决选择哪一个生命才是道德的，最后就自作主张地宣告瓦伊达的丈夫即将死亡。在此老医生扮演成了上帝的角色，妄图用自己的努力来获得生命的救赎，这两次对圣主之名的妄用也提出了“何以为望”的命题。对望德的背叛有以下两种态度，包括自以为是和绝望。瓦伊达与老医生的选择就是徘徊于自以为是的希望与绝望之间，即是对“望”的背叛。在片中，“紧守希望”是基耶斯洛夫斯基对如何回归“望”德的答案。老医生最终做出的决定，就是和瓦伊达坚守着最大的希望――相信奇迹。这种对奇迹的希望也可看作是对信仰的回归。基耶斯洛夫斯基以悲悯的人道主义出发，最终“爱”战胜了“罪”，不仅瓦伊达和其丈夫得到了相互谅解，而老医生也从多年留恋梦境、逃避现实的情境中解脱出来。
《圣经》规定“第七日各人要住在自己的地方，不许什么人出去”(《出埃及记，收取吗哪之地》)，而在第三个故事中，圣诞之夜爱德华离开家人陪着前女友伊娃寻找其“失踪的丈夫”，不仅是爱德华、伊娃没有守安息日之诫，那个暗场里的“失踪的丈夫”更是对这一诫令的违悖。这个“失踪的丈夫”隐喻着心灵的缺憾、爱的缺失，既不会回来也不会被找到。基耶斯洛夫斯基在此片中表达了对人心灵的疗救的重视――“爱”如何回归?爱的自由如何回归?这与在《蓝》中表达的主题相类似，一个人的精神内伤只有回归内心，达成自己的愿望，远离过去，才能获得治愈。“安息日”也隐喻着精神层面的休憩，只有在爱德华与伊娃共同完成了他们的精神之旅之后，人生才可被拯救、被宽恕，从而获得真正的解脱。伊娃与爱德华之间已经不再是恋人之间的缠绵，而是更高层次的人与人之间的互相关爱与心灵救赎。这种感情超越了普通人之间狭义的爱，是对圣爱的回归。
二、与人之诫
社会问题层出不穷，是社会混乱的主要表现。而人与人关系的紧张是造成社会问题的一个主要因素。基耶斯洛夫斯基对社会细致观察，在影片中针对各种社会问题，批判了变质的人与人的关系，并进一步强调了“爱”对于人的救赎。父女关系(如《第四诫孝敬父母》)、母女关系(如《第六诫不可偷I》)、男女关系都成为他关注的重点。
“偷窥”与“爱情”是第六和第九这两个异质同构片子内容的核心。两个男性都曾以“偷窥”的方式表达对各自所爱之人无法达成的爱，这无疑是对夫妻关系／婚姻关系的扭曲。婚姻作为人类社会组织的构成手段，是社会人与人关系的基本构成。但是由于没有血缘禁锢，这种关系也具有某种不稳定性。在《圣经》中，“不可奸”、“不可贪恋他人之妻”作为“十诫”中第七条和第十条诫令，在道德导向上都是提倡禁欲主义式的婚姻观，是对夫妻关系的规范。但随着各种西方现代思潮的兴起，随着性解放和女权运动的发展，传统的婚姻观性道德观被彻底颠覆，随之而来的是各式各样的家庭问题。在《关于爱情的短片》中内心绝望的玛格达早已不再相信什么纯洁的爱情，以回应暗恋她的多米可。而对于年轻的多米可来说是神圣的，是真正感情的交流。多米可终于以自杀的方式拯救了玛格达，让她知道在这世界上真爱是存在的。在此片中基耶斯洛夫斯基不仅对放任自流的持批判态度，而且将深深的希望寄托在多米可这样的一代“新人”身上，多米可的形象与《红》中的瓦仑婷相类似，他们代表了既有e于传统的禁欲主义又有e于现代的性自由的“新人”，他们象征了传统爱情道德与现代爱情理念中真善美一面的结合，象征了灵肉合一的纯洁爱情。在《第九诫》中妻子汉嘉对性无能的丈夫洛迈克说：“夫妻之爱不在两腿之间，而在心里。”这是基耶斯洛夫斯基对婚姻一种态度，在他眼里只要有爱可以翻越一切沟通上的樊篱，他始终对“爱”的终极救赎怀有希望。
三、与罪之诫
圣经中的“十诫” 是神的例律和法度，耶和华嘱咐摩西说：“你要将这些话写上，因为我是按照这些话与你和以色列人立约，”这些规约与劝诫使以色列入在两个问题上得到了度衡：法律，外在的客观规则；良心，内在的主观规则。它为人们指明了基本的道德评判标准和行为准则。无论是违背法律还是违背良心都即为“罪”。基耶斯洛夫斯基在《十诫》中也对“罪与罚”这一命题进行了探讨。
在《圣经，出埃及记》第20章《杀人之例》中上帝规定“打人以致打死的，必须把他致死”。而死刑，则是现代法律改革中讨论的焦点。在《关于杀人的短片》中，基耶斯洛夫斯基没有停留在对雅泽克的道德谴责上，而是进一步讨论了死刑／暴力的不人道性。通过雅泽克的辩护律师对司法制度与人性相悖而产生的困惑，基耶斯洛夫斯基表达了无论任何形式的暴力都是不人道的。不论这种暴力是合法还是违法，它都是对个体生命的不尊重，都是残忍的。“罪”与“罚”的命题在这里凸显出来，基耶斯洛夫斯基以对两次死亡的直接记录，表达了对暴力的厌恶与谴责，更强调了道德对人性救赎的重要性。
物质在现代社会中成为犯罪的主要诱因。物质对人的诱惑在“七宗罪”中将其归于贪婪，是人既不能遵守外在规则又不能受制于内在规则的双重犯禁。在《不可贪恋他人财物》中丢失的珍贵邮票成为“物质”的象征，它左右了人的情感，使兄弟俩相互猜忌。在这里现代社会流行的拜金主义成为基耶斯洛夫斯基的主要批判对象。“不可贪恋他人财产”在圣经里是训诫人们不要对不属于自己的物质有所觊觎，而在基耶斯洛夫斯基的影片中，它规劝人们在物质与情感的天平上，只有保持内心道德的法度才能抵御物质的侵蚀，得到最珍贵的遗产――人与人之间的真情。
当法律与良心发生冲突时，是良心归顺于法律，还是法律归顺于良心――这是基耶斯洛夫斯基就“罪与罚”命题的第二个质疑。在第八个故事《不可做假见证陷害人》中基耶斯洛夫斯基就探讨了二者之间的辩证关系，如何在法律和良心的矛盾中得到平衡也是基耶斯洛夫斯基一直寻找的，托马斯，阿奎那认为在任何良心的问题中都有两种可从中作出选择的主张，一种是赞同法律，另一种是赞同自由，但不论怎么做他都将收到上帝的审判，上帝对人的道德行为和责任有最后的发言权。刘小枫认为基耶斯洛夫斯基是一个神义论的自由主义伦理者，“他深信有旧约式的道德上帝、唯一的正义者，个人必须面对这样的绝对仲裁者……由于人性的软弱，人站在绝对的仲裁者上帝面前称义是艰难的，”因此在该片中基耶斯洛夫斯基强调了良心胜于法律。具有圣徒式美德的裁缝和具备忏悔之心的索菲亚都是传统道德中为人称道的，他们是这个社会道德的主流，是基耶斯洛夫斯基对永恒人性复归的希望所在。尽管裁缝藏匿伊丽莎白是做了假见证，但不愿出具假证明夫妇才最终一辈子受良心的谴责。这也可以看出基耶斯洛夫斯基强调自律，对保证现代社会运转的法律持怀疑态度。
四、爱的救赎
关键词：传统道德；颠覆；底线道德；建设
近年来，有关社会道德的负面话题此起彼伏，甚难将息。诸如车祸撞人能拿刀把被撞人捅死、18路人围观小女孩反复被车碾压不予施救、好心救人反被诬、医院看病钱不够又把装上的断指生生给卸下等骇人听闻、令人血脉贲张的热点“怪事”，不断挑战着我们的心理极限，一再证明着中华五千年来业已成为精神财富的“仁厚、正义、慈善、古道热肠”等传统道德正遭到前所未有的颠覆和践踏，也再次验证了当代道德建设的缺位已成为制约经济发展和社会建设的“致命伤”。因此，建设性地修复被玷污、被弱化以致被消解的传统道德，坚守住道德底线，逐步构建适合当前时代特点的社会道德和价值体系，显得尤为迫切。
一、颠覆：传统道德危机四起
中华民族作为举世闻名的“礼仪之邦”、“仁义民族”，在几千年的漫长历史发展中，积淀了十分丰厚的道德资源，仁、义、礼、智、信、忠、孝等传统道德最为深入人心，历久弥新，在中国民间社会中有着深远的历史基础和深厚的群众基础。然而，“道德”作为政治上层建筑的一部分，历来受到经济基础的制约。恩格斯指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”尤其是在社会转型、体制转轨、利益转换、阶层转化的新时期，传统道德所赖以存在的旧有经济基础、社会基础和阶级基础均发生了动摇，并屡屡侵犯和解构着曾经神圣不可侵犯的传统道德本身。而近年来社会道德领域发生的一些焦点事件，正是这一现象的集中反映。
（一）袖手围观，正义古风成幻影
随着经济的高速发展，我国已进入各种社会矛盾高发、频发期。对社会上频频发生的社会恶性事件，社会公众怀有怎样的价值判断，表现出怎样的道德行为，考量着社会的整体文明程度。近年来频频见诸媒体的歹徒围殴没人伸出援手、公交车上目睹盗贼行窃无人制止以及10・13广东佛山女童“小悦悦”事件等众多冷酷的事实，说明社会公众的道德心已受到了冷漠、麻木的大面积“围攻”，“路见不平，拔刀相助”的传统美德正被逼入一个死胡同。无独有偶，也是在10月13日当天发生的“西湖女侠”――乌拉圭人玛丽亚勇救落水女的行为，不仅让围观者皮袍下的“小”无所遁形，也向我们提出了一个并不新鲜的道德命题：我们该如何唤起人们心中的“道德律”？我们该如何拯救已成稀缺品的正义？
（二）良知沙化，古道热肠很受伤
孟子认为，人生而有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心（《孟子・公孙丑》），此“四心”者，也即人最起码的道德良知。应该说，具有这“四心”的人在历史上不乏其人，在当今社会也大有人在，并得到社会主义道德的大力弘扬。然而，一个令我们无法否认的事实是，市场经济的大潮在送来高度发达的物质文明时，也同时裹挟了人们对道德的固有判断，社会良知已呈现明显的沙化倾向和趋势。不久前发生的安徽女搀扶老人反被诬、以及“小悦悦”事件中陈贤妹的救人动机受质疑等事件，使“遇人危难事该不该救”这一曾经不是问题的问题反而成了问题，并引发了一场范围深广的社会大讨论。不论当事人出于怎样的动机，但事件“不该有的续集”却“咬”伤了更多淳朴的善心，使古道热肠助人为乐的热情受到稀释，已是一个不争的事实。
（三）伤天害理，职业操守成奇珍
一直以来，职业道德与社会公德、家庭美德、个人良德并称为社会道德大厦的四大基本骨架。在人们有关社会职业的传统道德信仰中，“君子爱财，取之有道”、“童叟无欺，公平交易”、“悬壶济世，救死扶伤”等似乎是天经地义的事情。但近年来，近乎全景的社会广角镜却为我们照出了一桩桩的社会丑恶，假冒伪劣和坑蒙拐骗这些一直为人所不齿的历史沉渣似已无所不在，无所不能，见利忘义思想也妖风日炽，占领了日益增广的社会空间。如商业领域不胜枚举的“苏丹红”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“彩色馒头”、光明“112”特大制售伪劣产品案、“山西陈醋”等事件，医疗领域的“吃回扣”成风、过度医疗现象，教育领域的“绿领巾”事件、甘肃11・16特大校车事故，以及建设领域的“豆腐渣工程”、慈善领域的“郭美美事件”、司法领域的“串联，警匪一家”和学术领域的扎堆造假，等等，无数“恶人犯罪，社会埋单”的大量事实，不仅不断吞噬着关于职业操守的社会良知，“净土何在，良心何存”也已成了新时期人们对社会职业普遍的道德拷问。
（四）价值错位，是非美丑难辨真
什么是是，什么是非？什么是善，什么是恶？什么是美，什么是丑？对这些最基本的道德命题，社会价值观从未像今天这样乱象丛生。我国市场经济的迅速推进，促进了社会阶层的分化组合和价值体认的解构重组，这既使新社会道德体系的构建应接不暇，力有不逮，也令旧有的社会道德与拜金主义、功利主义、享乐主义和个人主义等在西方资本主义社会横行了几百年的强大“推土机”不期而遇，并力量悬殊地败下阵来。如此情势下，“有钱即有理”、“有利即有理”大行其道，竟成了社会某些领域占主流的价值判断和道德逻辑。如“宁可在宝马里哭泣，也不要在自行车后笑”、“范跑跑”事件，等等，无不极大地压迫着人们的道德承受力，传统的是非观、善恶观、美丑观已受到前所未有的消解和颠覆。而社会大量的冷酷现实是，因“义”而失“利”，为“利”得舍“义”；换言之，放弃良知和公理，你将盆满钵满，名利双收，否则将两手空空，一无所有。因此，在一些看似得逞并频频欢庆“胜利”的功利主义价值观面前，是为心中的“真善美”而坚守，还是为眼前的“权钱利”而“失身”，似已成为市场经济大潮中左右人们行为选择的一个最为两难的道德困境。
二、建设：有效遏制刻不容缓
在欢庆市场经济带来先进发展观的同时，我们也不得不为传统道德的“全线告急”而扼腕慨叹。在此情况下，底线道德作为一种任何社会条件下都普遍提倡的道德规则得以进入人们的视线。“‘底线’是一种比喻，它是相对于道德的层次性而言的，指的是善的最低层次。在现实生活中，人们的道德观念和行为客观上存在着多层次性，其中既有先公后私、先人后己的高尚道德，又有公私兼顾、利人利己的一般道德，也有损公肥私、损人利己的不道德。一定的社会对其所有成员规定着这么一个行为界限，这个界限把人们的行为分为道德与不道德。在这个界限内的行为属道德的行为，越过这个界限的行为则是不道德的行为；而这个界限本身即临界点的道德，就是底线道德。”“‘底线道德’是作为社会成员必须履行的基本道德义务，是人们在社会生活和角色活动中应当遵循的起码的道德行为准则和规范。任何人，无论怀抱什么样的人生理想、追求什么样的价值目标，都必须履行自己的基本义务，尽自己的本份。”可见，在新的道德体系尚未完全建立之时，我们唯有固守社会的道德底线，并堵上已然崩坏的“缺口”，方能拯救陷于危困中的传统道德。因此，要建立与社会主义市场经济体制相适应的社会道德体系，底线道德建设应当是压倒一切的中心课题。
（一）重塑社会主义核心价值体系，并内化为全社会的道德信仰
康德认为，对于道德法则的敬重是惟一同时又无可置疑的动力。笔者认为，康德所说的“对道德法则的敬重”，从某种程度上讲也就是道德信仰。道德信仰就是对道德理想及其价值依据的笃信和奉行。而每个人的道德信仰来自于他长期的道德认知和道德实践。道德信仰的一个重要特点是其坚定性。它是人们在面对贫困、艰难甚至死亡时所表现出的坚信真理和最高德行的信念，以及所表现出的发自内心、勇往直前的追求精神。失去信仰的支撑，道德就成为无源之水，只能是一种外在于人的社会对象，不可能上升为人自觉的追求。而信仰支持和保证着道德，就会使得道德有了真正动力。因此，在底线道德建设中，我们应重点培养社会公众强烈而恒久的道德信仰，通过宣传、教育、引导等多种途径，并将爱国守法、明礼诚信、敬业爱岗、尊老爱幼、扶危济困等社会主义核心价值观念“植”入对人们道德信仰的教化和塑造之中，以道德信仰来引领全社会的道德实践。
（二）编制类似于《公民道德实施纲要》的《底线道德规则》，明确底线的界限
《公民道德实施纲要》的颁布实施，为我国公民道德建设的基本目标、要求、任务、措施指明了路径，规范了全社会的道德建设，是新时期公民道德建设的纲领性文件。针对当前底线道德屡受冲击的现状，迫切需要国家从宏观层面制定能够约束并指导人们社会道德实践的《底线道德规则》，对底线道德的基本内涵、主要领域和界限、具体要求、实施举措等进行明确规定，为全社会坚守底线道德提供具有可操作性的“路线图”。
（三）加大行业底线道德建设，并建立有效的约束机制
行业底线道德，如商业诚信、行医尚德、学术崇真等，是社会底线道德的重要组成部分。要鼓励并推动各行业结合实际，将职业底线道德建设作为本行业兴业创富的首要前提，并建立刚性的奖惩激励机制，坚决做到让恪守底线者得利，让踩踏底线者付出代价，逐步形成以德立业、以德养业、以德兴业、泽被社会、惠及百姓的良好行业风气，让假冒伪劣害人、伤天害理坑人的恶性事件逐渐无处可遁，销声匿迹。
（四）纳入地方政府规章，实现对底线道德恶性事件的区域治理
针对近年来发生的底线道德恶性事件，尤其是底线道德屡受冲击的“重灾区”，各地要结合底线道德领域的突出现象，制定出台相应的政府规章，加快建立底线道德恶性事件的问责制度，加大打击力度，严惩当事人，并与相关行业和部门一道，共同构建条块结合，块抓条保的底线道德“保护网”和“防火墙”。
（五）实行学校教育与社会教育相结合，力求从源头上治理
任何一种道德最终能否为社会所接受，最终能否转化为社会成员的道德信念和道德实践，关键固然在于它能否反映社会道德关系的本质、是否符合社会发展的必然性，但这种道德究竟能够在多大范围、在何种程度上为人们所信奉和遵行，归根到底则取决于道德教育的成效如何。因此，要取得底线道德建设的实效，务须实施底线道德教育“进课堂”战略，坚持“源头治理，堵疏结合”的方针，在大、中、小学教育及各类职业教育中开设底线道德教育课程，并强化教育的针对性和实效性，上好人生道德教育起点课，为社会输送大批知识先进、能力出众、道德过硬的“合格产品”。同时，还要开展广泛而深入的社会教育，以补偏救弊，实现对日益扭曲的社会底线道德的矫正。
参考文献：
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关键词：道德理性；内圣外王；德性自我；道德理想主义；道德自我
中图分类号：B82—09
文献标识码：A
文章编号：1001—8204（2012）02—0047—04
中国传统文化和伦理，肯定人的价值，“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）“唯人兼乎万物，而为万物之灵。”（邵雍《皇极经世书·观物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的价值而提倡人的相互尊重，推崇人伦秩序和人道精神。黑格尔评述说：“当我们说中国哲学，说孑L子的哲学，并加以夸羡时，则我们必须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务，以及兄弟姐妹间的义务。这里面有很多优良的东西。”内中赞肯中国传统文化中的道德价值向度。肯定个体道德修养、实践的主体性、向善性和推衍性，倡扬理想主义、理性主义特征的道德自我，是中国传统文化的重要精神特征。
一、儒家内圣外王的德性自我
代表中国传统文化精髓的儒家思想将内心修养与国家、社会的平治有机结合，提倡内外贯通的“三纲八目”精神架构，即内圣与外王的统一。牟宗三认为“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下篇》，而以之表达儒家的心愿和理想最为恰当。“内圣外王原是儒家思想的全体大用和全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包含了内圣外王。”熊十力研习认定《六经》为“内圣外王之学”，指出“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工之用。”内圣外王是儒者安身立命和应付世事的根本法规和普遍模式，表达成就道德自我的思想理路。
1.反求诸己的内圣
儒家传统思想重视德性价值，对于德性起源，最初曾从作为自然象征的“天命”寻求本体根据，最终依据还在于个体心性，扬善抑恶取决于自我选择。“内圣者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。”“此‘内圣之学’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目标是圣、是仁者，是大人，而其真实意义则在于个人有限生命之中取得一无限而圆满之意义。”内圣是通过自我修养达到人格至善、圣贤境界，成为具有最高道德修养的人。“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）孔子创立以“仁”为核心的道德思想体系，把他所认为的重要人类美德和有价值的道德规范，都包括在“仁”之内，成“全德之称”。对于“仁”的恪守和扬展，归根于自身的追求：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）赞同并教导学生“吾日而三省吾身”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），表达重视个体德性修养、建构道德自我的理想追求。孟子坚称人伦道德是区分的根本标志，宣扬去利怀义的价值观，肯定内在道德价值重于权位和财富：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。”（《孟子·告子上》）在明确肯定德性社会价值和内性本善基础上，认为道德修养的重要任务在于存心养性、反躬自反求放心：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“仁者如射，射者正己而后发……反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）内在的德性（内圣）构成着理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有坚定的操守，不为外在的力量所、所移、所屈。程朱理学将仁义道德提升为天理以确证其社会价值，并且论证人性与天理道德的关联，肯定善性人心的天性根源，道德涵养主要是依靠主体自身努力的自治过程。“人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”（《伊川易传》卷四《革传》）“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》）惩忿窒欲、迁善改过、纯乎天理，意味着纯乎心性内圣；将自我心性的完善放在首要地位，将经天纬地的外在抱负，回归内在的心性涵养。“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之徒。”（《朱子语类》卷一一九）陆九渊认为万物皆备于我，通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，强调“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年谱》）。王阳明以良知天德作为立身本基：“君子之事，进德修业而已……故德业之外无他事功矣。乃若不由天德而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”（《王文成公全书》卷二十五《祭朱守中文》）牟宗三肯定先秦儒学“内圣”精神并对宋明儒学概括指出：“周廉溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。”
2.推己及人的外王
以道德胸怀、道德人格力所能及、不遗余力地推己及人，主动地建功立业，是道德自我的现实衡量标准与价值实现途径。牟宗三说：“以往两千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长。”“以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下。”外王是用“内圣”之学、自己的知识、才能、人格造福于民众，使个体心性修养的人格境界化为治国平天下的实践事功，达到与社会的融洽和谐以及小康、大同的社会局面。孔子将立“仁”的重要途径规定为：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《论语·宪问》）“博施于民而能济众……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）注重于践履仁爱精神以影响他人和造福民众，为政者要正身明道、修身进德、率身以正，达致修身立德与社会关怀的统一。“全部社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。”孟子以仁义之心崇尚兼善天下为己任，提倡“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“达则兼善天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子·滕文公下》）表达“仁者爱人”的广泛伦理关怀和强烈的社会责任。把道德仁义作为政治的根本原则和重要途径：“为人臣者怀仁义以事君，为人子者怀仁义以事父，为人弟者怀仁义以事兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而有不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）荀子认为，完美的人格总自觉地承担并完成广义的社会历史使命：“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，“要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如实，则可谓圣人。”（《荀子·儒效》）唐代韩愈认为：“自古圣人贤士皆有求于闻用也，悯其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼善天下也。”“君子居臣位，则思死其官；未得其位，则思修其辞以明其道。”（《争臣论》）主张圣贤君子以天下兴盛为己任，笃行仁义和济世救民。理学将内圣人格由社会层面进一步提升为天地境界，张载提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大抱负。王阳明认为：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录》）儒家以刚健有为的实践精神，主动广泛地关怀、影响他人与社会，积极参与政治生活与建功立业活动，以“天下兴亡，匹夫有责”的价值共识和政治化信念表现出价值承担意识，成为政治生活的内在要素。
二、道家和佛教的德性自我价值
中国道家和佛教思想注重对世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的关怀意识和道德境界，体现着道德自我价值建构的恢弘精神意旨。
1.道家自然德性价值和自由精神追求：少私寡欲、见素抱扑
道家以道法自然的德性论为基础，主张淡泊宁静、自然无为。主张绝仁弃义，消弥对形式上的“下德”的偏执而挺身于因循自然天道和客观德性的“上德”境界。劝导世人执著于净化和涵养灵魂，提升德性境界。老子倡导人生在世应该尊道贵德，依循本性而自然生活，顺乎自然之道，不失性命之情，不爱慕虚荣，不崇尚奢华，抛弃名利之争，超脱世俗的束缚和桎梏。以“道冲而不盈”的道体理论，反对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越亲疏利害贵贱局限，以豁达开阔的胸襟和无所偏执的心境对待一切人、物、事。主张无欲、无为、无争，以博大的天地胸怀修道、积德。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《老子》8章）。达到与民同举、万物同体，使自然、社会生生不息。“重积德，则无不克，则莫之其极，可以有国，有国之母，可以长久，视为深根固柢长生久视之道。”（《老子》59章）陈鼓应先生称老子“既以为人己愈有，既以与人己愈多”的观点，是中国伦理思想史上伟大崇高的道德学说之一。“一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道（如‘无为’、‘不争’、‘谦退’等观念的提出，乃在于呼吁人收敛一己的占有和冲动，以消解社会争端的根源），另方面，他要人凝练内在生命的深度（如‘虚静’等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）。”庄子注重以自然主义之“德”对“道”的贯通，“德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》）。在循道崇德基础上，追求静虚自然。“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。”（《庄子·天道》）“吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！”（《庄子·天运》）肯定个体存在、人格独立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名处，纯纯常常，乃比于狂，削迹捐世，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。”（《庄子·山木》）只有独善其身，消除张扬形迹，不以炫耀自居，不自求声名的纯朴平常之人，才能免予祸患、成全自身。后世道教学者力倡先人后己、恕己及人、舍己为人，劝人慈心于物、扶危济困、积善立德。“夫道者，其为也善自修以成务；其居也善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不得；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之举长，仁义之祖宗也。”（葛洪《抱朴子内篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德对世俗物欲、功名利禄的超脱以及对人性本真的驻守、留恋和和回反，扩展了道德思维的空间和个体道德胸怀，提升了中国人道德境界追求的精神气质与人格自由内涵，是成就道德自我的宝贵价值诉求。
2.佛教因果轮回与佛性修行的德性价值
佛教以德性范畴为佛性价值，以善恶因果说表达对善性的信诚，注重于个体的顿悟觉解，佛性是中国伦理精神和道德人格的内在构因以及道德自我的体现：
（1）劝善止恶的人生观。佛性是人的本性、本分以及众生得道成佛的原因、根据和可能性，觉、慈、仁、善为佛性四大要素。觉为智慧，慈是胸怀天下、悲悯众生的道德情怀，仁心要求超越小我、自度度人、普度众生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙为善，返本为性也。”“从理故成佛果，理为佛因也。”“涅架惑灭，得本称性。”（《大般涅桨经解集》）善恶观是佛性核心，“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶”（《成唯识论》卷五）。以“戒、定、慧”绝灭“贪、嗔、痴”三毒，达到“无贪、无嗔、无痴”三善根以抑恶扬善。“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”这是佛陀释迦牟尼经常告诫并在临终之际对弟子所作的重要嘱咐，本意是劝人止恶行善。“律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”（《续高僧传》）“可以说，佛教的伦理思想和道德学说是佛教教义中最重要的组成部分。”佛教以善恶观为原则，实行严格的戒律，包括“五戒”和“十善业道”，教人处处止恶修善。
（2）善恶因果和轮回报应。佛教将因果论与业报说相结合，宣扬善因乐果、恶因苦果的因果报应、业报轮回之说与弃恶修善之教，构成佛教世间伦理的思想基础。佛僧智颚以认为，一切事物都是因缘和合而生，处于因果链接之中，一切众生生命运动有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”流转。慧远强调人的行为、意识直接主宰他以后的命运，人生的一切祸福际遇、轮回趋向都是由个人在世的身、口、意“业力”的染净甚至前世的言行意识所决定，“三业殊体，自同有善恶定报”。“业有三报：一日善报，二日生报，三日后报。”（慧远《弘明集》）芸芸众生，按照各自的业力在六道中不断流转，自业自报，自作自受，无可避免。主体自身的业力善恶行为对个体现世和来世负责：“不思议业力，虽远必迁，过曝成熟时，求避终难脱。”（《有部毗奈耶》）“自作自受”的业报轮回说重在行为的责任，强调个人将承受自己行为所带来的一切后果，人类自身将对自己行为负责。业报轮回的因果律被视做是自然之势、必然之数，成为人们必然的伦理律令和规则，并逐渐成为佛门信众和广大社会公众的自觉德性信念，不断强化人们的善恶观念和迁善远恶的习行。
（3）佛性修行与成就人生。佛教主张“欲得净土当净其心”（《维摩诘经》卷一），布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”是以破除悭贪、邪恶、嗔恙、懈怠、散乱、愚痴“六弊”所必须的自我修养功夫。人心性本净，具有“真如”本心，信佛修道，就是通过宗教修行，逐渐去染成净，使众生具有的佛性与佛的真如本性结合，实现由凡人圣、得道成佛。禅宗慧能把修行归为修心，目的在于自观本心、回复本心、自悟修行、无念无著，以自性内见功德、见性成佛、顿悟成佛，只要着力向内求法、净心、自悟即可顿悟成佛，反观寂照，洞见自心本具佛性，发现本性具足德佛智，扫除妄念迷障。“自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自依归。”（《坛经·忏悔品第六》）人生诸苦最终根源在于个人“无明”，对诸法实相、佛教真理的愚昧无知。明白诸法实相，抛弃我、法两执，就能脱离痛苦，解除苦难，进入常、乐、我、净的涅槊境界。人类一切活动，世间一切事物都是成佛立业的“妙道”。佛教中国化进程中融合儒道，关注社会伦理和当下人性、人心，教人持戒奉法、禅定自律、修身治心，做到自利利他、自觉觉人、自度度人相统一，以慈爱怜悯之心济助众生，与儒家仁义之道、仁爱之心共通相擎。“在个人与他人、整体的关系中，佛性强调的是克己自律、宽容宽厚，改变甚至克服自己的欲望而维护人伦秩序，这与儒家精神在本质上是一致的。”
三、当代新儒家道德理想主义的道德自我
当代新儒家以对传统文化的传承为己任，肯定了中国传统伦理思想中的心性道德价值和道德的理想主义特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中国文化特征之所寄”。杜维明认为，传统人道主义最关心的基本问题就是如何通过自我努力而成为圣人。成圣理想的实现，依赖于对真实人性的本体论理解。圣贤人格是转化、升华了英雄豪杰的狂狷之气，又含蕴个体内在生命冲动而显示出来的纯净而又精深的人性光辉，充分肯定儒家思想对自我面临环境的揭示以及成就道德自我的内在性和必然性，凸显人在实践活动中的道德主体性和道德价值。
1.唐君毅：道德自我与文化意识宇宙的张扬
当代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教与科学，而论其文化为科学宗教精神所贯注支配。中国文化之中心在道德与艺术，而论其文化为道德与精神所关注支配。”“中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值都只是为了我们要发展此仁教。”唐君毅把道德理性看成是文化意识的主宰，道德自我是其道德学说的中心观念。相对于现实自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不为时空所限制的自我。道德自我的自性自体是道德理性，其超越于时空限制，比现实自我更为恒常和真实。道德理性或道德自我是创造文化活动或文化意识的心灵精神和自我。“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多、是末，是成就文明现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。”人类一切文化活动，都有道德理性或道德自我的支持，都统属于并是道德理性或道德自我的分殊表现。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被贞定为文化理想或文化活动的精神本原。一切文化活动皆由人之自我发出而又辐辏于人之自我之内，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我属于心主体本身，是“本身为内在的，属于吾人之心之‘能’的，而不属于吾人之心之‘所’的”。先天纯善的人性或道德自我，在人类道德活动中表现为仁义礼智信诸德。现实中的不善或恶源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服当下的不善之念，通过自反自觉，可以回归纯善的道德自我。“余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化为此仁心，以视自然与人生，兼实现之于自然与人生而。”以道德理性为文化价值辐射中心，以道德自我之建立和价值展现，彰显文化意识宇宙道德理性之光，构成着传统文化中个体人生思维和精神架构的根本特征。
2.牟宗三：道德理性主义的自信
传统（儒家）伦理分为心性伦理、制度伦理与日用伦理三个层面，心性伦理以探讨“性与天道”问题为核心，面对的是精神生命的终极托福即“安身立命”问题，表现出强烈的道德理想主义价值取向。牟宗三高度概括和颂扬中国传统人文精神中的心性道德：“中国人生命的学问的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。……人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。”儒学的核心是内圣或心性之学，一旦确认内圣的主导地位，则外在的活动皆有所本，追逐物欲的机械人生将转换为主体的自我实现，并由此泯灭内在邪恶。“内心之明是性诲。在步步彰显中，即是‘自觉地求实现’之过程，同时亦是‘从根本上彻底消化罪恶’之过程。此之谓内圣工夫。”牟宗三提出要肯定儒家“内圣成德之教，接续民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能”（新版序）。中国文化为从仁义内在心性的“综合的尽理精神”下的文化系统，尽心、尽性、尽伦、尽制，统之以尽理把握生命，侧重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之运用表现”并超越知性。区别于西方外向、以物为对象，使用概念抽象地思考对象，侧重于知识理性在主客对立关系中层层展开的“理性之架构表现”的“分解的尽理之精神”文化系统。“概社会底层，在五伦的维系下，以综合的尽气精神来鼓荡，而文化生命，理性世界，则以道德价值观念所领导的‘综合的尽理精神’为主脉。”中国文化生命之上透，其境界虽高，而自人间之实现“道德理性”却不足。“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”缺少知性方面的逻辑、数学、科学与客观实践方面的国家政治法律制度的“中间架构性”层面成就，使道德理性不能够向外活动、向外表现、向外打通（或称之为向下落实、向下撑开），外王理想不能积极地客观地实现出来，只能够内缩于个人的道德理想领域而显“窒息之虞”。今天要弥补传统文化的缺陷和不足，把道德精神落实到外王事业，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自觉地从“无执”转为“有执”，从德性主体转出指向对象的知性主体，从与物无对的“直觉状态”和“运用表现”转为主客对列的“知性形态”和“架构表现”，使体现“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”的科学、民主有所依附。道德的理想主义即儒家式的人文主义，须由道德理性、良知、德性主体经过“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客观实践一面转出政治并肯定民主一面，由政统之继续而建立民主政体。由学统之开出，于精神主体性转出知性主体以肯定科学、发展科学技术，并为逻辑、数学、科学的发展提供内在根据，此即“儒家的当前使命——开新外王”，其目的在于张扬道德理想基础上在实践层域发展民主政治和科学技术：“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”由之既肯定了中国道德理想主义特征，又析解出其现代化的必然出路。
以道德理性理解个体与外部世界的关系，以内在德性修养为立身处世的本基，以与人为善、兼善天下为悯世情怀，是传统儒家、道家以及中国化佛的共通精神主旨。道德理想主义特征的道德自我价值诉求构成中国传统文化和伦理精神的显性特征和主脉，成为个体人格追求的精神本旨。
一、教师专业道德概念的提出
早在1966年，联合国教科文组织在《 关于教师地位的建议 》中就提出了应该把教师工作视为专门职业，认为它是一种要求教师具备严格训练而持续不断的研究才能获得并持续维持专业知识及技能的公共业务。[2] 20世纪以来，随着世界在政治、经济、科技等各方面发生的深刻变化，教师专业化运动成为各国普遍关注的焦点，教师专业发展成为研究者的重要研究领域。只是在已有的研究中，更受关注的是教师知识及教师技能的发展，体现出一种浓厚的“工具性”及“技术性”，而对教师道德的研究并未得到应有的重视。
教师职业本身就蕴含着道德的一面，具有“教书育人”的统一目的。教师不单单是向学生传授已有的知识、技能，更要作为一个“人”的存在，向学生展示良好的道德品性，使学生明了什么是“好的”与“善的”，而什么样的观念与行为是不可取的。另外，教师在与学生的交往中，有责任以自己的方式促进学生人格的完善与道德品质的提升。在这个过程中，教师同时体验到工作的成就感与幸福感。可见，教师道德始终是教师发展过程中的一个重要方面。在教师专业化运动中，教师质量的提高要求由抽象、模糊、未分化的师德走向具体、明确和专业化的伦理规范，同时，人们对教师专业特性理解程度的提高也促使“教师专业道德”概念的提出，可以说，教师专业道德概念的确立与教师专业化运动有着相同的历史必然性。[3] 教师专业道德概念的提出对于传统的教师职业道德是一个超越。这种超越不仅体现在更加丰富、深刻的内涵中，也体现在专业、自律、发展的特性上。
二、教师专业道德在内涵上的超越
关于教师专业道德的内涵，先后有学者进行过论述，虽然没有统一的界定，但相比于传统的职业道德，教师专业道德在内涵上的超越却是毋庸置疑的。传统职业道德主要聚焦于教师必须遵守的道德行为规范，它依靠一种外在的力量，尤其是社会对教师角色的期待和要求来约束教师的行为举止，督促教师履行职责。教师专业道德则具有更加丰富、深刻的内涵。它不仅强调教师作为教育工作者，其本身应该具备的良好道德品质，更关心教师对学生道德发展的责任；不仅关心学生的全面发展、健康成长，同时也关注教师作为个体的存在所应享有的满意度及幸福感。
1．道德人同时也是道德教师
古往今来，教师的道德品行都是对教师要求的一个重要方面。从春秋时期孔子提出的“以身作则”“言传身教”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，到今日《 中华人民共和国教师法 》规定，具有良好的思想品德是取得教师资格的条件之一，同时，遵守职业道德、促进学生品德的发展也是教师应履行的义务，都可看出社会对教师的道德要求。一直以来，教师被称为“人类灵魂的工程师”，担负着“为人师表”的榜样示范责任，因此，对于教师的道德素养之期望就要高于其他的一般职业。可以说，作为“道德人”是成为教师的前提。
教师本身具有良好的道德素质是重要的，但却不是足够的。换言之，教师应首先保证自己是个道德人，却不可仅满足于这种“独善其身”。事实上，教师的“独善其身”不仅是不应该的，也是不可能完全实现的。无论教师教授哪一门学科，都是作为一种整体性的存在与学生交往。教师在以一种个人的方式体现着他所教授的知识，从某种意义上说，老师就是他所教授的知识。[4] 在教学活动中，教师的言谈举止对学生产生着或大或小的影响，无论教师是自愿或非自愿，是意识到了还是无意识的。教师时刻都在成为一种隐性课程，成为学生学习的对象，影响着学生的道德观念与行为。杜威提出，道德是一个广泛的概念，如同有关我们和别人的关系的一切行为。虽然我们未意识到自己行为的社会意义，但它已被道德潜在地包含在内了。因为，按习惯的原理，每个行为都使人的倾向有所改变，每个行为都引起某种爱好和愿望。[5] 可见，在学校中对学生的道德发展产生影响的并非仅仅是“思想品德课”的教师，每一位教师都承载着对学生的道德承诺。由此，教师专业道德不仅要求教师本身具有良好的道德素养，还要意识到自己的道德教育责任，并能在恰当的时机以恰当的方式促进学生道德发展。正如内尔・诺丁斯所说，教师不能以自己没有受过道德教育的训练为借口而逃避作为道德教育者的责任和义务，所有成人都应该成为孩子们的人生咨询师和道德教育者。[6]
2．关注学生发展的同时关心教师的幸福
以往对教师道德的论述，多是从社会期待及学生发展的角度出发，强调教师职业承担的各种责任。教师一度被称为“蜡烛”，不禁让人想到“蜡炬成灰泪始干”。在这些观念的背后，隐含着的是对“教师付出”的关注以及对“教师所得”的缺少关心。只是，在对教师专业发展的研究日渐深入的今天，我们不可忽视一个重要问题，即只关注教师的付出而不关心教师的回报，并非真正的教师专业道德。事实上，真正的道德是他人利益与自身幸福的统一。换言之，教师职业并不是倾情奉献、不求回报的，教师同样需要物质的回报及精神的满足，而后者更为重要。
教师专业道德不像传统职业道德那样，仅强调教师应履行的职责及教师对学生的付出，同时也要关注教师个人的愉悦感、成就感与生活幸福感。只有获得了愉悦感，才有可能使工作充满创造性；只有拥有成就感，才有实现下一步专业发展的动力；只有体验到幸福感，才体会到了教师职业对于个体的意义。因此，教师专业道德在关注学生发展的同时关心教师的幸福，实现教师与学生的“双赢”。相比于传统职业道德仅注重约束教师行为及规定教师职责，教师专业道德对教师规范及教师个体“德―福”一致关系的确认，不得不说是一个重要的超越。
三、教师专业道德的特性体现
无论是针对教师队伍的专业化运动，还是聚焦于教师个体的专业发展，其目的都是回应时代对教育提出的新要求，提高教师队伍的整体素质及教师个体的教育质量。教师专业道德作为其中的一项重要内容，在内涵上超越了传统职业道德的同时，也体现出符合时代要求的新特性。
1．对教师道德“专业性”的强调
教师专业道德是在教师专业化的背景下提出的，也是在教师个体的专业发展过程中存在并发展的。在承认教师工作专业性的同时，也应认识到教师道德的专业性。
教师专业道德强调从专业特点出发讨论伦理规范的建立，而不再是一般道德在教育行业里的简单演绎和应用。[7] 教师职业是一项专业，教师的发展也具有专业特点。教师道德伦理规范的建立，要具有一定的专业理论依据，体现出教师工作与教师发展的独特性与专业性，此即对教师道德专业性的强调。这种专业性意味着教师道德规范不能被套用到其他职业中，其他职业的道德规范也不能适用于教师行业。只有这样，才能实现真正的教师专业道德建设，实现更好的教师专业发展。
2．对教师道德“自律性”的要求
传统的教师职业道德主要是作为一种外在的行为规范发挥作用，对教师而言是一种强制规范与被动执行，缺少教师主体性与自律性的发挥。教师专业道德则强调以自律为核心的专业精神。
教师工作的对象是人，关注人的成长与发展。因此，教师所做的是一项复杂的且成就显现滞后的工作，尤其是与学生道德发展有关的方面，更是难以评价，也不会立刻见到工作成果。此种特性便要求教师在专业发展的过程中，在专业道德的建构中，充分体现出自主性、自律性。一方面，教师要以合适的言谈举止与他人交往，在教育教学中尤应如此；另一方面，教师还应时刻牢记自己对学生的道德承诺，利用合适的教育机会促进学生的道德发展，这对教师来说是一个更高层次的自律性要求。因为在一些教师的观念中，完成教学任务意味着教好自己担任的具体学科，让学生学好知识便是合格的教师，而学生道德与人格的发展则与自己无关。由此，教师专业道德不仅要求教师意识到自己的道德教育责任，还要在实际工作中不断地进行自我反思、积极探究、交流合作，充分发挥主体性与自律性，提高对学生的积极的道德影响力。
3．对教师道德“发展性”的关注
从教师专业发展的角度而言，每一个教师都要经历渐进的、持续的发展过程，不断提升自身的专业素质。教师道德作为教师专业发展的内涵之一，同样处于动态的、持续的发展中。
传统的职业道德依靠一系列规范对教师的行为举止做出规定，此种规范以一种静态的方式存在，对教师的要求在于不违反，不越界，遵守它们即可。此种情况下，教师的职业道德也处于被动的、静止的状态中。相反，教师专业道德则关注道德的发展性。这种发展性不仅表现为教师作为为人师表的榜样，应不断提升自身的道德素养，同时也要求教师在本职业对学生的道德承诺的伴随下，不断提高自己对学生的积极的、有效的道德影响力，做到对学生良好道德观念的形成及完善人格的发展真正有所作为，有所裨益。换言之，教师无论是作为“道德人”还是“道德教师”，都应时刻处在不断反省、不断提高、不断发展、不断进步的状态之中。另外，教师作为个体的存在，其在工作中应该享有的愉悦感、成就感、幸福感的逐渐提升，同样是教师专业道德发展性的一个重要方面。
（作者单位：浙江师范大学教师教育学院，浙江 金华，321004）
参考文献：
［1］饶见维．教师专业发展――理论与实务［M］．台北：五南图书出版股份有限公司，1996．
［2］国际劳工组织和联合国教科文组织．关于教师地位的建议［Z］．1966．
［3］［7］檀传宝．论教师“职业道德”向“专业道德”观念的转移［J］．教育研究，2005（1）．
［4］［加］马克斯・范梅南．教学机智――教育智慧的意蕴［M］．李树英，译．北京：教育科学出版社，2001．
论文摘要：家庭是社会关系的特殊形式，是社会的细胞，所以家庭的和谐稳定关系着社会的和谐与发展。维系家庭关系和谐与稳定有两种力量，即法律的力量和家庭伦理道德的力量。当代青年是建设社会主义和谐社会的主要力量，青年人对家庭伦理道德的理解与运用关系着家庭、乃至社会的稳定与和谐。而关于当代青年对传统家庭伦理道德的传承也具有了现实意义。
一、优秀的传统家庭伦理道德阐释
(一)父慈子孝在传统的家庭伦理中，亲子伦理是最基本的伦理关系，甚至被视为比夫妻、兄弟关系更为重要的家庭关系。“父子兄弟夫妇，人伦之大。一家之中，惟此三亲而已父子尤其本也。”(张履祥《训子语))传统家庭伦理强调的父慈子孝．既注重子女对长辈行“孝”。也强调长辈对子女的抚养、关心和爱护。“慈”德的内涵很丰富，主要包括养子、爱子、教子等方面。“孝”的内涵主要有孝养、孝敬、孝顺等。孔子说：“为人父。止于慈。(《札记·大学>)一父慈就是父对子物质上的供养、满足，精神上关爱，呵护，对子女承担起抚养教育的责任。父母对子女施以“慈道”，子女对父母则要尽以“孝道”。正因为“父慈”。所以“子孝”，子女要赡养父母。是理所应当的责任与义务。百善孝为先．父慈子孝是优秀的传统家庭伦理道德在儒家家庭伦理中。父慈子孝是对父子伦理的根本要求，它是家庭道德规范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一个有序的和谐家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是传统家庭伦理的又一重要内容，它体现了兄弟问的手足深情。俗话说：“家和万事兴。”主要是指兄弟间的团结友爱。兄弟团结友爱是家庭和睦、家道昌盛的重要标志。颜之推说：“夫有人民而后有夫妇．有夫妇而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也，不可不笃。兄弟者，分形连气之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食则同案，衣则传服，学则连业，游则共方，随有悖乱之人，不能不相爱也。”(《颜氏家训·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的亲缘关系。悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容是指兄友弟恭。“友”是兄对弟的道德规范。它要求兄长要爱护、关系弟；“恭”是弟对兄的道德规范。它要求弟对兄敬从、恭顺、谦恭而有礼。在传统的家庭伦理道德中．相对于亲子关系、夫妻关系而言，兄弟关系具有更多的平等因素，其道德规范包含着更多的合理因素，应在现代家庭以及社会中加以发扬。
(二)夫义妇顺。在我国古代社会里，人们对于夫妻之间的道德关系是十分注重的。《礼记·婚义》中说：“婚礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基础，没有夫妇之间的婚姻便没有后代的延续，夫妻关系是各种家庭关系的基础。是家庭关系的核心。在我国古代社会的夫妻关系中，丈夫处于主导地位，妻子处于服从的地位，是～种主从关系，在现代社会对这样的制度我们应该加以批判。当然在传统的夫妻伦理中也有许多值得歌颂的伦理准则，比如夫妻之间互相尊重，相敬如宾，同干共苦等。这些合理的因素是值得我们肯定的。孑L子说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥。”(《札记·礼运》)传统家庭伦理十分强调夫妻合义而顺，男女婚配要考虑双方的性情和修养是否般配，追求“夫妇和顺，相敬如宾”，在现代社会我们更应注重夫妻双方的互敬互爱，以求家庭和谐。
二、当代青年的家庭道德观的特点及伦理分析
(一)当代青年家庭道德观的特点。婚姻和家庭是密切联系在一起的，缔结了婚姻关系就意味着家庭的成立。然而作为婚姻主体对恋爱和婚姻的看法影响着家庭关系的和谐与否。当代青年人的婚恋观主要表现在三个方面，一是择偶标准和恋爱方式多样化。在社会转型期前，青年择偶一般都把家庭出身、政治面貌、经济条件社会关系作为主要标准。明显表现出以家庭利益为转移的倾向。然而现在的青年男女双方在择偶标准上更注重个人条件。随着民主政治建设的加强和婚姻自由理念的倡导。青年人的择偶标准也发生了重大的变化，注重个人条件，个人素质，把双方的感情放在首位。二是性观念较为开放。性是婚姻的自然基础，满足性需求是人们结成婚姻建立家庭的一个内在动因。传统社会对性的看法是性行为的实施目的就是为了传宗接代，忽视其在婚姻中的地位。三是爱情是婚姻的基础。市场经济带来了平等、自由观念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基础上交流愿望，更加注重个性的和谐．强调爱情是婚姻的重要构成部分。青年人的家庭经济观主要表现在夫妻双方在各自财产的支配权上，夫妻之间有平等的财产分配权、继承权，注重在经济地位上的平等。同时，在家庭消费方面，青年人主张夫妻双方有平等的财产支配权。青年人的生育观已经摒弃了传统的传宗接代观念，大多数青年人认为生育一个孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，当然也有青年人为了自我的个人实现以及看到了婚姻家庭中的不和谐现象选择了不生育孩子。即“丁克家庭”。以达到实现自己理想的目的。总体上，当代青年人的家庭道德观有其进步的因素，摒弃了传统的一些旧思想。更加注重男女平等、婚姻自主、爱情婚姻等合理的家庭道德观念。
(二)当代青年家庭道德观伦理分析。根据当代青年家庭道德观的特点，可以看出家庭道德观的主流是积极向上的如自由恋爱、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由恋爱引起的婚外情，由性开放引起的婚前性行为等。这些弊端要求青年人要树立正确的家庭道德观。
首先在婚恋观上要端正恋爱态度，提倡文明交往，新时期的恋爱道德要求人们在恋爱中志同道合，共同发展。真正高尚的爱情和婚姻不仅是异性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致与和谐。同时要求青年人要文明交往．要遵守社会公德，不要对他人的生活造成不良的影响，包括现代的恋爱不文明现象、婚外情、第三者等。
其次是在家庭经济关系上，由于受市场经济和外来文化的影响，一些青年人将市场经济中的经济准则运用到家庭中来，如婚前财产公证还有“啃老”方式等。这是对我国传统家庭道德的一个挑战，在新时期我们要公正和合理的处理家庭中的经济问题，严格遵守“孝”的原则来处理在奉养老人的经济问题，以正确处理家庭经济关系。·在正确处理家庭经济关系的同时要大力弘扬“孝”的传统文化。最后在生育观方面。青年人要注重对下一代的教育。运用科学的教育方式．尤其是关注下一代的道德培养，减少社会问题少年的出现。
三、新时期家庭伦理道德规范体系的构建
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