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【摘要】在中国美学史上，由于魏晋六朝这一时期是中国的美学思想大转折的关键，这一时代的诗歌绘画都对以后的艺术发展起了重要的作用，因此对于美学史的研究往往就跳过了对先秦和汉代的美学思想的研究而直接从魏晋六朝开始。从新石器时代一直到汉代，曾存在过丰富的美学思想，并且这些思想与六朝以后有很大的不同，这些都能从出土的文物器具和古代的文献资料中得以验证。他们将美的理解倾注于被塑造的物体，即工艺品、古代文献上，从而得到美与工艺、文学相结合的成就。
【关键词】美学；先秦；工艺美术；古代哲学；文学
一、学习中国美学思想时需把握的特点
讨论美学思想学习的特点前我们要先明确一点，即美学与美学思想是不同的，朱光潜在其晚年著作《美学拾穗集》里,作出了这样一种用语上的区分:“美学”与“美学思想”。他认为, 1750 年鲍姆加登的《美学》这本书出版,“美学”才成为一门独立科学, 而“美学思想”却与“人类历史一样的古老”。在中国漫长的历史上，美学作为学科的时间并不很长久，但美学思想却一直都存在，无论是魏晋六朝时代的诗歌、绘画还是书法，比如谢灵运、顾恺之、王羲之等人的作品，对于后世艺术的发展起着非常重要的启示作用。而这个时代所酝酿的各种艺术理论，如钟嵘的《诗品》、陆机的《文赋》等都为后世的文学、绘画理论奠定了基础。正因如此，过去对于美学思想的研究就从魏晋六朝开始。而先秦两汉时的美学思想则并不为大多数人所熟悉。其实从新石器时代一直到汉代这段时间里，美学思想也曾如花朵般静静绽放过，并且这些思想有着自身独特的魅力，影响着后世。因此，为了对中国的美学思想有更全面与深刻的了解，我们在学习美学思想的时候就要注意两个特点：第一，中国历史上，美学思想不仅仅是存在于哲学作品中，而且历代的诗人、建筑学家、画家……所留下的各种理论中也都有丰富的美学思想。这样就要求我们在学习美学思想时要开阔眼界，广泛涉猎，搜寻更丰富的材料来分析研究；第二，各门传统艺术，比如绘画、诗文、戏剧、建筑等各自都有自己的独特体系，而且各门艺术间相互影响，有时候甚至会相互包含。因此，在学习美学思想时要充分认识到各门艺术之间的相同之处和相通之处。只有这样才能让中国美学思想研究的难处变为它的优越之处，并且赋予这一研究更特殊的意趣。
二、先秦时期的工艺美术及其中体现的美学思想
中国有着五千多年的悠久历史，若论造物工艺甚至可以追溯到距今数十万年前的旧石器时代。那时由于生活的需要，人类对各类的石、骨、角进行加工制作，并在这一过程中在脑子里逐渐形成了成熟的器物形态，形成了造型的观念。
先秦时期的雕刻艺术充分展示了古人对于美的追求。如广东省曲江县马坝镇石峡遗址出土的几件玉琮，其中一件就是在简单的转动轴上机械操作得来的，这证明当时的人类已有了简单的玉饰钻孔打磨的技艺了，并且对于玉饰的造型有所考虑，尽管只是处于极简的形态。到了商周时代玉器的制作则不仅是只考虑其用途，其外形也更加精美，如河南殷商妇好墓中出土的755 件玉器，有各种礼器、柄形器及配饰等，其中多是平雕、圆雕的动物、人物，形象生动，线条流畅。
先秦时代的陶器制作也是艺术与美学的巧妙结合。人们在打磨光滑的陶坯上以天然矿物颜料描绘，再经高温煅烧，经过这般制作纹饰色彩愈加鲜艳，与器物的造型形成高度统一，从而达到了美化装饰的效果。原始陶器的造型并没有很大的突破，直到快轮工艺的出现，陶器的造型才发生了重大变化。如龙山文化黑陶中的“蛋壳陶杯”，造型挺拔规整，器壁匀薄。这一时期的陶器造型技艺均是原始审美进一步发展的体现，因为人们不仅表现了高度的技巧，同时还表现了他们自身的艺术构思以及对美的理想追求。陶器在商代后的发展，又出现了贵族专供的高级陶器，如白陶，是由高岭土烧制而成的，扣之有声，色泽皎洁，代表着当时制陶工艺的最高水平，也是我国瓷器的前身。在这些陶器的制作中，工匠们从技术结构的设计到外形的设计都必须达到合理、美观，这就要求他们要充分发挥自己的思维艺术使得作品既要体现出工艺美、形式美，又要具备时代的特色。因此在先秦陶器制作工艺中，美学思想始终贯穿其中，美与生活在工艺文化中相互结合，相互发展。
青铜器是先秦时期人们的又一重要发明，主要是利用采冶或铸造的方法制作。青铜礼器的制作在商代可以说是达到了较高的水平，如1939 年河南安阳殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工极其考究。《周礼·考工记》中记载：“六分其金，而锡居其一，谓之钟鼎之齐（剂）。”即铸造钟鼎一类的器物，铜与锡的比例应为6 : 1( 铜占85 .7% ，锡占14 . 3% ) ，这样可使器物呈橙黄色，比较美观，并且可以敲击出美妙的音响。由此可见，古人在青铜器的制作中，首先考虑的是其造型、色彩是否符合审美，然后在此基础之上追求更高的理想即创造新技法力求使青铜器的敲击声响亦达美境。
先秦时期虽无明确美学思想提出，但每个人、每件工艺作品都以自己独特的方式推动着社会的进步、观念的发展、新作品的创作。而通过对各种新作品的外形、原料、合理性的考虑，工匠们在先秦工艺作品中不断融合了文化的精髓以及审美的观念，从而使每件作品都成为了带有鲜明的时代特征的艺术品。
三、古代哲学文学及其中体现的美学思想
中国古代人民不仅在创造新式器具上展示了高超的技艺，在哲学文学方面也有着自己独特的见解与体验。在先秦时期就有许多著名的哲学家，他们在自己的人生哲理中不可或缺的都有探讨关于美的问题，谈到对艺术的理解。其中道家学派的代表庄子、儒家学派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《礼记》等都提出了各自对于艺术及美的个性理解，比如孔子善用绘画来比喻礼，用雕刻来比喻教育。当然中国哲人的思想中体现的美学思想与西方哲学中的美学有着相当大的悬殊，中国古人惯以自身的生活与自然结合的体验而得出哲理，而西方人则非亲身感受，而是根据已有的经验规则利用严密的逻辑来演绎推导出观念与哲学体系。在先秦诸子哲文中我们不难看出中国古人的哲学思想中有着与自然相契合的浑然天成的大气之美，即美学中的“自得”思想。从美学的角度看，“自得”意味着审美体验的超越前人，不依藩篱，更意味着个性的独立，破除已为僵硬外壳的既成模式。当这种自得思想被先秦诸子百家所吸收后，表现出来的就是两种观点，第一种是孔子之类的“仁者乐山，智者乐水”此类尊重艺术尊重美，寻求礼乐的本质和根源，于自然之中体验大道而得真理。另一类则是墨子、庄子之类的“非乐”、“见独”思想，他们对于艺术与美持有的是一种否定、批判的态度，认为对于艺术与美的追求是物质欲望的表现，应该坚持精神的朴素与升华。但是一言以蔽之，无论是尊重美和艺术，积极探寻美，还是持否定批判的态度，都为先秦时期中国美学思想的发展提供了动力，对后世有着极其重要的影响。
四、总结
中国历史的划分使得中国美学的研究呈现出阶段性，先秦时期中国虽未正式出现美学的分类，但美学思想已然萌发。诸子百家常用艺术作比喻来阐释自己的哲学思想，与此同时，他们的思想对后世的艺术创作也有很大的影响。在工艺品中所表现的无论是《考工记》中所形容的错彩镂金、雕缋满眼的一种状态，还是魏晋六朝之后“初发芙蓉”以素为美的理想追求，都是中国古人对美的感悟与理解。乃至后世其与文学、绘画等艺术形式重叠交织共同演变发展出今时中国的独特美学思想。可见，先秦时期的工艺美术与哲学、文学是中国美学史中不可或缺的重要组成部分。
参考文献：
［1］朱光潜《美学拾穗集》.百花出版社，1980.8页.
［2］范琪. 论先秦工艺文化中的科技与艺术.焦作大学学报，2011 年第4 期.
［3］宗白华.《美学散步》. 上海人民出版社，1981.33 页.
葛瑞汉教授( angus charles graham，1919-1991 )是当代英国汉学界中国古典文学研究领域的权威。1946年他就读于伦敦大学亚非学院（school of oriental and african studies），1949年以优异的成绩取得文学学士学位，毕业后留校担任古汉语讲师。1953年葛瑞汉以研究程明道与程伊川的博士论文自伦敦大学取得哲学博士学位。博士毕业后，葛瑞汉热心于漫步讲学，周游世界。他曾以访问学者、客座教授身份讲学于世界多所著名大学，如：香港大学(1954─1955年)、耶鲁大学(1966─1967年)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972─1973年)、 新加坡东亚哲学研究所(1984─1986年)、台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989─1990年)。1971年葛瑞汉取得伦敦大学亚非学院古汉语教授职位后在该位置任教十三年，成为当时伦敦大学最富盛名的中国学研究专家。1981年葛瑞汉当选为英国（文史哲）研究院院士。
葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家：程明道与程伊川》（1958）、《理性与自然》（1985）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986）、《阴阳与关联思维的本质》（1986）、《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除对古代中国哲学的精湛研究外，葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词，出版了大量高质量的译作，最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》（1981）、《列子译注》（1960）、《晚唐诗》（1965）、《西湖诗选》（1987）。
葛瑞汉对宋学家程颢（程明道）、程本文由收集整理颐（程伊川）的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣，后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家：程明道与程伊川》，后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后，葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改，所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点，成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角，对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三：一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系，阐明了这些范畴的意蕴；二是考究了程明道与程伊川哲学的源流，揭示了两种哲学的特质；三是比较了中国与欧洲哲学之异同，突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用，而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献，至今仍然保持着其现实意义和实用价值。
葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者：中国古代哲学论辩》，该书从西方学者的视野出发，全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的：在此之前，英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成，第一部分“天命秩序的崩溃”，葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想；第二部分为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”，葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》，其次论述了从墨子到后墨：理性功利原则的道德再锤炼；最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”，分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念，并对世袭君主制进行了批判，对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”，论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论，分析了杂家学说及其儒学的胜利。
葛瑞汉对中国哲学的特点有较深刻的理解，他认为：中国人看待世界的思维和方式倾向于相互依存，而不是各自独立；整中有分，而不是部分的集合；对立的双方相互补充，而不是相互矛盾；万物是变化的，而不是静止的；看重物之用，而不是物之质；关心相互感应，而不是因果关系。葛瑞汉《论道者》可说是他平生研究先秦哲学思想的总结，此书一经出版便赢得汉学界高度赞誉。英国著名汉学家李约瑟评论这是迄今为止所见到的有关中国古代哲学学派研究的最使人兴奋和最具洞察力的专著。在这部著作中葛瑞汉对儒家和墨家进行了深入细致的研究，论述了庄子和道家学说，讨论了像公孙龙这样的中国古代逻辑学家。李约瑟将葛瑞汉这部专著称为一部令人着迷的书。美国加利福利亚大学赫伯特·芬加雷特教授认为这是一部具有可读性与权威性的中国古代思想史，一部具有哲学原创性，敏锐性与深刻洞悉的著作，并声称它定会在未来很多年成为后世学者偏爱的学术指南和激发学术发展的主要资源，并将长期居于核心地位。美国马里兰大学罗思文教授认为此书是葛瑞汉在汉学、语言学和哲学交汇处卓越学识的顶点。这部专著必将成为中国哲学课程标准教科书，其比较哲学中的许多独创观点必将为交叉文化研究的学者广为引用。
关键词： 文论 气 文气说 范畴
中国古代文论中的范畴多至难以计数，梳理起来障碍重重。然而这些范畴并非无章可循，它们之所以数量众多，是因为它们往往是由为数不多的元范畴衍生出若干子范畴，子范畴又进一步交融衍生出更多的范畴。例如：“气”、“味”、“韵”、“象”等元范畴经过交融形成“气味”、“气韵”、“气象”、“韵味”等子范畴，在“象外之象，味外之旨，韵外之致”的基础上又逐渐形成了“意境”。曹丕在《典论・论文》中提出“文气说”，标志着“气”正式成为中国古代文论的第一个范畴，因此“气”在中国古代文论中具有西方哲学中“始基”的意义。然而后世学者对于曹丕的“文气说”却人言人殊，为此我们将追根溯源探讨“气”是如何由哲学范畴转化为文论范畴的，并深入曹丕《典论・论文》的文本，探究“文气说”的真实内涵。
一、“气”作为文论范畴的形成
在春秋战国至两汉时期，在不同的思想家那里，“气”一直作为一个十分重要的哲学范畴处于不停的演进之中。
（一）“气”作为宇宙万物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”①
《老子》提到的“一”即是“元气”，“阴”、“阳”即是“阴气”、“阳气”。在中国古代的宇宙观中一般认为宇宙诞生于混沌的“元气”，然后分化成“阴气”与“阳气”，“阳气”上升为天，“阴气”下降为地，天地交泰化育万物，于是万物就遗传了阴阳二气的基因，只有万物之中的阴阳二气相互和谐才能存在、发展，否则就走向毁灭②。
（二）“气”作为人的生命之源泉，如：
《庄子・知北游》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”③
《管子・枢言篇》：“有气则生，无气则死，生者以其气。”④
“气”既然是宇宙万物的本源，作为万物灵长的人自然也离不开“气”。上面的几段话虽出处不同，表述也不尽相同，但是可以看到，中国古人普遍认为“气”为生命之本，人为精气凝聚而生，精气一旦散失，生命就随即逝去。
（三）“气”作为道德意义的“正气”，如：
《孟子・公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。”⑤
古人认为人秉“气”而生，“气”自然也会影响到人的精神，于是孟子“浩然之气”的提出自然不是意外。虽然郭沫若在《宋尹文遗著考》中认为孟子的“养气说”源于《管子・内热篇》的“灵气说”⑥，但孟子的“养气说”毕竟是改造了春秋以来关于“气”的学说并赋予了儒家道德含义，成了具有道德人格含义的浩然正气。这不仅影响了后世以人物品藻为代表的对人格精神的审美，而且催生了韩愈的“气盛言宜说”，并对古代文论探索作家创作的心理机制也产生过直接或间接的影响。
（四）“气”作为人进行精神活动的原因，如：
《淮南子・原道训》：“今人之所以……察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也・气为之充，而神为之使也。”⑦
班固《汉书・礼乐志》：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。”⑧
通过上面的两段话可以看到，到了汉代人们认为人之所以能产生情绪、情感，乃至更高的审美活动、认知活动，都在于“气”的作用。这可以说是“气”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“气”向人类精神的进一步深入。
（五）“气”作为人的个性、气质，如：
王充《论衡・命义》：“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强……禀性软弱者，气少泊而性羸窳。”⑨
刘邵《人物志》：“静燥之决在于气。”⑩
汉末魏晋时期的战乱及儒学的势微，造成人们感慨于生命短暂、人生无常，促成了个体生命意识的觉醒，对个体气质、才情、风度的体察和追求成为社会风尚，于是人物品藻盛行，以“气”论人的现象在社会上弥漫开来。人物品藻对于人的禀性、气质、才能、情性的辨识逐渐影响了文论家对作家气质、个性及才情的认识，因而“气”、“神”、“韵”、“风”、“骨”等用于人物品藻的品鉴标准，在随后的文论著作中都一一转化成了文论范畴。
二、曹丕《典论・论文》中“气”的含义
“气”经历了从自然有形的云雾水气到哲学本体意义上的“气”，再从生命存在的本源到具有道德意义的“浩然之气”，最后才由支配人精神活动的“气”及作为个性、气质的“气”转化为作为文论范畴的“气”，于是就有了《典论・论文》的“文气说”：
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟{11}。
然而对于曹丕“文气说”的“气”的解释，后人却众说纷纭：
黄侃认为：“文帝所称气，皆气性之气。”{12}
罗根泽认为，“文以气为主”、“徐质庇衅肫”、“公钟幸萜”的“气”，指文章的声调而言，“气之清浊有体”及“孔融体气高妙”的“气”，指先天的才气及体气而言{13}。
陆侃如、牟世金认为：“《典论・论文》中所说的‘气’，是指作者的气质在作品中形成的特色。”{14}
叶朗认为，“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”的“气”，就是指艺术家的生命力和创造力{15}。
罗宗强认为：“曹丕论作家的‘气’，主要是指作者的气质情性而言的”{16}。
袁济喜认为：“曹丕‘文气说’的‘气’的确切含义是指作家独特的气质个性，包括作家的才能在内，它体现在作品中，就是作品的风格特点。”{17}
李泽厚、刘纲纪认为：“曹丕所说的‘气’，具有多层次、多侧面的涵义。总起来说，它是文学家的气质、个性、才能和文学家所要表现的情感的统一，这四者在文学家的创作过程中是合为一体的。当它形成一种强烈的创作冲动，表现于文学家的创作过程和创作所得的作品中时，它就是中国古代美学常说的‘气势’。” {18}
可见“文气说”的“气”在后世阐释者那里显示出多义性与含混性，这些解释涵盖了作者的先天禀赋及主体精神、作品的风格、作品的语言等诸多方面。为了正本清源，深入理解《典论・论文》中“气”的含义，我们不妨返回文本逐句探究“气”的理论来源及确切含义。
（一）“气”为“文”之本
如前文所述，“文以气为主”的提法是由在先秦两汉时期作为宇宙万物本源的哲学范畴――“气”纳入文论中的产物，因此有理由说曹丕的文气说是中国最早是文学本体论。
（二）“气”分“清浊”
先秦时期气分阴阳，阴阳化为天地的观念是普遍流行的，有时候“阴阳”又会表述为“清浊”，例如《淮南子・天文训》：“气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。”{19}后来“清浊”又用来指称道德品行的好坏，如王充《论衡・骨相》：“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。”{20}这些观点促成了曹丕“气之清浊有体”的提法，在这里“清浊”究竟所指为何？在曹丕稍后的袁准在《才性论》中作了解答：“物何故美？清气之所生也；物何故恶美？浊气之所生也。”{21}
（三）“气”由心生
曹丕以音乐比文章，这明显受到音乐理论的影响。《礼记・乐记》就有这样的论述：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”{22}这段话主要阐述了乐由心生、不可以伪的观点，特别是提到了要将情、气、神调节到和顺的地步才能达到良好的效果，也就是说音乐不只是曲调、节奏等技术问题，这与“曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素”是同一个意思――气由心生。
（四）“气”作为作家的先天禀赋
曹丕所说的“气之清浊有体，不可力强而致”，也就是说人的才气、个性是有差别的，这种才气、个性是由自然禀赋而得，不是后天努力可以达到的，并且接着说“虽在父兄，不能以移子弟”，即是说这种先天之“气”是不能传授给他人。可以很明显地看到，曹丕通过对人先天禀赋中清浊的划分，深入到对作家的才气、个性的认识，而这一观点正是在吸收《论衡・率性》中“气有少多，故性有贤愚”的基础上提出的“天才论”。叶朗先生所说的“生命力”和“创造力”其实就是作家的天赋或天才。
（五）“气”作为风格
正因为每个作家的才气、个性是有差别的，所以文章中就会自然流露出作家本人的才气和个性，从而形成不同的艺术风格，所以曹丕举例说：“徐质庇衅肫……应炀和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气之妙，有过人者……”也就是在这个意义上，后世才有了“文如其人”的说法。
（六）“气”作为风俗
值得注意的是《典论・论文》中提到“徐质庇衅肫”，李善在《文选》注释中解释道：“言齐俗文体舒缓，而徐忠嘤兴估邸！币簿褪撬敌稚长于齐地，他的文风受到齐地风俗的影响，体现出一股齐地特有的习气――舒缓之气。可见，曹丕不仅认识到作家的才气、个性对形成文风有关系，而且认识到作家的生活环境会影响到文风的形成。
（七）“气”并非语气
陈寅恪先生在《四声三问》中论述了佛经翻译对汉语声调的影响，并考证了真正将汉语声调自觉应用到文学创作已是南朝的事了{23}，因此罗根泽先生将“齐气”、“逸气”解释为文章声调是有失偏颇的。
通过以上分析可以看到，曹丕《典论・论文》中的“气”具有广泛的理论来源，具有多层次、多侧面的含义。由于中国古人向来注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范畴时不做清晰界定，致使后人对于进行曹丕“文气说”阐释时出现众说纷纭的局面。而且曹丕在《典论・论文》中对“文气说”的阐述只有区区几十字，是一个尚未充分展开的理论系统，这又为后人进行过度发挥留下了巨大余地。
综上所述，曹丕《典论・论文》中的“气”是由哲学范畴转化为文论范畴的，具有广泛的理论来源，因此具有丰富的理论内涵，必须在其“文气说”系统的意义上把握，否则就会以点带面从而陷入众说纷纭、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典论・论文》中的“气”的确切含义就应该以文本为依据并结合相应的历史背景进行解读，否则便会陷入过度阐释的泥淖。
注释：
①陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局，1984：234.
②邓晓芒.哲学史方法论十四讲[M].重庆：重庆大学出版社，2015：135-136.
③陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：559.
④黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004：241.
⑤杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960：62.
⑥郭沫若.中国古代史研究（外二种）・青铜时代・宋尹文遗著考[M].石家庄：河北教育出版社，2000：542.
⑦刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：40.
⑧班固.汉书[M].郑州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：75.
⑩刘邵.人物志[M].北京：红旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，邓承奇.古文论选粹[M].济南：山东大学出版社，1998：18.
{12}黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003：168.
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{18}李泽厚，刘纲纪.中国美学史・第二卷上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：45.
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{20}袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：172.
{21}李泽厚，刘纲纪.中国美学史・第二卷上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：35.
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”②。张岱年则认为，体系化的形式并不会斵丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”③。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大④。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
1.1培养具有健全人格及创新思维的个性化人才需要通识教育中国自古人文与自然各门学科的知识和智慧相互交融。中医学要取得长足的发展，其人才培养模式不可或缺以文史哲为核心的中国传统思想文化的融入。
1.1.1“人才”应首先是“人”，然后才是“才”成为人才的首要条件是健全的人性，大学培养出来的人才应具责任感、正直、合作等良好品格，才能担当起科学与文化及社会发展的重任。而品性教育属于以文史哲为核心的中国传统思想文化的重要组成部分。
1.1.2培养具创新思维的个性化人才应避免模式化教育尽管现今高等教育改革的理念是倡导“学术研究”和“职业技能培训”的分流，为企业提供大量应用型高技能人才，但现今中医学要实现现代化，对其理论的攻坚仍属现阶段的主要任务。现今对中医学的教育，经验传承早已走在了理论深入研讨的前面。回顾中医学发展史，至明清时期，中医学经验总结早已形成了一部部的全书、类书、丛书，但中医学理论提升却遇到了瓶颈，难以升华，难以与近代自然科学接轨，其直接后果是导致近代中医学出现了生存危机。故而，中医学高等院校教育现今仍然应有别于模式化的职业技术教育，应如浙江省“两会”上代表建议的“鼓励学生在共同基础上，差异性发展，个性化发展”［2］。对此，文史哲等传统思想文化底蕴的倡导，当在学生个性化发展中举足轻重。
1.1.3自然和社科科学各领域均需哲学精神的普照现今，社会、文化、哲学领域学术研究处于倍受冷落、令人尴尬的地位，殊不知，历史上许多大师级的自然科学家，其辉煌成就的取得或提出有价值的预言与其哲学素养是密不可分的:如爱因斯坦曾表示他得益于哲学思索不少于他得益于自然科学训练［3］。诚然，许多具体科学如教育学、历史学、文学及以理论物理学、数学等为代表的自然科学各领域，其流光溢彩均得益于哲学精神的普照。中医学是最具中国传统思想文化基因传承，且能融自然与人文一体的一门学科。虽然京剧、书画、武术、中医为四大国粹，但只有中医学融儒、释、道、兵、武、艺、天文、历法等人文与自然科学于一炉。由此，中医学术发展及中医学教育均不可或缺文史哲底蕴的铺垫和源头活水的注入。
1.2古代汉语等传统文化功底为中医学子成才之基础现今中医教育界存在着极大的困惑，即:现今中医学科班教育培养的人才，为何还比不上民国时期一些自学成才的中医家，如恽铁樵。其原因现已达成共识，如潘毅教授所云:中国近代在引入西方科学时，对中国优秀本土文化采取了“浮云”化态度［1］。中医学子既缺乏文化积淀，又欠缺中医人应有的思维方式。现今虽有《医古文》课程的开设，但对于高中阶段古典文化底蕴只有幼稚园水平的中医本科学子，仅靠几十节课堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中医学思想文化经脉的。现今的中医学子，即使是本科生，其文化储备中对“《周易》、《道德经》、《孙子兵法》、《论语》等中华文明的精神支柱”［1］也鲜有涉及，从而对“原味中医”看不懂，故潘毅教授著书立说，着眼于中医学子现今的知识结构、认知能力，向中医人渗透、剖析原味中医学理，而这一些在民国时期本是“秀才学医，如菜作齑”，小菜一碟的。中医硕士研究生学子虽然对阴阳五行等学理已初通，但还谈不上游刃有余，研究学术亦经常会碰壁，写作论文说理也难透彻，只好以西医学认识作为论据。当然，西医学研究成果未尝不可作为一种“微观象”来丰富中医学术，但一般硕士生其论文并未使其真正融入中医学乃至系统科学学理中去，拼凑的学术并不是透彻的学术，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西医之融通。总而言之，中医学术研究及学术论文写作皆离不开中国传统文化的功底与积淀，其深浅厚薄决定了中医学子将来是否可成为大才。
1.3历史与逻辑的研究方法可使中医学研究更具“景深”历史是一面镜子，与人以借鉴;历史亦是时空之长河，予人以时空的坐标。任何人或事物只有被放在历史的坐标上，才能变得立体起来。中医学的历史是厚重的，任何中医学术研究均不能脱离开历史而投机取巧。中医基础理论研究离不开中国传统文化，中医临床研究的第一步则是临床文献研究，如青蒿素治疗疟疾和砒霜中提取的三氧化二砷治疗急性早幼粒白血病即是典型的例证。而以临床文献为起始纳入循证医学(evidence-basedmedicine，EBM)“证据体”的构建过程，则属逻辑研究方法。形式逻辑是西方文艺复兴以来所倡导的，尽管原味中医学其础理论最常用的是象思维方法，但作为临床实证研究，遵循逻辑方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中医是道理合一的医学［1］。
1.4中国古典哲学成就了中医学术及教育的智慧高度潘毅教授认为，中医学不纯粹是一门知识之学，它更接近智慧之学，它的底气、根源或谓“深海下的海床”即是中国古典哲学文化。《素问•阴阳应象大论》:“阴阳者，天地之道也”，“阴阳和”即是中医科学与文化之灵魂，2008年北京奥运会开幕式“和”之演示是基源于对中国文化的深彻领悟。中国古代先贤立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中医学法之即是“推天道以明医事”。中医学的学理和技术只有在道统领下才有生机与活力。
2结语
论文摘要:柏拉图和亚里士多德各自不同的哲学本体论决定了他们各自不同的文学本质论。他们的哲学本体论是客体性的,其文学本质论因而也是客体性的。西方哲学和文论的这种客体性起点有其必然性和合理性。柏拉图和亚里士多德的文学创作论和批评论都从属于各自的文学本质论,并最终从属于各自的哲学本体论。
西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。
本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。
早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。
古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。
柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。
亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。
亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。
从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。
从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。
西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。
西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。
西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。
柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。
至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。
柏拉图和亚里士多德的文论除客体性本质论外,也有相应的创作论和批评论。柏拉图的创作论主要是灵感论,指模仿和分享理式的诗人是在“迷狂”状态下创作的,即依靠“神力凭附”而“代神说话”,那神就是最高的理式。亚里士多德的创作论更丰富,主要体现在戏剧理论中,包括对情节、性格、典型、有机统一性及虚构等的论述。两人的文学创作论都是根基于相应的客体性文学本质论和哲学本体论的,所以都显出被动性,柏拉图的创作论尤其如此(他的灵感论与近代浪漫主义的主体性的灵感论就有很大的不同)。这不像近代文学创作论那样,后者基于当时的主体性认识论,因而显出很强的主观创造精神,并构成近代文论的主要内容。
在此，提供毕业时，参考文献的范例一则，部分内容如下：
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杨慎；哲学思想；综述
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的杨慎是一位多产的学者。历代学者对杨慎学术上的研究都比较多，但是就杨慎哲学思想方面研究甚少。直至20世纪80年代，四川召开杨升庵学术思想讨论会后，杨慎的哲学思想才引起学术界的关注。陆复初1980年在《光明日报》发表了题为《杨慎的朴素唯物主义哲学思想》的文章，第一次明确地提出了杨慎是哲学家。自此对杨慎哲学思想的研究才逐步走上轨道并迈向辉煌。
一、杨慎简介
杨慎(1488~1599)，字用修，号升庵，明代著名直臣、学者、文学家。四川新都人，生于明弘治元年，正德进士，授翰林院修撰。嘉靖时谪戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二岁。也被称为被流放终身的状元。明代著作最为丰富的大学者。其一生著述丰硕著作颇多，以文学见长，涉及经学、史学、哲学、语言学、音韵学、金石学、书法绘画、戏曲音乐和民俗文艺。据《明史》记载，“明代记诵之博，著作之富，推慎为第一”。是一位对明清学术思想影响较大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、杨慎哲学思想研究概况
对于杨慎哲学思想研究主要开始于20世纪80年代，30年来对杨慎哲学思想研究也取得了的成果。据不完全统计，已发表的学术论文有200多篇，出版专著10余部。在杨慎哲学思想的研究中比较重要的学者主要有：陆复初、林庆彰、丰家骅、张义德、陈德述、方陆等。
（一）杨慎哲学研究分期和主要代表人物及其代表作
第一阶段：80年代初以前，主要研究见于《中国哲学史》、《中国思想史》等著作。
第二阶段：80年代初期到80年代中期是杨慎哲学思想研究的起步阶段，其重要的学者及其重要论文、专著有：陆复初《杨慎的朴素唯物主义哲学思想研究》（《光明日报》，1980年6月26日）、陆复初专著《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》、张义德《杨慎对宋明理学的批判》（《中国哲学史研究》，1982年第2期）、张义德《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）、陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）。由于这一阶段是起步阶段所以研究的比较少。
第三阶段：80年代中期到21世纪初，这一阶段可以说是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。其重要学者及其重要论文、专著：贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）、川丁《记杨升庵学术思想讨论会》、朱森薄《浅论杨慎与老庄》、俞润生《简评〈杨慎评传〉〉》（《江苏教育学院学报》，2000年1月第16卷第1期）、陈居渊《论杨慎的经典诠释学思想》（《学术界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世纪杨慎研究述评》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《杨慎研究综述（上）》（《天中学刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孙俊杰《百年来杨慎研究综述》（《内蒙古师范大学学报》，2007年3月第36卷第2期）、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》（《重庆文理学院学报》，2010年3月第29卷第2期）。这一时期的学者对杨慎的哲学思想做了全面系统的研究，是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。
（二）杨慎哲学思想研究的主要方面及其著作
1.杨慎对理学的批判、对程朱陆王唯心主义认识论的扬弃以及把实践的观点引入认识论之后哲学思想的活跃、杨慎的“性情说”对王夫之“继善成性”说的启示等方面都做了详尽的分析与论述。其著作主要有：陆复初的《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一书中的《杨升庵哲学》一节。
2.对杨慎的哲学思想精华进行了综述。其主要成果有：张义德的《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）。“对程朱理学和陆王心学的批判”、“论太极、道、理”、“变化之道无处可逃”、“合性情论”、“格致物知新解”等几个方面。
3.从宇宙观、辩证法、认识论、人性论等方面对杨慎哲学思想进行阐释分析。主要代表人物及其代表作：陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）。
4.对杨慎的经典诠释学思想进行了表述。主要代表人物及其代表作：陈居渊在《论杨慎的经典诠释学思想》。主要分别从“杨慎的经典诠释学思想的主题―走出理学，倡导汉学”、“尚博崇实的诠释经典原则”等四个方面来阐述的。
5.关于杨慎学术思想和哲学思想的评价问题。嵇文甫在《王船山的学术渊源》(《王船山学术论丛》，三联书店1962年版)
6．究其水平，张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》1982年第2期)一文则认为:“杨慎在自然观方面水平低于同时代的唯物主义者，那么在认识论方面，还是有高于其他唯物主义者的地方。”
7.对近年来杨慎哲学思想研究成果做研究综述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世纪杨慎研究述评》、高小慧《杨慎研究综述（上）》、白建忠.孙俊杰《百年来杨慎研究综述》、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》等。这些综述基本上大同小异。
三、杨慎哲学思想研究中存在的问题及建议
（一）杨慎的哲学思想没有系统性
从研究中借鉴资料看，研究杨慎哲学思想可借鉴引证的材料相对而言还是比较欠缺。杨慎身前并没有一本完整的哲学思想著作。他的哲学思想大多分散于他的各种著选中。即使到目前为止也没有一本比较详细的、系统的、专门的记录杨慎哲学思想的专著。因此笔者认为，在不断总结前人研究成果的基础上，多加以提炼进一步整理杨慎的哲学思想；要扩宽杨慎哲学思想研究的领域，继续发掘新的材料。使之能形成比较完整的一个系统。
（二）杨慎的哲学思想定位
现在对杨慎哲学思想研究过程中存在两方面的问题。第一，从现成的教科书体系框架出发，按照这种体系来建构杨慎哲学思想；第二，将杨慎哲学思想变成了现有理论范畴、概念的印证材料。因此如何从杨慎哲学思想理论来印证杨慎的哲学思想是值得研究的问题。对有些学者将某一个未经印证的观点定位为独创性的杨慎哲学思想，这样的做法是值得商榷的。笔者认为，只有在研究杨慎哲学思想是充分发挥求真务实的学风，做到实事求是，并从杨慎哲学思想理论体系和内容的高度来研究杨慎的哲学思想，才能正确定位杨慎哲学思想。
（三）杨慎哲学与哲学的关系
在研究杨慎哲学思想时，在用哲学角度研究杨慎哲学时，也应该注意杨慎哲学思想的本然性研究。这样才能更好的理解杨慎哲学思想的内涵。
[1]陆复初.被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]张义德杨慎.中国古代著名哲学家评论续编（四）[M].山东齐鲁书社，1982.
[3]雷磊.20世纪杨慎研究述评[J].长沙：求索，2003.4.
[4]俞润生.简评〈杨慎评传〉[J].江苏教育学院学报.2000.1.16.(1).
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